Диалектика единичного и всеобщего в этике И. Канта

Размещено на http://www.allbest.ru/

Диалектика единичного и всеобщего в этике И. Канта

А.В. Кучеренко

В статье рассматривается сочетание диалектических категорий единичного и всеобщего, наполненных этическим содержанием в границах религиозного сознания, которым обладал И. Кант. Разрабатывая вопросы этики, он отстаивал идею незыблемости и априорности нравственных ценностей, сосредоточенных в моральном законе. Одновременно с этим в статье устанавливается преемственность во взглядах П. Абеляра и И. Канта по отдельным принципиальным вопросам при определении субстанциональности этических норм и их использовании в практике построения отношений с окружающими.

Ключевые слова: противоречие; этика; субстанциональность; вина; традиция.

The article deals with the combination of dialectical categories of single and universal, filled with ethical content within the boundaries of religious consciousness possessed by I. Kant. In developing questions of ethics, he defended the idea of the inviolability and prioritisation of moral values concentrated in moral law. At the same time, the article establishes continuity in the views of P. Abelyar and I. Kant on certain fundamental issues in determining the substance of ethical norms and their use in the practice of building relations with others.

Keywords: contradiction; ethics; substance; wines; tradition.

Речь пойдет об особом значении одного из аспектов религиозного сознания И. Канта, определяющего шаткость его ригоризма (следования определенным принципам в мыслях и действиях, не допускающим никакого исключения) относительно нравственных норм.

Сам по себе этический ригоризм уже заключен в изречениях, притчах и принципах поведения Христа. Также он органично присутствует на протяжении тысячелетий в ранних верованиях (включая табу) и Древнем мире в качестве нравственных констант, в Средневековье -- в виде тех или иных изречений авторитетных философствующих богословов, касающихся темы совершенных и незыблемых норм поведения. В этом самом общем смысле И. Кант не вносит ничего принципиально нового, придерживаясь принятого религиозного постулата об универсальности нравственных ценностей, следование которым обязательно на любых уровнях общения (межличностном, взаимодействиях человека и общества, международном) и при любых обстоятельствах.

Центральная идея спасения от вечных мук своей собственной души в процессе соблюдения универсальных моральных норм является в Средневековье доминирующей, и И. Кант в своих этических построениях не выходит за эти границы согласно существующей традиции.

Мысль Сократа (что только по своему невежеству человек творит зло, хотя у Сократа эта мысль свободна от ригоризма, поскольку он допускал отклонение от общепринятой в обществе нравственной нормы ради реального блага в конкретном случае), Платона и стоиков об этическом рационализме органично переходит в философию средневекового богословия и затем в учение И. Канта при создании им методики определения универсальной моральной нормы с опорой на разум вне связи с чувственностью. Для примера обратимся к этическим взглядам средневекового философа-схоласта П. Абеляра (1079-1142), которого современники по праву называли Сократом Галлии, сделавшим акцент на обнаружении противоречий в рассуждениях оппонентов (и здесь невольно напрашивается параллель с антиномиями Канта).

Вот как видит связь высокой нравственности и разума П. Абеляр: «моральные заповеди основываются на Законе (Новом Завете. -- А. К.) и коренятся в разумных основаниях» [2, с. 349]. Далее о связи разума и нравственности: «благоразумие -- это само познание нравов, которое, как свидетельствует трактат [Цицерона] по этике, называется знанием добра и зла» [2, с. 371].

Здесь же целесообразно упомянуть и о восприятии субстанциональности добра и зла. Согласно принятому в Средневековье постулату для П. Абеляра вершиной совершенства и всякого блага является Бог: «ничто, даже самое великое, не может быть названо более совершенным, чем Бог» [6, с. 272]; «Божественная субстанция могущественна, мудра, блага; более того: Она есть Само Могущество, Сама Мудрость, Сама Благость» [5, с. 134].

П. Абеляр отмечает, что разум способен постигать субстанции добра и зла, ведь «благо и зло, проистекающие только из самих себя, называются так собственно и субстанциально, поскольку они самостные добродетели или пороки» [5, с. 371]. Деяния «называются добрыми или злыми субстанциально, -- пишет П. Абеляр, -- на основании их собственной природы, поскольку извечно пребывают несмешанными, ибо то, что единожды благо, никогда не сможет стать злом и наоборот» [Там же].

Нам известна скандальная статья Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия», вызвавшая лавину критических отзывов. Скандальная именно в силу отстаивания И. Кантом принципа субстанциональности моральной нормы «не лги». Для тех, кто не знаком с этой небольшой работой, кратко напомню ее сюжетную линию. К вам в дом, спасаясь от преследования злоумышленника, забегает ваш друг. Потеряв из вида укрывшегося в доме вашего друга, злоумышленник через какое-то время обращается к вам с вопросом о том, прячется ли у вас человек, которому он хочет нанести вред (степень ожидаемого вреда в статье не уточняется). И. Кант считает, что независимо от самих последствий для друга вы должны сказать злоумышленнику правду, поскольку говорить правду есть ваш личностный долг перед богом и одновременно гражданский долг, не допускающий исключений, так как «каждый человек имеет не только право, но даже суровейший долг быть правдивым в высказываниях, которых он не может избежать, хотя бы его исполнение и приносило вред ему самому или кому другому» [9, с. 260]. Несколько далее он еще раз высказывается о долге говорить всегда только правду: «это безусловный долг, который имеет силу во всяких отношениях» [Там же].

Вопрос о неизменности или относительности моральных норм есть один из так называемых проклятых, вечных вопросов, тревожащих человеческое сознание с незапамятных времен, к решению которого мудрецы подходили неизменно с разных сторон.

Но почему И. Кант занимает такую крайнюю позицию и нет ли здесь потаенного мотива, служащего для этого достаточным основанием; не придерживается ли Кант в данном случае уже хорошо известной нам многовековой традиции, содержащей в себе противоречие между индивидуальным и всеобщим. Пытаясь ответить на этот вопрос, обратимся вновь к П. Абеляру.

П. Абеляром рассказывается следующая история. Женщина вскармливает грудного ребенка, но у нее нет теплых вещей, чтобы его согреть в колыбели в холодную ночь, и поэтому она ложится спать вместе с ним, крепко прижимая к себе, а наутро обнаруживает его мертвым, задохнувшимся в ее объятьях.

П. Абеляр рассуждает о степени ее вины и при этом четко разделяет само намерение и последствия, наступившие от действия по намерению. Епископ применяет к ней суровое наказание, но «не за вину ее» [6, с. 266] (поскольку у нее были благие намерения), а с тем чтобы другие матери были осмотрительней. Следовательно, женщина не виновна по ее благородному стремлению согреть собой, но ей не хватило бдительности и осторожности, чтобы избежать трагедии, наступившей в силу человеческой физической слабости и безмерной любви к своему дитя в сковавшем ее крепком сне.

Точно так же, полагает П. Абеляр, не виновен тот, кто женился по неведению на своей сестре, поскольку не ведал, что творил, а «грех по неведению не предполагает вины» [6, с. 280]. Аналогично вышедший на охоту за дичью и зверьем случайно лишил жизни другого человека неудачно пущенной стрелой. И вот двое вместе исполняют суровый приговор, один -- из чувства справедливости, а другой -- из давней враждебной ненависти, отсюда один движим благом, другой -- злом, хотя действие у них общее. Отсюда решается вопрос о том, кто праведен, а кто грешен. Грешным окажется тот, кто сознательно совершал запретное, но тот, кто не преступал запретного, хотя это и привело к пагубному событию (по недомыслию, неосторожности), не виновен перед творцом, хотя и будет виновен перед людьми. В современном праве есть также разделение совершенного преступного деяния по умыслу и по неосторожности, соответственно, и степень вины здесь будет различной.

П. Абеляр исходит из предпосылки, согласно которой «намерение называется добрым само по себе, деяние -- на основании того, что проистекает из этого доброго намерения» [6, с. 270], где по деянию о намерении судить преждевременно, поскольку главное здесь -- намерение. Этой же точки зрения придерживается и И. Кант: «:.. .моральная ценность действия заключается не в последствии, которое от него ожидается» [8, с. 83]. Данное суждение сразу же снимает множество вопросов о сущности кантовской этики, демонстрируя проявление крайней степени индивидуализма.

Тем самым у П. Абеляра последствия второстепенны. Именно здесь наиболее четко прослеживается логика религиозного сознания в области нравственности, где провозглашенные Христом нормы принимаются на веру и слепо применяются независимо от того, к каким последствиям это может привести. Такого же мнения придерживается и И. Кант, правда, заметно расширяя спектр универсальных норм с помощью своего метода их рационального поиска, но не отказываясь от их повсеместного неукоснительного применения. В своем методе он решает задачу рационального обоснования возможности нахождения этической субстанциональности, отталкиваясь от любой нормы поведения.

Обратим внимание на следующее высказывание П. Абеляра: «Избрав оружие диалектических доводов среди остальных положений философии, я променял все прочие доспехи на эти и предпочел военным трофеям -- победы, приобретаемые в диспутах. Поэтому, едва только я узнавал о процветании где-либо искусства диалектики и о людях, усердствующих в нем, как я переезжал, для участия в диспутах...» [3]. Для Канта столкновение взаимоисключающих суждений есть конфликт разума с самим собой, а П. Абеляр видел в этом наиболее верное и отточенное оружие для поединка в спорах благодаря выявлению противоречий в суждениях идейных противников. Это все та же для них общая негативная диалектика, указывающая на слабость разума, запутавшегося в своих рассуждениях.

Взгляды П. Абеляра и И. Канта сближают несколько моментов: религиозное сознание, где Бог выступает предельной степенью совершенства; оба понимают диалектику в отрицательном смысле как столкновение взаимоисключающих суждений; в основании всех добродетелей лежит рационализм; каждая добродетель есть субстанция, уклонение от соблюдения которой при любых обстоятельствах есть грех, порождающий зло; на соблюдающем субстанциональную добродетель не лежит ответственность за наступившие последствия; личное спасение души через оправдание перед Богом с помощью соблюдения субстанциональной нравственной нормы важнее всего того, что повлечет за собой это соблюдение, каким бы оно ни было (для И. Канта это «этика долга», предполагающая соблюдение нравственной субстанции несмотря ни на что).

У П. Абеляра в работе «Логика для “начинающих”» указывается на двойственность оснований, благодаря которым рассматривается предмет, что имеет отношение не только к форме чистого мышления, но и к этике: «.[одна и та же вещь] по одному основанию белая, а по другому твердая» [4, с. 66]. Вернее сказать, в данную логическую форму двойственности оценок, исходя из двойственности оснований, вносится, помимо всего прочего, еще и этическое содержание. Выше уже приводился пример П. Абеляром о различных основаниях для одного и того же действия, имеющего различный этический смысл при исполнении приговора.

Существенным признаком религиозного сознания в области этики как раз и является эта самая двойственность: одно основание -- для Бога, ради заботы о личном благе, а другое -- для людей, где следование формально взятой субстанциональной норме игнорирует субстанциональную оценку нравственного содержания конкретного поступка с учетом совокупности множества сложившихся факторов, способных его оправдать. В данном случае поступок может противоречить и, как правило, противоречит формально декларируемой субстанциональности моральной нормы, используемой вне обстоятельств.

Нельзя не отметить, что укрепление религиозного мировоззрения в общечеловеческой истории демонстрировало двойственный, избирательный и порционный подход к соблюдению декларируемых субстанциональных норм, применяемых к одним обстоятельствам при исключении их использования в других случаях.

Решение данного вопроса (об объективной субстанциональности на входе или на выходе) становится иным, если в идейном поединке сходятся два представителя различных точек зрения с общим для них атеистическим мировоззрением. Стремясь отстаивать противоположные суждения о субстанциональности, в споре друг с другом они переходят уже в сферу чистой логики.

Идея субстанциональности нравственной нормы, оторванная от последствий, жива и процветает в современной философской мысли. «Философия ненасилия Толстого, -- пишет Р.Г. Апресян, -- обогащенная фундаментальными морально-философскими идеями, лежит в основе концепции ненасилия А.А. Гусейнова, который выдвинул ряд аргументов против каких-либо попыток морального оправдания насилия» [7, с. 146].

В вопросе о возможности применения насилия наметилась антиномич- ность суждений между А.А. Гусейновым и Р.Г. Апресяном, где, с одной стороны, насилие -- это плохо в абсолютном значении, а с другой -- насилие как таковое имеет двойственную сущность, поскольку может применяться во благо или во вред, но и нанесение вреда (например, злодею) есть благо.

Настораживает сам по себе длящийся тысячелетиями спор о субстанциональности нравственных ценностей, взятых отдельно от обстоятельств, вне сочетания с иными нравственными нормами, с одной стороны, и релятивистской концепцией -- с другой.

Из него намечается два выхода, соответствующих структурам формальной логики: либо одно суждение истинно, а другое ложно; либо возникает своеобразная неразрешимая дилемма по принципу:

Если насилие, то это плохо.

Если нет насилия, то это также плохо.

Или будет насилие, или не будет насилия.

Или будет плохо, или будет также плохо.

Невольно возникает вопрос о том, осознавал ли Кант некую ущербность субстанциональной концепции, бескомпромиссно ее защищая, и можно ли найти этому свидетельство непосредственно в тексте его произведений? Вопрос этот только на первый взгляд может показаться риторическим. Размышления о двойственной природе противоположных начал в каждой моральной норме (как неких сущностях), проявляющихся при сочетании с другими нормами и при различных обстоятельствах, позволяют перекинуть смысловой мостик к Ф.В.Й. Шеллингу и Г.В.Ф. Гегелю. Современный пример -- принуждение (как насилие) со стороны государства при пандемии от коронавируса.

И разве правовые нормы, нормы этикета не насилие? Ненасилие может выступать в лике вседозволенности, идеи анархизма, безразмерной толерантности или же воплощаться в принципах гражданского общества, проявляя тем самым раздвоенность своей сущности. Именно здесь обнаруживает себя позитивная диалектика, раскрывающая противоречивую сущность рассматриваемого явления.

Если касаться философии права, то само право демонстрировало на протяжении истории человечества сочетание статики и динамики, воплощаясь в естественном и позитивном праве как в своих противоположностях. Естественное подразумевало незыблемые нормы: благо, справедливость, порядок, гармонию, но вот только каждая эпоха вкладывала в эти понятия, как в некую оболочку, свое содержание.

В ходе размышлений мысль невольно обращается к современной общенаучной методологии синергетики, где данную область человеческого сознания можно рассматривать с использованием термина «точка бифуркации» как раздвоенности тенденций движения этической мысли и термина «аттрактор» как точки покоя (субстанциональности), к достижению которой неуклонно стремится наше сознание. Если же судить об аттракторе, то точкой покоя является и постоянно присутствующий момент как некое основание для расщепления сознания, где происходит направление его движения в противоположные стороны определения субстанциональности. Таким образом, в воображении возникает условный образ треугольника, напоминающий рогатку с тремя точками покоя. Похоже, что содержание основания для развилки направлений мысли в поиске этической субстанции будет представлять для нас и последующих аналитиков наибольший интерес.

П. Абеляр напоминает мысль Аристотеля о том, что «сами [субстанции] способны к восприятию противоположностей, так как они могли в разное время принимать и содержать в себе эти самые противоположности» [1, с. 101], что непосредственно соотносится с этической нормой, взятой в статусе субстанции, но погруженные в различные обстоятельства и сочетания с иными моральными нормами, они способны проявить свои различные, в том числе и противоположные, свойства.

Теперь, после достаточно обширного отступления, перейдем к ранее обозначенному в статье методу И. Канта, открывающему возможность выхода на осознание универсальной априорной моральной нормы (в качестве составной части морального закона), отталкиваясь от любого повседневного, пусть даже микроскопического, правила поведения, которым обычно пользуются в процессе общения.

Обратимся к одному из примеров И. Канта. Так, испытывая затруднительное финансовое положение, я хочу взять в долг с твердым уверением его отдать, но без возможности и желания его возвращать. Одновременно с этим представляю себе, к каким негативным последствиям это может привести: потеря доверия ко мне со стороны одолжившего человека и окружающих, томительное ожидание тягот возмездия. В основе лежит боязнь наказания. Но отдать долг мне нужно не из-за боязни наступающих для меня негативных последствий, а исходя из самого принципа морального долга, осмыслив для этого ситуацию: что если все без исключения начнут брать в долг и не отдавать, сопровождая это обещаниями вернуть. Тогда никто не будет верить обещаниям и давать взаймы, не стремясь выручить в трудную минуту. Теперь, принимая эти разумные доводы, мне нужно будет всегда поступать согласно выведенному универсальному моральному правилу, которое возникло из моего убеждения (правилу, теперь входящему в совокупность априорных норм морального закона, -- не лги, держи данное слово), а не из опасения наступления пагубных последствий от моего обмана, -- только лишь исключительно из уважения к данному правилу-закону, не ожидая для этого никакой награды, совершенно бескорыстно. Отступление от него будет означать сотворение зла.

Итак, «.. .я спрашиваю себя только: можешь ли ты также хотеть, -- пишет И. Кант, -- чтобы твоя максима (правило поведения индивидуальной воли. -- А. К.) стала всеобщим законом? Если нет, то максима эта предосудительна, и притом не от предстоящего из-за нее вреда для тебя или также для других, но потому что она не годится как принцип для возможного всеобщего законодательства» [8, с. 89]. С помощью отказа от частного правила поведения (наполненного переживаниями, страхами и надеждами) при использовании холодной рассудительности И. Кант переносит свою мысль ко всеобщим, субстанциональным нормам морального закона. В то же время он отмечает, что невозможно за действием, внешне совпадающим с нормой морального закона, распознать подлинный мотив поступка, поскольку он может иметь множество оснований, не связанных с проявлением уважения к моральному закону, предполагающему отречение от всякой чувственности.

В своей предыдущей статье -- «Этика И. Канта в “Критике чистого разума”» -- я указал на отмеченную И. Кантом зависимость влияния двух противоположных мировоззрений на решение этической проблемы, связанной с субстанциональностью [10, с. 33-34]. При освобождении от религиозных пут проницательный кантовский разум имел бы большую степень свободы критического рассмотрения проблемы сочетания единичного и всеобщего в нравственности и, вполне возможно, мы имели бы совершенно иную кантовскую этику, не отягощенную религиозными догмами и не игнорирующую последствия от использования субстанциональных норм, взятых изолированно вне учета обстоятельств и сочетания с иными моральными нормами.

Обращением к творчеству П. Абеляра мне хотелось лишь подчеркнуть преемственность во взглядах И. Канта при решении принципиально важных вопросов в рамках определенной традиции внутри религиозного мировоззрения.

кант диалектический этический религиозный сознание

Литература

1. Абеляр П. Диалектика. Предикаменты // П. Абеляр. Теологические трактаты. М.: Прогресс, Гнозис, 1995. C. 98-131.

2. Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // П. Абеляр. Теологические трактаты. М.: Прогресс, Гнозис, 1995. C. 311-411.

3. АбелярП. История моих бедствий [Электронный ресурс]. URL: https://knigogid.ru/ books/830830-istoriya-moih-bedstviy/toread (дата обращения: 17.02.2020).

4. Абеляр П. Логика «для начинающих» // П. Абеляр. Теологические трактаты. М.: Прогресс, Гнозис, 1995. C. 50-97.

5. Абеляр П. Теология «Высшего блага» // П. Абеляр. Теологические трактаты. М.: Прогресс, Гнозис, 1995. C. 132-246.

6. Абеляр П. Этика, или Познай самого себя // П. Абеляр. Теологические трактаты. М.: Прогресс, Гнозис, 1995. C. 247-310.

7. Апресян Р.Г. Этика силы -- в противостоянии насилию и агрессии // Вопр. философии. 2010. № 9. С. 143-153.

8. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // И. Кант. Соч.: в 4 т. : на нем. и рус. яз. М.: Московский философский фонд, 1997. Т. 3. 784 с.

9. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // И. Кант. Собр. соч.: в 8 т. / под общ. ред. А.В. Гулыги. Т. 8. Юбилейное издание 1794-1994. Б. м.: Чоро, 1994. 718 с.

10. Кучеренко А.В. Этика И. Канта в «Критике чистого разума» // Вестник МГПУ Сер.: Философские науки. 2019. № 4. С. 29-37.

Размещено на Allbest.ru