Биополитика контекст и текст философии

Размещено на http://allbest.ru

Санкт-Петербургский государственный университет

Биополитика: контекст и текст философии

А.Г. Погоняйло

Аннотация

В фокусе статьи процесс концептуализации биополитики в рамках философии -- той, что складывается в контексте современной биополитики.

Текст «биополитической философии» становится частью собственного контекста -- реальной биополитической ситуации, тем самым изменяя ее. Кроме того, он соотносится с общефилософским контекстом западной философской традиции, а именно отрицает ее, деконструирует, преодолевает в разных смыслах, далеко не всегда сводимых к гегелевскому «преодолению», встраиваясь таким образом в нынешнюю постметафизику с ее известными «поворотами» (практическим, лингвистическим, этическим и др.). В качестве политической философии биополитика представляет собой радикальное переосмысление политической философии модерна, вызванное крахом «просветительского проекта» и кризисом буржуазной представительной демократии.

Эти отношения биополитики с философской классикой являются предметом анализа в статье, посвященной двум самым значимым сегодня биополитическим концепциям -- Мишеля Фуко и Джорджо Агамбена. Амбиция Агамбена -- довершить начатое Фуко; но то, что он «договаривает» за своего предшественника, существенно расходится с разработанной Фуко версией биополитики.

Несмотря на то что оба начинают с критики традиционной политической философии, обращаясь от «сущностной» постановки вопроса о власти и правлении (проблема источника власти, ее легитимации и суверенитета) к вопросу о том, как власть осуществляется -- в связи с чем и заходит речь о диспозитивах, -- трактовка последних у Агамбена такова, что в корне меняет саму суть подхода к биополитике. У Фуко это исторически определенный тип правительной рациональности, у Агамбена -- универсальная структура «очеловечивания» животного, являющая собой исключение «голой жизни». Разное понимание диспозитивов рождает две разные «археологии»: настороженное отношение к философскому универсализму, характерное для Фуко, у Агамбена сменяется увлеченным погружением в «начала», пусть и мыслимые «событийно».

Ключевые слова: биополитика, суверенитет, диспозитив, состояние исключения, форма-жизни.

Разговор о «философии в контексте биополитики» предполагает по меньшей мере, что такой контекст существует, что политическая власть в обществах западного типа с некоторых пор сделалась биополитической, она осознается как таковая и философия в своем тексте с этой новой для нее ситуацией и проистекающими из нее следствиями пытается разобраться. Биополитика концептуализируется в рамках философии -- той, что складывается в контексте современной биополитики. Текстом и контекстом попеременно становятся то реальная биополитическая ситуация, то осмысляющая ее и тем самым ее изменяющая философия.

Мишель Фуко, введший термин «биополитика» в широкое употребление¹, утверждал, что предмет его «Истории сексуальности» не секс как таковой, а та скользкая дорожка, которая за несколько веков привела нас к тому, чтобы вопрос о том, что мы такое, адресовать сексу О «биовласти» и «биополитике» -- концептах, получивших широкое распространение в 70-е годы прошлого века, но употреблявшихся и ранее, см.: [1, с. 171]. Фуко говорит о биополитике в последней лекции курса 1975-1976 гг. в Коллеж де Франс, озаглавленной «Нужно защищать об-щество». Лекционный курс в Коллеж де Франс 1978-1979 гг. назывался «Рождение биополитики». В нем Фуко обращается уже непосредственно к современным ему реалиям. Ср.: «Какая-то скользкая дорожка за несколько веков привела нас к тому, чтобы вопрос: что мы такое? -- адресовать сексу. И не столько сексу-природе как элементу системы живого и объекту биологии, сколько сексу-истории, сексу-значению, сексу-дискурсу. Мы сами разместили себя под знаком секса, но, скорее, не Физики, а Логики секса» [2, с. 176].. Тот же вопрос с той же нюансировкой следовало бы переадресовать биополитике: почему мы столько говорим о ней, какая скользкая дорожка привела нас к этому? «Сексуальность», историей которой занимался Фуко до того, как заняться биополитикой, по-является на свет в связке с последней -- как ее порождение. Когда правление осуществляется в це-лях обеспечения «жизни», а значит, воспроизводства населения на подведомственной территории, оно не может оставить без внимания частную сферу, дом и семью, и, стало быть, начинает регламен-тировать быт, в том числе и сексуальное поведение, через властные техники, технологии и институ-ты. Власть законодательно определяет нормы поведения разных групп населения в разных областях, фиксирует отклонения, идентифицирует девиантов (и степень их девиантности), ограничивая их права разными способами (полицейский надзор, тюрьма, психбольница, призыв или отказ в при-зыве в армию, принудительное лечение, ограничение избирательных прав и т. п.). Власть вторгается в изначально или закрытую для нее, или не особенно ее занимавшую прежде сферу ойкоса, домаш-него очага, и начинает регулировать ее столь же «безлично», сколь безличным является экономи-ческое принуждение к труду. Параметры, ее интересующие, -- статистические («ничего личного»). К тому же она делает это исключительно «на научной основе» и «во благо общества», с чем общество в лице «молчаливого большинства» охотно или вынужденно соглашается, и внедренные нормы, в конце концов, представляются ему «естественными». О сексуальности начинают говорить тогда, когда до сознания людей, преимущественно отнесенных к «девиантам», доходит, в какой капкан они угодили. Сексуальность в таком случае мыслится как «подавленная» (вкупе с прочими подавленны-ми желаниями), и начинается борьба за ее «освобождение». На очереди оказывается сексуальная революция. Какой-то такой истории сексуальности, связанной, как говорит Фуко, с «гипотезой по-давления», от него и ожидали. Не исключено, что и сам он поначалу имел в виду что-то подобное. После окажется, что мысль Фуко не о том.Биополитика стала итоговым выражением сдвигов и трансформаций в способах и формах (у)правления, имевших место на Западе в XVI, XVII и XVIII вв. в Новое и Новейшее время. Власть, говорит Фуко, все более явно осуществлялась как такое правление, которое «вводит жизнь и ее механизмы в сферу явных расчетов и превращает власть-знание в фактор преобразования человеческой жизни» [2, с. 248]. Это он и назвал биополитикой, соединив bios и polis в одной лексеме. Если «на протяжении тысячелетий человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим животным, способным кроме того к политическому существованию», то ныне биологический вид Homo sapiens «входит в качестве ставки в свои собственные политические стратегии» Ср.: «То, что можно было бы назвать “порогом биологической современности” общества, располагается в том месте, где вид входит в качестве ставки в свои собственные политические стра-тегии» [2, с. 248]..

Когда такое происходит, когда государственная власть становится биовластью, озабоченной рациональной организацией жизни собственного населения как некоторой биомассы, подверженной разным рискам, нуждающейся в питании и воспроизводстве, в обеспечении всем необходимым в соответствии с некоторыми складывающимися стандартами жизни («жизненного уровня»), возникают и совершенствуются новые технологии власти, связанные с открытием новых областей знания, появлением новых наук (демографии, статистики и др.), развиваются системы -- здравоохранения, образования, безопасности, пенитенциарная и прочие -- как составные части единого государственного механизма, который чем слаженнее работает, тем лучше обеспечивает потребности и рост благосостояния народа; при этом одновременно власть, правительство и правящие «элиты» получают возможность неслыханного и невиданного -- почти тотального -- контроля над жизнью людей и ее регламентации. Периодически звучащий вопрос о том, согласно ли население быть управляемым таким образом, остается, как выражались в Средние века, flatus vocis, сотрясением воздуха, ибо жизнь в паноптикуме -- это та цена, которую обыватель платит за свое «благосостояние». Кто же, находясь в здравом уме и твердой памяти (некоторые философы не в счет), откажется от благ цивилизации, хотя бы от мобильного телефона, от этого нелюбимого Агамбеном dispositivo, желающего вам приятной поездки всякий раз, когда вы оказываетесь вне «домашнего региона»?

И когда периодически (например, в связи с нынешней пандемией) возобновляется полемический -- с вырыванием волос и посыпанием голов пеплом или, напротив, в спокойной академической манере -- дискурс о биополитике, то чаще всего он не выходит за рамки «гипотезы подавления»: споры так или иначе сводятся к вопросу о противостоянии биополитическому правлению, о том, как уйти из-под всепроникающей опеки, вернуть себе право самим решать, как жить, оставаясь самими собой, субъектами действия, в том числе и политического, способными среди прочего обеспечить подконтрольность власти гражданскому обществу, и о каком, собственно, политическом действии можно говорить в условиях биополитики. Накалу страстей и «политизации» философского (если он таковым был) дискурса способствует то, что биополитикой считают как гитлеровский Холокост, так и сталинский ГУЛАГ; с ней связывают глобализм как новую форму власти капитала, не знающей национальных границ. В конечном же («эсхатологическом») счете победа биовласти воспринимается как крах идеалов Просвещения, просветительского проекта, как принято теперь говорить, просветительской либеральной идеи. И тогда либо старому либерализму противопоставляется неолиберализм, либо объявляется несостоятельность либерализма вообще, снискавшего в силу ряда обстоятельств последнего времени особую нелюбовь на отечественной почве. Крах просветительского проекта -- это кризис буржуазной демократии, подлежащей разоблачению как «общество... ладно бы потребления», а то «спектакля». И тут тоже оказывается, что Фуко. нет, нельзя сказать, чтобы совсем не о том: и о том, и об этом тоже, но радикально иначе -- уходя от «гипотезы подавления». Как? Об этом ниже. Сначала история.

Событием, поставившим правление на путь его превращения в современную биополитику, было, согласно Фуко, появление в XVI в. «новой рациональности управления» под названием «государственный интерес», raison d'Йtat. Государственный интерес создает государство как автономное образование, существующее исключительно для себя в том смысле, что оно «не стремится в близком или отдаленном историческом горизонте к растворению или подчинению какой-либо имперской структуре, которая сводится к своего рода теофании Бога в мире...» [3, с. 17]. Если средневековая власть в принципе была устроена так, чтобы обеспечивать людям спасение в загробном мире, и, можно добавить, была в разных смыслах отеческой, то государство, сиречь новоевропейское государство, -- это такая правительственная ratio, цель которой -- прочность, устойчивость, богатство и благосостояние государства, соответственно, противостояние всему тому, что может его разрушить [3, с. 16].

Важно подчеркнуть, что новый способ правления, утверждающийся исходя из государственного интереса, несет в себе начало внешнего и внутреннего самоограничения. Внешне, по отношению к другим государствам (а государство существует pluralia tantum, только, так сказать, во множественном числе), это самоограничение выражается в том, что государство не стремится стать «империей последнего дня»; что же касается внутреннего самоограничения, которое в XVIII в. сделает его государством полисии, привычно и неправильно понимаемом как «полицейское государство», то оно подразумевает, что такой ограничитель государственного интереса, как, например, право (естественный закон и вытекающие из него права подданных, права граждан, ставших таковыми в момент заключения общественного договора и могущих разорвать его в случае узурпации власти сувереном и т. п.), не есть что-то от века установленное; но именно сам государственный интерес диктует в каждом отдельном случае, какие права в видах государственного интереса можно попрать, а какие следует соблюсти. Эту форму рациональности (raison d'Йtat), не являющуюся правом, но ограничивающую экспансию государственного интереса (raison d'Йtat) в интересах самого государства, Фуко называет политической экономией [3, с. 28].

Политическая экономия как имманентный способ самоограничения государственного интереса вполне уживается с абсолютизмом, более того, в той мере, в которой первая политическая экономия была политэкономией физиократов, она его требовала «Деспотизм, -- пишет Фуко, -- это экономическое правление, сдерживаемое в своих грани-цах не чем иным, как экономикой, которую он сам же определяет и которую всецело контролиру-ет. политическая экономия может появиться лишь в правовом регистре государственных интере-сов, дающих монарху тотальную и абсолютную власть» [3, с. 29].. Как наука об искусстве правления, обеспечивающем благосостояние нации (nation -- это еще один сугубо новоевропейский феномен), она «размышляет над самими правительственными практиками, а не вопрошает с точки зрения права, легитимны они или нет» [3, с. 30]. С ее появлением радикально меняется общее представление о природе. Экономические законы естественны, как, например, стремление населения к растущей зарплате, а раз так, то правление вопреки им противоприродно и пагубно. Не легитимность действий, а успех или неуспех будет критерием правильности («рациональности») правления. В конце концов, здесь устанавливается новый «режим истины» относительно искусства правления. Раньше (до XVI-XVII вв.) качество правления оценивалось с точки зрения моральных, естественных, божественных и т. д. законов. Начиная с XVI-XVII вв. оно оценивается с точки зрения «государственного интереса». На этой основе складывается абсолютистское государство полисии, «государство всеобщего блага», во всяком случае, в идее. Вопреки устоявшимся представлениям «полиция» здесь -- это не поддерживающая законный порядок силовая структура, а, собственно, осуществление управленческой разумности (raison d'Йtat) в преследовании государственного интереса (raison d'Йtat), определенная технология власти. В таком смысле слово «полисия» («полиция») и употреблялось в XVII-XVIII вв. Рядом с теоретиками права, основывающими власть (право править) на идее суверенитета (Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо), появляются теоретики полицейского государства, такие как С. Пуфендорф, К. Томазий, К. Вольф и И. Г. Г. фон Юсти. Как напоминает Фуко, Polizeiwissenschaft преподавалась в немецких университетах. Только когда на смену абсолютистскому государству придет буржуазное либеральное государство, полиция станет «просто» полицией [4, с. 25; 5, с. 413].

Raison d'Йtat в своем двойственном значении государственного интереса («резона» -- основания, смысла, причины) и технологии власти подразумевает, как сказано, двойное самоограничение: внешнее -- существование других государств (хотя ограничение «внешнее», это все равно самоограничение, поскольку государство не стремится стать «империей последнего дня», оно -- принципиально не имперская структура) и внутреннее (речь о внутренней политике), ограничивающее правительство в его стремлении управлять «слишком много». С середины XVIII в., пишет Фуко, вопрос о качестве правления стоит так: какова внутренняя необходимость в действиях правительства, которое, впрочем, «никогда толком не знает, как управлять в достаточной мере», и лучшее, что оно может делать, это руководствоваться принципом “laissez faire”? Не будем забывать, что политическая экономия для Фуко -- это форма рациональности, или такая технология власти, которая ограничивает экспансию государственного интереса исходя из самого государственного интереса. Именно этот принцип самоограничения правительственных интересов он и называет либерализмом См.: [3, с. 36]. Это не традиционная «либеральная идея», не либерализм, восходящий к Локку, но и не нечто, совсем не имеющее к нему отношения.. Позднейшую биополитику Фуко разбирает на примере современного либерализма, т. е. неолиберализма как искусства правления, в основном в послевоенной Германии (ордолибералы), а также в США (New Deal), совершая необходимые экскурсы в предшествующие периоды и в опыт других стран.

За время, прошедшее со смерти в 1984 г. Фуко, в мире многое изменилось, но не сам биополитический расклад (диспозитив) власти, им диагностированный. Послевоенное противостояние двух политэкономических систем закончилось распадом одной из них, экономически и идеологически более слабой, вызвавшим крупные перемены на мировой арене, которые, в свою очередь, породили новые конфликты и новые противостояния. Завершилась глобализация экономики; научно-технический прогресс окончательно стер грань между «натуральным» и искусственным: «бракосочетание разума и природы» (Ф. Бэкон) произвело на свет потомство изобретений и биотехнологий, подведших человечество к черте, за которую переступать нельзя и не переступить не получится; цифровая революция принесла с собой «электронные правительства», возникли интернет- и «информационное общество», войны стали «гибридными», возродилось пиратство.

Терроризм при Фуко -- это Баадер -- Майнхоф и «Красные бригады». Ныне глобальные масштабы приобрел феномен фундаменталистского антизападного религиозного терроризма. После 11 сентября многие контртеррористические мероприятия и меры безопасности, принятые и введенные в качестве экстраординарных, сохранились и стали ординарными. Так или иначе, политологи и философы все реже вспоминают о «конце истории», разве что в смысле вымирания, вырождения или самоуничтожения человеческого рода (биологического вида Homo sapiens), построившего научно-техническую цивилизацию, достижения которой грозят катастрофическими последствиями; и политика, и политики, не говоря уже об ученых и врачах, бессильны предотвратить их. Тем более философы, теоретики биополитики. И все же вчитаемся внимательнее в Фуко, наиболее реалистичного ее теоретика, чтобы противопоставить «гипотезе подавления» и разным «апокалиптическим» ее версиям более трезвый анализ биополитической ситуации.

Своеобразие подхода Фуко к политэкономическим реалиям диктуется ровно той самой установкой, которую он ранее выработал в отношении речи, безумия и затем применил к сексуальности. Как и приличествовало структуралисту с приставкой пост-, Фуко начал с речи, дискурса, с разработки теории дискурсивных формаций, составившей концептуальное ядро его археологии знания, целью которой была «архивизация» совокупности всех имевших место в то или иное время высказываний по поводу интересующего историка предмета -- болезни, безумия и затем сексуальности.

«Архив» был нужен не для того, чтобы на основе собранных в нем документов приступить к написанию истории медицины или любовных взаимоотношений, а равно и связанных с ними «идей», а для того, чтобы в самом процессе «архивизации», или, как выражался Фуко, в ходе «первичной обработки документов», которой все дело и исчерпывалось, обнаружить фактические взаимосвязи между наличными общественными институтами, действующими в обществе нормами и существующими в нем представлениями о том, что такое болезнь, безумие, любовь. Фуко, вероятно, согласился бы с тем, что болезнь, безумие, сексуальность -- это все то, что люди называют (называли) болезнью, безумием, сексуальностью, с одной существенной оговоркой: его, как «археолога» и «архивиста» (архивариуса), занимают не вопросы типа, кто, когда и что говорил об этих материях, а интересует его то, как эти речи расположились, со-членившись друг с другом, в этими же речами индуцированном дискурсивном пространстве (поле), пересекаемом во всех направлениях другими -- в том числе недискурсив- ными⁷ -- практиками. «Архив», таким образом, это некое очерчивание исторически складывающихся «фигур речи», или определенных конфигураций дискурсов, собственно, дискурсивных формаций, принадлежность к которым того или иного высказывания легитимирует его в качестве такового, задавая совокупность латентных правил его формирования. Высказывание отсылает не к автору-субъекту, не к универсуму опыта, опять же центрированного на субъекте, не к собственному содержанию и якобы скрытой в нем истине⁸, а исключительно к архиву как узакони- Элементами диспозитива «являются как “сказанное”, так и “не-сказанное”». См.: [6, с. 258]. Все это, по Фуко, «способы стирания реальности дискурса». Вопреки этому, «высказывание есть нечто материальное (“...не только материал, но и статус, правила транскрипции, возможности употребления или повторного использования”); оно образует область сосуществования с другими высказываниями; у него есть субъект, т. е. позиция, которую при определенных условиях могут за-нять разные индивиды; и оно предполагает систему отсылок как принцип дифференциации» [7, с. 223-224]. В разных смыслах высказывание (про-позиция) -- нечто позитивное, положительное как «положенное» (тесис); оно само полагает своих возможных субъектов, а также очерчивает область собственного функционирования, будучи одновременно принципом дифференциации как принад-лежащее данной фактически существующей (существовавшей) дискурсивной формации. Высказы-вание не сообразуется с законами языка или логики: его закон -- сама принадлежность дискурсив-ной формации; принадлежа исторически определенной дискурсивной формации, оно тем самым узаконено в качестве высказывания. вающему его в качестве принадлежащего той, а не другой дискурсивной формации В инаугурационной речи в Коллеж де Франсе Фуко перечисляет «способы стирания реаль-ности» дискурса, которому надо вернуть «характер события». Эти способы таковы: «тема основопо-лагающего субъекта», «тема изначального опыта», «тема универсальной медиации». Фуко говорит: «Будь то в философии основополагающего субъекта, или же в философии изначального опыта, или же, наконец, в философии универсального посредничества, дискурс -- это всегда не более чем игра. Игра письма в первом случае, чтения -- во втором, обмена -- в третьем, и этот обмен, это чтение, это письмо всегда имеют дело только со знаками. Попадая, таким образом, в разряд означающего, дискурс аннулируется в своей реальности» [2, с. 76-78]. Диспозитив -- это «фигура речи», ее (речи) «расположение» или определенная конфигура-ция -- то, как высказывание расположилось в пространстве культуры, выкроив в нем для себя при-чудливый «вырез», но равно и то, чем (и как) оно расположено или не расположено быть (диспози-ция) в этом пространстве в качестве матрицы возможных высказываний. Сходным образом выражается и Дж. Агамбен: «Для нас речь идет <...> о том, чтобы попы-таться <...> понять функционирование управленческой машины.» [9, с. 377]. «Современная по-литическая мысль теряется за абстракциями и пустыми мифологемами вроде Закона, общей воли и народного суверенитета, не затрагивая суть во всех смыслах определяющей политической про-блемы <...> Подлинная проблема <...> это не суверенитет, а управление.» [9, с. 453].. Вот это расположение (dispositio) высказывания в дискурсивном поле как продукт разнообразных -- часто гетерогенных -- дискурсивных практик и одновременно его условие и есть его (высказывания) диспозитив¹⁰. Сразу заметим, что то понятие «диспозитив», которое Дж. Агамбен якобы заимствует у Фуко, полагая, что «развивает» его, на самом деле иное, о чем ниже.

Итак, согласно Фуко, всякая дискурсивная формация представляет собой диспозитив власти и знания, поскольку «именно в дискурсе власть и знание оказываются сочлененными» [2, с. 202]. В итоге этот самый диспозитив власти и знания и стал главным предметом пристального внимания постструктуралиста Мишеля Фуко. Уже в рамках археологии знания, выстраивая теорию дискурсивных формаций (потом он оставит этот язык и будет говорить о «генеалогии», «техниках себя», «онтологии нас самих», «истории настоящего»), Фуко неустанно подчеркивает, что спрашивает не о неизменном «начале», не об истоке, не о том, что такое язык, речь, секс, власть, политика, не об их сущности; он спрашивает о том, как власть и знание «пересекаются» в разнообразных дискурсах и как эти дискурсы функционируют. Это в точности постструктуралистская метода. И это постметафизика, коль скоро для традиционного «метафизического» подхода вопрос о власти стоит как вопрос о ее сущности, о ее «что», значит, истоке, тем самым -- о ее законности. Классическая политическая философия модерна говорит о суверенитете, справедливости (justitia) и праве (jus): о праве на власть и правах подданных. Фуко пишет по этому поводу: «… теория власти говорит о власти на языке права и ставит вопрос о ее законности, границах и происхождении. Мои же исследования обращаются к техникам и технологиям власти. Они сосредоточены на изучении того, как власть властвует и заставляет себе повиноваться.» (курсив мой. -- А.П.) [8, c. 319]¹¹. Выражение «власть властвует» неслучайно напоминает язык Хайдеггера. Техники и технологии власти, о которых говорит Фуко, -- это не просто способы j-правления, целеустремленно используемые властями для осуществления своих функций, во всяком случае, не в первую очередь и не только они, а вся «совокупность процедур, призванных сооружать, поддерживать в исправности и совершенствовать механизмы власти» [5, с. 14]. То есть речь идет не о «чтойностях-субстанциях», а о функциях и отношениях; например, так называемый субъект властных полномочий, все равно, правитель или подданный, -- такая же функция «правления» (gouvernementalitй). Правит правление.

Разговор о правлении ведется не на языке права, но на языке диспозитивов. Это означает: вместо того, чтобы отталкиваться от универсалий (суверен, суверенитет, народ, подданные, государство, гражданское общество) как первичных объектов исследования, помещая их в историю и пропуская через ее «жернова», надо попытаться изнутри самих практик правления восстановить соответствующие (рас)порядки (диспозитивы) власти и знания [2, с. 14-15]. Напомним, что знание («области знания») здесь -- это не только корпус наличных знаний, но также «инстанция рефлексии в практике управления и о практике управления» [2, с. 14-15]. Вместе с нормами («нормативными основаниями поведения», типами нормативности) и формами субъективности («способами существования возможных субъектов», т. е. возможными и принятыми в том или ином обществе техниками себя) оно составляет три фундаментальных «измерения» опыта, который и есть их корреляция [10, с. 15] В «Истории сексуальности» сказано, что опыт -- это «существующая в рамках данной куль-туры корреляция между областями знания, типами нормативности и формами субъективности» [11, с. 6]..

Понимание власти (и знания) как диспозитива существенно корректирует «гипотезу подавления»: правление изначально рассредоточено, власть исходит отовсюду. И как раз там, где ее, казалось бы, больше всего, в самом ее средоточии, ей бросает вызов свобода. Потому и «бросает вызов», что не существует единого источника власти, находящейся в руках правителя или начальника, хотя правители и начальники бывают разными, хорошими и плохими; а потому нет и «врага № 1». Из чего не следует, что в определенной ситуации кто-то не может занять эту вакансию, например Людовик XVI в XVIII в. или Николае Чаушеску в XX в. Не вытекает отсюда и «непротивление злу насилием». Равным образом, коль скоро эффективно лишь коллективное, групповое или «партийное» действие, во всяком случае организованное массовое действие (народ на улице), допускается и оно. Решение о том, как поступить, сопротивляясь дурному правлению, примыкать к какой-либо группе, партии или не примыкать, действовать или бездействовать, в любом случае лежит на совести субъекта («третье измерение опыта»), отдающего себе отчет в действительном положении дел (конкретной ситуации) и берущего -- или нет -- на себя за него ответственность. Ему все равно в своем решении не на кого положиться и не на что опереться, кроме самого себя. А это значит, что мы возвращаемся к проблематике «становления собой», формирования себя как подлинного субъекта собственных действий путем установления отношения к самому себе (практика себя, практикование взгляда на себя со стороны). Решает в вопросах этики в конечном счете лишь то, каким я буду выглядеть в собственных глазах. Не с освобождения кого-либо от чего-либо надо начинать -- это бессмысленно: никого ни от чего освободить невозможно, освобожденному не справиться со своей свободой, но с практики свободы.

Этот пункт этический, и он центральный в pars construens биополитики Фуко. От биополитики никуда не денешься, она -- новоевропейская и нынешняя реальность, с которой необходимо считаться. «Считаться» и означает относиться к ней, т. е. не принадлежать всецело. Мои счеты с реальностью -- это одновременно мои счеты с самим собой, поведение (я веду себя), свойственное «совершеннолетним», ведь политика -- это как-никак правление теми, кто сами собой управляют (conduit des conduits, поведение / управление поведениями / управлениями), -- неожиданный кантианский мотив в самом средоточии постмодерна как «критики Просвещения». Мотив остался неразработанным, но обращение позднего Фуко к «субъективности» после всех усилий по элиминации новоевропейского субъекта, обладателя «удостоверения личности», заставляет задуматься. Ошибочно полагать, будто Фуко к концу жизни вспомнил о традиционном субъекте и к нему «обратился» или «вернулся», заговорив о «духовности». Его «субъект» -- совсем не носитель предполагаемой «человечности» в смысле человеческой сущности-субстанции и не «сознательная личность». Ведя речь о «субъективации» (assujettissation), о становлении человека «субъектом» (новоевропейским), Фуко играет на амбивалентности французского sujet: субъект -- это тот, кто «сам», и одновременно тот, кто «не сам», «подданный» В соответствии со смыслами лат. subiectum -- «лежащее в основе», «под-лежащее», откуда «сюжет», «тема», «предмет», а также субъект действия, «лицо» и т. д., но и «подданный», «подчинен-ный» от assujettir -- «подчинять».. По мере становления самостоятельным «субъектом», выпадая тем самым из структур имперско-патриархального правления Которое попытается при случае восстановить всякий очередной «отец народа» или «наро-дов», лицо вполне светское, восстановить именно как пародию на теократическое правление. По-этому его и обожествляют, точно именуя поклонение ему культом личности. «Картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается из его “Размышлений”, помещает в нача-ло, в отправную точку философствования, очевидность -- очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле дается сознанию, исключая какое-либо сомнение. <...> [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, касается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидности собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бы-тию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомнен-ность моего собственного существования в качестве субъекта) превращало «познай самого себя» в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог начиная с XVII в. быть воспри-нят рядом философских практик и процедур. Однако если, по понятным соображениям, картезиан-ское решение повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно -- и ниже я хо-тел бы на этом остановиться -- очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли» [12, с. 26-27]., новоевропейская личность оказывается во все большей зависимости от тотальной власти диспозитива биополитики. Вся «Герменевтика субъекта», соответственно, вся история новоевропейской субъективности в версии Фуко отмечена этой двусмысленностью «субъекта». Его историю Фуко ведет от сократовского gnothi seauton, «познай самого себя», которое, будучи понято по-новоевропейски, т. е. как самосознание, потеснило старую традиционную «заботу о себе», epimeleia heautou¹⁵. С одной стороны, самосознание -- гносеологическая процедура; считается, что если ум человека здрав, о чем должна позаботиться, например, бэконовская medicine of mind, то истина дается субъекту простым актом познания (однако это не так уже /еще/ даже у Бэкона с его учением о предрассудках, два рода которых -- из четырех -- неискоренимы, и с ними надо просто считаться). Однако если философия, как определяет Фуко, являет собой форму мышления, заданную вопросом не о том, «что истинно и что ложно», но о том, «почему бывает и может быть истинное и ложное и можно или нельзя отличить истину от лжи», то это уже не только гносеология, и темой философии должны стать взаимоотношения субъекта и истины. То есть они в философии должны быть тематизированы. Такая тематизация отношений истины и субъекта и, соответственно, разных режимов истины и есть задача его герменевтики субъекта. Очерчивая условия и пределы доступности истины субъекту, философия возвращается к полузабытой «заботе о себе», комплексу усилий и практик, направленных на то, чтобы изменить себя и такой ценой оплатить доступ к истине.

С другой стороны, «Картезиев ход», его знаменитое cogito, в скрытой своей основе есть не что иное, как та же практика себя (о чем Фуко тоже говорит): опыт себя как априори всякого опыта вообще. Именно об этом опыте себя, опыте взросления, пишет в известной заметке Кант, так и определяя Просвещение Напомним: он определяет его как выход из состояния несовершеннолетия, в котором пре-бывают по собственной вине.. И тут дело никак не ограничено познанием. Доступ к истине оплачен экзистенциально: преобразованием себя, причем таким преобразованием, которое если и происходит, то никак не «в заданном направлении». То есть не об идеологической заботе и работе речь. Как бы там ни было, согласно Фуко, сходящий с исторической сцены субъект модерна именно в своем становлении субъектом утрачивал автаркию: чем больше у него набиралось «самостоятельности», тем более она оказывалась фикцией, так как его «самостоятельные» решения в конечном счете диктовались не чем иным, как им же самим (или с его участием) выстроенным биополитическим раскладом, в который он оказывался встроен. Амбивалентность субъекта напрямую связана с амбивалентностью просветительского рационализма, главной мишени философов позапрошлого и прошлого веков.

Но критике Просвещения Фуко противопоставил «критическую онтологию нас самих». Если коротко, то это и есть практика свободы в ее философском выражении. В обиходном варианте это звучит так: чем кумушек считать трудиться, не лучше ль на себя, кума, оборотиться?

Как же практикуется свобода в условиях биополитики? Предварительно отметим, что, во-первых, если биополитика -- это диспозитив, действительный расклад политических реалий в современных условиях, то отдача себе отчета в существующем положении дел есть первый шаг к сохранению или изменению этого расклада. Во-вторых, разговор о власти и знании на языке диспозитивов, или концепция рассредоточенной власти, позволяет оценить меру собственной ответственности за происходящее, уйти от идеологических клише (в том числе «биополитических») и проявить проницательность и трезвость в анализе всегда конкретной политической ситуации. Это самому Фуко не всегда удавалось, но он пытался. В-третьих, в политическом и философском планах практика свободы -- это не анархия и не произвол, а парресия, решение относительно истины и онтологии как «представляющего мышления» и пресловутого «гносеологизма» Нового времени.

Это также не тот «практический поворот» современной философии, который имеют в виду, когда говорят о ее отказе от универсальных доктрин, и не тот приоритет практики, который подчиняет ей «теорию», понятую как «научная гипотеза», но радикальное переосмысление обеих, возвращающее к Аристотелю (о чем у Фуко ни слова), при одновременном утверждении онтологического приоритета «шага», реального движения в реальной ситуации, шага-поступка как проявляющего ситуацию априорного (историческое априори) условия видения, т. е. такого реального движения, которое задним числом формирует собственного субъекта. В конце концов, это и есть не что иное, как десубстантивированное понимание «субъекта»: у человека нет сущности, как он есть, такой он и есть.

Суверенитет и чрезвычайное положение -- keywords биополитической концепции (текста биополитики), развиваемой вторым по значимости после Фуко (а для кого-то главным) теоретиком биополитики, автором проекта Homo sacer, осуществление которого растянулось ровно на двадцать лет (1995-2015) В итоге опубликованы 4 тома, составившие 9 книг: т. I: Homo sacer. Суверенная власть и го-лая жизнь (1995); т. II: Состояние исключения (2003, II/1), Царство и Слава. К теологической генеа-логии экономики и правления (2007, II/2); Таинство языка. Археология клятвы (2008, II/3); Стазис. Гражданская война как политическая парадигма (2015, II/4); Opus Dei. Археология службы (2012, II/5); т. III: Что остается от Освенцима? Архив и свидетель (1998); т. IV: Высочайшая бедность. Мона-шеские правила и форма жизни (2011, IV/1); Использование тел (2014, IV/2). См.: [13]. Первая публикация: Future anterieur, 1993, no. 15., Джорджо Агам- беном. Агамбен -- философ признанный и первоклассный. Основное отличие теории Агамбена от концепции Фуко заключается в том, что если для Фуко биополитика -- это определенный исторический тип правитель(ствен)ной рациональности, то Агамбен ведет речь о философских «началах», об архетипической -- значит, универсальной -- структуре правления. Его главные концепты -- «голая жизнь», «форма жизни», «профанация». Основополагающий тезис -- политическая власть, какой мы ее знаем, всегда в конечном итоге основывается на отделении сферы голой жизни от контекста формы жизни¹⁸. Эти «всегда» и «в конечном счете» превращают агамбеновскую версию биополитики в эсхатологическую, если не апокалиптическую. Агамбен напоминает, что у греков не было общего слова для обозначения жизни: существовавшие слова zoe и bios обозначали «жизнь» как факт жизни и определенную форму жизни, свойственную отдельному живому существу или какой-то группе живых существ соответственно Ср.: «Слово bios обозначало “жизнь”, характерную в смысле формы или образа жизни, ха-рактерных для отдельного живого существа или группы, например биологического вида; zoe вы-ражало простой факт жизни, общий для всех живущих. В современных языках это противопостав-ление отсутствует» [13].. В римском праве «жизнь» не являлась юридическим понятием за одним значимым исключением, а именно: в выражении vitae necisque potestas, говорящем о власти отца над жизнью и смертью сына, «в котором que не имеет разделительного значения, а vita -- всего лишь следствие из nex, власти убивать. Жизнь изначально появляется в праве только как коррелят власти, грозящей смертью» [13]. Она появляется там как blosse Leben (Вальтер Беньямин «К критике насилия»), как «голая жизнь», nuda vita, bare life, жизнь, отделенная от формы-жизни.

Как понять это отделение «голой жизни» от формы-жизни? Жизнь неотделима от своей формы, всегда той или иной, «жизнью вообще» никто не живет, и тем не менее власть в полисе, политическая власть, предполагает, согласно Агамбену, такое отделение, она основывается на нем и им держится.

Живущий «голой жизнью» «священный человек» (Homo sacer), т. е. человек, находящийся вне божественной и человеческой юрисдикции (он не может быть принесен в жертву, но каждый может его безнаказанно убить), -- это фигура исключения.

Состояние исключения (stato di eccezione) парадоксальным образом «включает» правовое состояние; последнее отличается от «природного», или «естественного», тем, что жизнь в этом состоянии сохраняется и оберегается в той мере, в какой подчиняется праву на жизнь или смерть, которым наделен суверен или закон.

Право казнить и миловать как «начало власти» само неизначально: оно начинается с исключения «голой жизни», т. е. с создания некоторой «зоны неразличимости», уравнивающей жизнь и смерть в праве казнить и миловать. При этом сама эта ситуация перехода от естественного состояния к политическому (гражданскому) не является, по Агамбену, ни фактической, ни правовой (поскольку фактическое, quid factis, существует не иначе, как в соотнесении с quid juris, законодательным положением) «Ситуация, которая создается во время чрезвычайного положения, обладает, -- объясняет Агамбен, -- этой особой чертой -- она не может быть определена ни как фактическая ситуация, ни как правовая ситуация, но устанавливает между этими двумя парадоксальный порог неразличимо-сти. Она не является фактом, потому что создается лишь временным прекращением нормы; но по той же причине она не является также и правовым случаем, пусть даже и открывая возможность действия закона. Таков окончательный смысл парадокса, сформулированного Шмиттом, когда он пишет, что суверенное решение не нуждается в праве, чтобы создавать право» [14, с. 26-27]., но именно исключением, которое «включает» правовое состояние. В качестве состояния исключения оно -- чрезвычайное, stato di emergenza, поэтому суверен -- тот, кто вводит чрезвычайное положение (Карл Шмитт).

Суверен находится одновременно внутри и вне правового порядка. Суверенное исключение является допущением правового отношения в форме его приостановки, речь, таким образом, идет о «включающем исключении» и «исключающем включении»; фигуры суверена и Homo sacer с его «голой жизнью» оказываются симметричными. Суверен -- тот, по отношению к кому все люди потенциально «священные», т. е. исключенные из области права, а Homo sacer -- тот, по отношению к кому все остальные выступают суверенами. Прошлый век наглядно продемонстрировал эту «логику исключенного включения» на примере узаконенного чрезвычайного положения -- в системе концлагерей.

Исключение «голой жизни» как учреждение политического не осталось в прошлом как некоторый -- однажды пройденный -- рубеж в поступательном движении истории, оно периодически воспроизводится; «голая жизнь» снова и снова генерируется исключающим включением в разных формах, от древнеримского Homo sacer до нацистского концлагеря и ГУЛАГА. Таким образом, политическая парадигма современности, согласно Агамбену, -- не полис, а концлагерь. И в качестве таковой она является секуляризованной версией теологической парадигмы, политической теологией. Как и Фуко, Агамбен говорит об археологическом характере своих исследований, но его археология нацелена на обнаружение именно теологической парадигмы современной биополитики. Ее (археологии) задача -- нейтрализовать этот вирус, вирус политической теологии, новоевропейской секулярной формы сакральной легитимации власти; именно ее хочет «дезактивировать» Агамбен Необходима, по Агамбену, не секуляризация теологического диспозитива власти, которая уже произошла в Новое время, а его «профанация», т. е. возвращение сакрально отчужденного в об-щее пользование..

Политическая теология, согласно Агамбену, заимствует свои понятия о государстве собственно у теологии, в рамках которой сакральная легитимация власти, в частности права приостанавливать действие закона, представляется бесспорной. Но тут есть один нюанс, подробно Агамбеном рассматриваемый: христианские богословы времен патристики, решая вставшие перед ними христологические и тринитарные проблемы, по его, заметим, спорному, мнению, ввели цезуру между «бытием» и «действием», избавив тем самым Царя мира от необходимости прямого управления последним. Царь царствует, но не правит. Правители -- это ангелы (министры Министры -- это и министры, и священники.), «поющие Славу» суверену (в том числе и народу, носителю суверенитета, согласно конституциям большинства стран мира, где эти конституции есть).

Введенный богословами «разрыв» между бытием и действием в Боге «объяснял» таинство спасения (Боговоплощения, крестной смерти и воскресения) -- божественную икономию. В современной политической теологии, утверждает Агамбен, это таинство обернулось «тайной экономики» и представлением о «невидимой руке рынка». Это и есть, по Агамбену, ее, современной экономики, диспозитив: «...“непрестанно работающая вхолостую” управленческая машина, эта ужасающая пародия на теологическую икономию, перенявшая наследие промыслительного управления миром. Она верна своему первоначальному эсхатологическому призванию, ведя мир к катастрофе». Ныне власть имеет дело с социальным телом, «покорнее и боязливее которого еще не было в истории человечества», и при этом -- вот парадокс! -- «безобидный гражданин постиндустриальных демократий», удачно названный на современном жаргоне bloom ом, «который пунктуально исполняет все, что ему предписывается, и отдает все свои повседневные дела, свое здоровье, развлечения и заботы, свое питание и свои желания <...> под контроль и управление диспозитивов», воспринимается властью -- возможно, не без основания -- как потенциальный террорист [15, с. 35]. За что тоже расплачивается. биополитика постметафизика неолиберализм власть

Тупиковость описываемой Агамбеном ситуации состоит в том, что сама логика учреждения права (а объект правовой защиты со стороны власти -- теперь все население) являет собой логику исключения. Исключение -- системная ошибка, учреждающая систему. «Исключение системно необходимо как точка, в которой всеобщий принцип перестает действовать, иначе нарушилась бы целостность системы» [16, с. 335]. «Чрезвычайное положение» и есть такое исключение, обеспечивающее работу системы.

Рождающийся «упакованным в права человека» (М. А. Корецкая) современный индивид по этой самой причине виртуально и реально может быть помещен в ситуацию аномии, редуцирован к «голой жизни» Homo sacer, которого нельзя принести в жертву, но которого всякий может безнаказанно убить и жизнь которого «недостойна быть прожитой». Соответственно, и права на смерть он лишен тоже. «Немыслимый» опыт концлагерей XX в. наглядно демонстрирует такое положение. Освенцим не должен повториться, но беда в том, что он все время воспроизводится, правда, в иных -- современных -- формах террора [16, с. 335]. Вслед за Фуко Агамбен говорит о диспозитивах, толкуя их по-своему. Для него диспозитивы (в отличие от того, как представлял себе их Фуко) -- это разнообразные ловушки для человека; например, диспозитив языка, в который когда-то угодил примат Ср.: «Обобщая список Фуко, я назвал бы диспозитивом любую вещь, обладающую способ-ностью захватывать, ориентировать, определять, пресекать, моделировать, контролировать и га-рантировать поведение, действование, мнения и дискурсы живых людей. Не только тюрьмы, псих-больницы, паноптикумы, школы, фабрики, дисциплина, юридические акты <...>, но и письменные принадлежности, письмо, литература, философия, агрикультура, сигареты, навигация, компьюте-ры, сотовые телефоны и, почему бы и нет, сам язык, возможно, самый древний из диспозитивов, в ловушку которого тысячелетия и тысячелетия назад некто из приматов, не отдавая себе отчета в последствиях, имел неосторожность оказаться пойманным» [16, с. 26].. Однако если бы человек не оказался в ловушке диспозитива, то и не стал бы человеком. Угождение в ловушку языка есть событие антропогенеза. Притом, уточняет автор, это «не такое событие, которое свершилось раз и навсегда: напротив, это такое событие, которое не перестает сбываться, все еще идущий процесс, и в нем человек либо становится человеком, либо остается (или делается) не- человеком» [15, с. 41]. Первое предполагает, что ему удалось вывести диспозитив из действия, «обездействовать» его.

«Обездействование» (inoperosita) -- важнейшее понятие Агамбеновой философии языка и его политической философии наряду с понятием uso -- «использование». Обездействование -- единственный доступный нам способ «дать ближний бой» диспозитивам. Если попадание в их ловушку связано с учреждением сакрального как выделенного из общего пользования, то профанация есть событие, обратное сакрализации, -- возвращение «священного» в «общее пользование».

Пожалуй, удобнее всего пояснить, что имеет в виду Агамбен под профанацией, на примере диспозитива языка, «профанируемого» поэтами. Строго говоря, Агамбен -- в первую очередь автор оригинальной философии языка, вполне современной, использующей весь арсенал лингвистического структурализма и постструктурализма, современных семиотических и семантических штудий. Только будучи «обездействованным», язык раскрывает свой потенциал. Это происходит в поэзии. Поэты ничего не изобретают, никакого нового языка, они «обездействуют» обычный язык в его функции «средства», например «средства передачи информации», которым язык все равно остается. Но только как «обездействованный» он раскрывает свои богатства. Теория «обездействования» составляет конструктивную часть биополитической концепции Агамбена. Коль скоро правовое пространство учреждается за счет исключения из него «голой жизни», то дезактивация (синоним обездействования) биополитического диспозитива будет не чем иным, как abdicatio juris, отказом от права. Отказ от права (в юридическом смысле -- на собственность и т. д. -- или в житейском) -- от чего-то, что я могу, «вправе» сделать, словом, приостановка целенаправленного действия, -- не закрывает, но, напротив, впервые раскрывает человеческие возможности. В подтверждение этого тезиса Агамбен обращается к Аристотелю.