Сакральное в светских символах

Размещено на http://www.allbest.ru/

Сакральное в светских символах

Гаврилов Олег Федорович, кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии и общественных наук, Кемеровский государственный университет (г. Кемерово, РФ).

Гаврилов Евгений Олегович, кандидат философских наук, доцент кафедры гражданского права и процесса, Кемеровский институт (филиал) Российского экономического университета им. Г. В. Плеханова (г. Кемерово, РФ).

Аннотация

Полемика тех, кто выступает от имени Церкви, и тех, кто представляет светское общество, часто приобретает ожесточённые формы, оказывая, таким образом, влияние на все социальные процессы. Поэтому изучение культурного контекста такого диалога носит злободневный характер. Данное исследование посвящено обоснованию идеи, согласно которой светская культура в некоторых своих выражениях неявно содержит религиозные смыслы. Основанием для этого утверждения выступает тот факт, что культурная символика сакральна, и этот статус она получает не только благодаря включению в традицию, но и своей имплицитной обращенностью к трансцендентному плану бытия.

В некоторых случаях это заметно в большей степени, в некоторых в меньшей, но даже тогда, когда культура в восприятии человека светской культуры базируется на трансцендентальных основаниях, они оказываются трансцендентными по отношению к индивиду, группе, обществу в целом. Эта установка на выход «за пределы» продиктована тем, что только в трансценденции человек получает основания самооценки, оценки окружающего в его пространственной и временной перспективе. Но доминирующая тенденция общественного развития ведёт к вытеснению трансцендентного из жизни человека. Долгое время пребывая в рамках архаического сознания в зачаточной форме, идея трансцендентного однажды пробуждается, захватывая не только религиозную, но и светскую символики, но в результате развёртывания процессов секуляризации постепенно тает, лишая сферу культуры сакрального измерения.

Ключевые слова: культура, символы, светское, сакральное, сверхъестественное, трансцендентное, религиозное.

Abstract

Sacred in literal symbols

Gavrilov Oleg Fedorovich, PhD in Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of Department of Philosophy and Social Sciences, Kemerovo State University (Kemerovo, Russian Federation).

Gavrilov Evgeniy Olegovich, PhD in Philosophy, Associate Professor of Department of Civil Law and Procedure, Kemerovo Institute (branch) of Plekhanov Russian University of Economics (Kemerovo, Russian Federation).

The controversy of those who speak on behalf of the church and those who represent secular society often takes on fierce forms, thus influencing all social processes.

The study of the cultural context of such dialogue is therefore urgent. This study is devoted to the justification of the idea that secular culture in some of its expressions implicitly contains religious meanings. The basis for this statement is the fact that cultural symbolism is sacred and it receives this status not only through inclusion in tradition, but also through its implicit appeal to the transcendent plan of being. In some cases, this is noticeable to a greater extent, in some to a lesser extent, but even when culture in the perception of a person of secular culture is based on transcendental grounds, they turn out to be transcendent to the individual, group, society as a whole.

This setting to go “beyond” is dictated by the fact that only in transcendence a person does receive the grounds of selfesteem, assessment of the environment in its spatial and temporal perspective.

However, the dominant trend of social development leads to the displacement of the transcendent from human life. For a long time, staying within the framework of archaic consciousness in its infancy, the idea of transcendent awakens one day, capturing not only religious but also secular symbolism, as a result of the development of secularization processes, it gradually melts, depriving the sphere of culture of a sacred dimension.

Keywords: culture, symbols, secular, sacred, supernatural, transcendent, religious.

Палитра религиозной жизни современного человечества весьма разнообразна. Где-то она демонстрирует устойчивую тенденцию к снижению градуса религиозности, где-то, напротив, к его повышению. На этом фоне разворачивается полемика, имеющая уже достаточно продолжительную историю, между субъектами религиозной активности и представителями секулярного сектора общества. Этот спор, затрагивая проблемы свободы художественного творчества, соблюдения принципа светского образования, отделения церкви от государства, оказывает довольно сильное влияние на общественное мнение, выступает раздражающим фактором, и потому привлекает к себе внимание специалистов. Принято считать, что позиции оппонентов в этой дискуссии непримиримы, а главные религиозные и светские смыслы принципиально исключают друг друга. Мы же исходим из того, что между ними существует не только генетическая, но и содержательная связь, правда, не всегда и не для всех очевидная. Задача состоит в том, чтобы её показать и объяснить, чем она обусловлена, что и предполагается сделать ниже. Если это удастся, то эксцессы этой дискуссии будут выглядеть как во многом излишние и потому вполне устранимые.

Исследования культуры и, в частности, её религиозного компонента обычно фиксируют в ней наличие двух уровней: профанного и сакрального, каждый из которых раскрывается в достаточно широком спектре терминов. К сфере профанного прилагаются маркеры обыденности, заурядности, релятивного и, конечно, естественного. В свою очередь естественное трактуется как область самоочевидного опыта повседневности, который, пусть и не без когнитивных и психологических трудностей, дополняется научной картиной мира. Эта область в своих проявлениях природных и социальных более или менее упорядочена, подчинена причинноследственным зависимостям, что находит отражение в терминах связи и развития.

Гораздо сложнее дело обстоит с характеристикой сферы сакрального. Вопервых, её содержание лишено четких очертаний и мало верифицируемо, вовторых, её многочисленные трактовки внутренне противоречивы и психологически перегружены, чего, вероятно, не избежать. Сакральное определяется через чувство возвышенного, жуткого, притягательного, через ощущение фасцинации (С. Жижек, Р. Кайуа, Р. Отто, М. Хайдеггер, З. Фрейд). Сакральный опыт манящая, грозная и интенсивная радикальная инаковость и запредельное превосходство, то, что исключается из профанного. Согласно одним интерпретациям, важнейшим компонентом сакрального оказывается священное, раскрываемое как метачеловеческая чуждость и человеческая значимость. Другие трактовки этого феномена делают акцент на том, что «понятие священного характеризует предметы и людей, имеющие какоелибо отношение к Абсолюту... что позволяет мирскому стать священным» [14, с. 33]. Р. Отто вместо понятия священного предпочитает использовать родственное ему, но не тождественное нуминозное, которым он обозначает таинственное и устрашающее, страх и трепет, восхищение и восторг, тайну и благочестие [12, с. 1214]. Заметим, что мы в рамках данного исследования сакральное и священное будем использовать как синонимы.

Некоторые из перечисленных выше коннотаций могут показаться человеку, не знакомому со специальной литературой, странными. На обыденном уровне священное/сакральное ассоциируется с тем, что имеет для нас позитивное значение. Почему же в приведённых выше языковых выражениях встречаются термины, обозначающие нечто опасное для человека? Основания для этого есть. Так, этимология слова «сакральное» отсылает нас в античный Рим, где <«асег», то есть сакральное, применялось в качестве обозначения как божественного, так и запятнанного, величественного и проклятого, достойного почитания и вызывающего ужас [2, с. 348]. Эта полярность отношения к сакральному характерна и для контакта современного человека с объектами своей веры: надежда на милость и страх наказания, умиление и отчаяние от осознания своей греховности. Сакральное это бездна, которая и манит, и ужасает.

Сакральное находит концентрированное выражение в культурной символике. Существует большой пласт литературы, посвященный проблеме символа, в которой он определяется то как чувственное воплощение идеального (Э. Кассирер), то как обобщенный принцип дальнейшего развёртывания свёрнутого в нём смыслового содержания (А. Ф. Лосев) (см. [7, 10]). Как бы то ни было, все трактовки символа указывают на наличие в нём двух компонентов, один их которых явственно осязаем, а другой носит сверхчувственный характер. Расположение пальцев во время крестного знамения православного человека является репрезентацией троичности Бога и двойственной природы Христа; повороты головы направо и налево, которые делает мусульманин после окончания намаза, обращение к ангелам; иудейское обрезание есть не что иное, как воспроизведение древнего завета с самим Богом. Как видно из этих примеров, религиозный символ представляет точку соприкосновения мира посюстороннего с миром потусторонним. И сакральный характер они приобретают именно обращённостью к трансцендентному, к сверхъестественному. Рассмотрим связь сверхъестественного и сакрального более внимательно.

Отметим, что не существует единого мнения о времени, последовательности рождения этих идей. Так, П. Бергер считает, что сверхъестественное и священное являются родственными феноменами, и что опыт второго коренится в опыте первого. Однако, зародившись в лоне сверхъестественного, сакральное однажды приобретает частичную самостоятельность. Но, сохраняя в себе слабое эхо матрицы, оно своими проекциями на окружающие предметы вызывает у людей чувство благоговения [3, с. 348350]. Другими словами, сила сакрального рождена его связью со сверхъестественным, идея которого, согласно мнению П. Бергера, первична хронологически по отношению к идее священного. То есть у человека времён архаики был момент, когда он уже «знал» сверхъестественное, но ещё «не знал» священного.

С этим трудно согласиться, потому что, во первых, сознание древнего человека радикальную дихотомию естественного и сверхъестественного ещё не осуществило. Существа древнего анимизма, боги времён Античности находились за пределами повседневности и вместе с тем рядом с человеком. Специалисты констатируют, что явное разделение этих бытийных измерений происходит тогда, когда в недрах мифологии рождается религия, которая, по крайней мере в лице её авра амических вариантов, довольно последовательно проводит границу между миром естественным и миром сверхъестественным. Вовторых, многочисленные артефакты культуры с самого начала нашей истории несут яркий оттиск идеи священного, что указывает на неё как на константу человеческого бытия.

И тем не менее приведённое выше мнение о взаимопроникновении сакрального и сверхъестественного в своей сути верно, так как из него логически следует: священное обладает особой силой только благодаря своему соединению со сверхъестественным. Но это суждение требует своего обоснования, так как противоречит достаточно распространенному взгляду, согласно которому рождение идеи сверхъестественного происходит значительно позднее, в осевое время (К. Ясперс). То, что родилась идея сверхъестественного в осевое время, надо принять, но с оговоркой, что её зарождение наступило значительно раньше. Это период господства мифа, а он, хотя и близок к религии, в некоторых характеристиках от неё отличается. Однако черта между ними настолько тонка, что порой её увидеть невозможно, признавая наличие трансцендентного измерения в религии, нельзя его полностью отрицать и в мифе. Долго и незаметно в сознании человека шли глубинные процессы, в ходе которых гомогенное содержание внутреннего мира нашего пращура дифференцировалось на знания и веру, рациональное и иррациональное, абстрактное и конкретное, трансцендентное и трансцендентальное. Образно говоря, древняя культура была «беременна» идеей сверхъестественного. «Имплицитность сверхъестественного предметному миру в мифе обусловлена восприятием действительности как неделимого целого, чьи дифференциации нивелированы множеством невидимых связей. Эти связи выстраиваются так, чтобы отдельное перестало быть отдельным, противоположное перестало быть противоположным, противоречивое перестало быть противоречивым. В отличие от мифа, в религии акцентируется инаковость или даже оппозиционность этих измерений друг другу» [5, с. 9293]. И тем не менее, идея сверхъестественного в свёрнутом виде существовала в глубинах внутреннего мира человека всегда. И это её тайное присутствие как раз и наделяло сакральные символы необычайным могуществом.

Со временем тайное присутствие сверхъестественного уступает место его эксплицитным формам, и религиозные символы начинают фиксировать то, что открывается религиозному опыту отдельных людей в момент их встречи со сверхъестественным. Правда, живой религиозный опыт в своей полноте дан, особенно в наш секуляр ный век, далеко не всем: взгляд подавляющего большинства людей ограничен лишь рамками окружающего нас материального мира. Эту констатацию не стоит однозначно считать признаком деградации религии. Эксклюзивность религиозного опыта спасительное для общества условие, поскольку его непосредственное присутствие находится в явном противоречии с делами повседневными. Как говорит П. Бергер, «по самой своей природе религиозный опыт является постоянной угрозой общественному порядку... Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела становятся незначительными, бледнеют до состояния нереальности. Если б ангелы говорили все время, то деловая жизнь, вероятно, целиком остановилась бы» [3, с. 352]. А поскольку верующие большей частью лишены личного религиозного опыта, то они обращаются к традиции, которая закрепляет этот опыт и оказывается посредником между ними и объектами их культа. Религиозные традиции как раз и принимают на себя функцию «приручения» тех сил, которые являют себя в откровении только некоторым людям. В этих традициях видна сублимация религиозного опыта и символическое выражение того, что именно в нём открывается «религиозным виртуозам» (М. Вебер). Аккумуляция религиозными традициями опыта общения некоторых субъектов со сверхъестественным и придаёт им силу безусловного авторитета.

Пока мы говорили о религиозных символах и о религиозных традициях. А можно ли говорить о применимости понятий сакрального и сверхъестественного в светской культуре? Сакральность некоторых символов светской культуры не вызывает сомнений. Похороны, свадьба, рождение ребёнка, принятие воинской присяги события, безусловно, сакральные. И в них, как и во всех сакральных символах, кроме возвышенного и притягательного, более или менее скрыто присутствуют инаковость, чуждость, жуть и пр. Эти чувства возникают от того, что есть понимание после этой встречи прежнего не будет. Это событие выхватило нас из привычной повседневности, а новое, будущее непредсказуемо. Подспудно рождается ощущение, родственное тому, которое человек испытывает, стоя на краю пропасти она одновременно манит и пугает.

В меньшей степени сакральны некоторые другие символы светской культуры. Их идеальная компонента отражает нечто важное и объединяющее. Например, герб административной единицы, как частный вариант символа, может указывать на основной вид деятельности конкретного региона, приметы местной природы или исторические обстоятельства его образования. Рукопожатие символизирует мирные намерения и отсутствие скрытого умысла, разбивание бутылки шампанского о борт спускаемого корабля аллюзии ушедших в историю трапезмистерий по поводу подобных случаев, а перерезание красной ленты при открытии здания трансформированные действия людей, помогающих рождению ребёнка. Наверное, совсем не сакрально или почти не сакрально, например, правило, согласно которому мужчина занимает левую сторону по отношению к женщине, которая идет рядом с ним. Эта норма этикета есть не более чем знак личного намерения защитить её от внешних обстоятельств или превращённая память того, с какой стороны на поясе в прошлом крепился клинок. В этом же ряду и «день сурка» в США, и бросание монет в фонтан, реку, море с пожеланиями вернуться сюда ещё раз и т. п.

Чем же подкреплена, чем обеспечена признаваемая нами сакральность светских символов? Это свойство приобретено ими благодаря включению в традицию. Как принято говорить, они «освящены традицией». Правда, возникает вопрос: а что в светской традиции есть такого, что позволяет ей наделять особым смыслом некие действия, слова и пр.? В них, на наш взгляд, в большей или меньшей степени присутствует сверхъестественное измерение, делая их по существу религиозными знаками. Иными словами, в светской культуре есть немало священных символов, которые наряду с вещной/деятельной оболочкой содержат в себе невидимые проекции трансцендентного бытия, находящегося за границами материального мира. Эти символы сохраняют качество сакраль ности не только изза того, что они освящены традицией, но и потому, что содержат интенцию на сверхъестественное.

Уход за могилой и для верующих, и для некоторых атеистов не просто символ памяти об усопших, а способ опосредованного общения с ними, продолжающими своё существование и поныне. В восприятии многих людей «мертвые не бесчувственны, они только спят и в своем сне нуждаются в нас, взыскуют наших любящих сердец, наших слез», отмечает Ф. Арьес, изучавший отношение к смерти в европейском обществе [1, с. 427]. И потому они будут бросать на крышку гроба горсть земли, есть на поминках кутью и блины, ухаживать за могилкой, предпочитая для этого особенно родительские дни и Троицу. Все похоронные обряды лишились бы смысла, если бы смерть воспринималась только как переход в ничто, а посмертное существование рассматривалось сугубо как истончающийся и исчезающий образ памяти (Бл. Августин: «настоящее прошлого»).

Реплики трансцендентносакрального разнообразны. Многочисленные конкурсы «Мисс» являются скрытой мультипликацией поклонения древним богиням плодородия; добрые пожелания, которые выслушивает виновник любого торжества, понастоящему адресованы не ему, а судьбе, ангелухранителю, Богу. Даже отношение фанатов, например спортивных, к объекту своего поклонения носит по существу религиозный характер. В связи с этим К. Гирц замечал: «В самом деле, можно сказать, что человек относится к игре в гольф как к “религии”, но не тогда, когда он просто занимается им со страстью и играет в него по воскресениям, а тогда, когда он находит в нём символ некой трансцендентной истины [6, с. 116].

Могут возразить, что приведённые выше примеры фиксируют присутствие не религии, а квазирелигии. Видимо, чтото подобное имел в виду Х. Кокс, утверждая: «Всё, что хоть отчасти функционирует в качестве божества, не будучи Богом, есть идол» [8, с. 192]. Но кто готов абсолютно уверенно провести линию размежевания религии и псевдорелигии? Пусть эта грань есть, но прочертить её между религиозным и тем, что его имитирует, иногда очень нелегко, хотя бы потому, что религиозные символы и есть зачастую не что иное, как «имитация», воспроизведение «высших» смыслов. В качестве примера достаточно привести христианскую литургию, в ходе которой фундаментальные христианские смыслы получают наглядночувственное выражение, то есть имитируются. «Поэтому применение строгих и однозначных критериев к различным явлениям культуры неминуемо обернется тем, что очень многие из них, в чемто похожие на религию, но в чемто не дотягивающие до этих критериев, будут отсеяны» [4, с. 170]. Так что, вероятно, можно согласиться с К. Гирцем, который усмотрел религиозное даже в отношении к спортивной игре.

Как видно, часть символики светской культуры в определённой степени не только сакральна, но и, благодаря её имманентной обращённости к трансцендентному, религиозна. Это требует своего обоснования. Начнём с того, что погружённость только в посюстороннее и последовательное отрицание трансцендентного не позволит человеку приблизиться к осознанию смысла жизни, только если последнее не путать с жизненными целями, пусть даже они предельно грандиозны. Да и сам вопрос о смысле жизни, если существование личности ограничено только пределами земного бытия, оказывается надуманным, теряет право на постановку. Так, с точки зрения биолога, смысл жизни, смысл истории не более чем фикции, служащие целям адаптации и размножения. А. В. Марков убеждён: «Мозг Homo sapiens склонен интерпретировать направленные процессы в терминах целенаправленности. Поэтому нам удобно думать об эволюции как о процессе, у которого есть “цель”, а эволюционирующим объектам приписывать некие “интересы”. Помня о том, что все это не более чем удобные метафоры, можно сказать, что целью эволюции является забота об интересах генов. Интересы генов состоят в повышении эффективности своего размножения» [13]. Все культурные механизмы, по его мнению, чтобы мы ни думали, подчинены именно этой задаче.

Многие ли из тех, кто отрицает онтологическую природу трансцендентного, согласятся с этой позицией и признают своим единственным предназначением «заботу об интересах генов» и «повышение эффективности размножения»? Вероятно, нет. Но что же тогда использовать в качестве точки отсчёта, мерила собственных поступков, действий других людей, да и окружающей действительности в целом? Эту роль представители секулярной позиции отводят трансцендентальным структурам нашего сознания, нашей культуры. Именно они оказываются средствами, которые упорядочивают мир и придают ему смысл. По их мнению, будучи предельными и универсальными основаниями светской культуры, они не нуждаются в санкции со стороны трансцендентного. Их универсальность исключает необходимость в обращении к запредельному для обоснования всего «общечеловеческого», ценности жизни, материнства, сострадания, они самоочевидны. Этот фундамент человеческого бытия рождён самой культурой, он архетипичен.

Но если присмотреться, то эта аргументация не исключает, а, скорее, предполагает необходимость трансцендентного если не в «тексте» культуры, то обязательно в её «подтексте». Это следует из того, что базис оценки наших поступков, сам смысл нашего существования в любом случае находятся вне границы индивида, группы, нации и пр., что делает их в определённом отношении трансцендентными. Как отмечает И. М. Лав рухина, «трансцендентальное определяет имманентный мир, но, в свою очередь, само может быть представлено как определяемое более общими предпосылками, лежащими за пределами имманентного мира, то есть трансцендентным [9, с. 9]. Так, поступки индивида оцениваются критериями национальной культуры, национальная культура соответствием общечеловеческому, а общечеловеческое согласованностью с Абсолютным. Таким образом, любые символы культуры, в том числе и светской, в своих глубинных основаниях в большей или меньшей степени содержат установку на трансцендентное.

Пусть так, но следует помнить, что не все трансцендентные объекты имеют сакральный характер. Магические последствия случайно опрокинутой солонки обусловлены трансцендентными связями, но они не сакральны. Галлюцинации пациента во время сеанса ЛСДтерапии или холотропного дыхания тоже трансцендентны, но не сакральны. Следы трансцендентного несут на себе произведения искусства, оставаясь областью фантазии и воображения, в которую, помимо самого искусства, входят «царства дневных грез и мечтаний, свободной игры... мифов и шуток» [16, с. 428]. Наконец, процесс рождения научных открытий, утопических прозрений также связан с необходимостью выхода из границ здравого смысла и наивного реализма. Но трансцендирова ние в этом случае совершается, впрочем, только для того, чтобы тут же приступить к освоению обнаруженных объектов, переводя их в разряд имманентного. Все эти явления, будучи трансцендентными, не могут называться сакральными в полном смысле этого слова, но следует признать, что они вызывают у людей, к ним сопричастных, чувства, близкие или равные тем, которые испытывают прикоснувшиеся к святыням.

Возвращаясь к рассмотрению сакральных символов светской культуры, нельзя пройти мимо вопроса, насколько им присущ трансцендентный смысл? В каждом конкретном случае это качество проявляется поразному, гдето оно выражено в большей степени, где-то в меньшей. Но тенденция видна. Выше, говоря об архаичной культуре, мы отмечали, что она была «беременна» идеей трансцендентного, то есть символы этой культуры носили измерение сверхъестественного в снятой форме. Рождение идеи, отражающей этот план бытия, произошло позже и получило развитие в её упрочении и масштабном распространении, что продолжалось до начала европейской модернизации. С этого момента идея сверхъестественного/трансцендентного стала в секулярных сферах общества постепенно увядать, вырождаться, тем не менее, продолжая своё существование, но уже как в древности, в потенциальной форме. Об этом говорит Х. Кокс: «Даже в культуре технополиса принято считать, что для формирования характера человеку необходимо иметь какую-то работу, наличие которой, в свою очередь, воспринимается как проявление религиозного благочестия. Поэтому, когда нам платят за работу, нас словно бы гладит по головке “невидимая рука” Адама

Смита. А так как представление о такого рода невидимой руке заменяет для большинства людей то, чем для Кальвина было Божественное Провидение (от которого и происходит идея невидимой руки Адама Смита), то работа приобретает сакральный смысл». Однако, продолжает он, постепенно секуляризация «вытесняет сакральный порядок и порождает собственную систему, которую мы назвали организацией...» [8, с. 178179, 185]. Следовательно, вытеснение сверхъестественного/ трансцендентного из среды человеческого обитания закономерно приводит к тому, что она эта среда при этом утрачивает свою сакральность, свой смысл.

Но человек сопротивляется, потому что жить в бессмысленном мире неуютно. Поэтому снова и снова рождается религиозная потребность, формы которой «требуют для восполнения бессмысленности этого мира осмысленности мира иного» [11, с. 414]. Поэтому люди стремятся увидеть в бессмысленной посюсторонней жизни продолжение осмысленной потусторонней. Изза этого сакральные культурные символы выступают в качестве посредника соприкосновения с «вечным» и «абсолютным». Если это не так, то зачем они? Основоположник современной социальнокультурной антропологии А. РэдклиффБраун так прокомментировал выполнение туземцами обрядов: «Если попытаться выразить своими словами. чувства туземца, исполнившего обряд, то можно сказать, что, сделав это, он внес свой небольшой вклад в поддержание общего порядка во вселенной (выделено нами. Е. Г., О. Г.), порядка, взаимосвязанными частями которого являются человек и природа» [15, с. 169170]. Не этим ли продиктовано воспроизведение светских символов и современным человеком?

Таким образом, можно утверждать, что светская культура в явной или имплицитной форме содержит смыслы, которые очень близки по своему существу смыслам религиозным. Они, замещая трансцендентные смыслы религии, продолжают реализовывать заложенные в них императивы или воспроизводить их формальную сторону, оказывая влияние на организацию жизни общества и человека, служа в некоторых случаях совершенно иным, порой антирелигиозным целям. Очень часто они встречают отношение, близкое к религиозному благоговению, что свидетельствует об их укоренности не только в сфере рационального постижения, но и в области не вполне осознаваемых приложений веры. Поэтому тем, кто видит в религиозных символах не более чем манифестацию невежества, иллюзорности в восприятии мира, иносказательное выражение примет материального бытия, стоит внимательно присмотреться к символам, которыми они окружают себя в своей светской жизни, точнее, посмотреть на то, что прячется за ними. И тогда, может быть, открыть для себя отблеск вечного и абсолютного.

Литература

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс, ПрогрессАкадемия, 1992. 528 с.

2. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: пер. с фр. М.: Прогресс, Универс, 1995. 456 с.

3. Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 339364.

4. Гаврилов О. Ф., Гаврилов Е. О. Культ карго в контексте критики Э. ЭвансомПритчардом классических религиоведческих подходов // Вестн. КемГУ 2014. № 1 (57), т. 1. С. 169174.

5. Гаврилов Е. О., Гаврилов О. Ф. Миф и религия: исторические и содержательные аспекты сравнения // Вестн. Том. гос. унта. Философия. Социология. Политология. 2017. № 39. С. 88101. Doi: 10.17223/1998863X/39/11. (In Russ.).

6. Гирц К. Интерпретация культур. М.: Рос. полит. энцикл., 2004. 560 с.

7. Кассирер Э. Избр. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.

8. Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М.: Вост. лит., РАН, 1996. 264 с.

9. Лаврухина И. М. Идея трансцендентного: концептуальные версии в культуре: автореф. ... дис. дра филос. наук. М., 2009. 43 с.

10. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. 2е изд., испр. М.: Искусство, 1995. 320 с.

11. Лукач Д. Повседневная жизнь, частный индивид и религиозная потребность // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 380415.

12. Отто Р. Священное: об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Издво C.Петерб. унта, 2008. 272 с.

13. Марков А. Эволюция человека: в 2 кн. Кн. II. Обезьяны, нейроны и душа. М.: Астрель: CORPUS, 2011. 512 с.

14. Реати Ф. Э. Религия как освобождающая сила в философии XX века / пер. с итал. Ю. А. Ромашев. СПб.: Европейский Дом, 2001. 96 с.

15. РэдклиффБраун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции: пер. с англ. М.: Вост. лит., РАН, 2001. 304 с.

16. Щюц А. О множественных реальностях // Избр.: Мир, светящийся смыслом: пер. с нем. и англ. М., 2004. C. 401455.

References

культура религиозный человечество

1. Aries F. Chelovek pered litsom smerti [A Man in the Face of Death]. Moscow, Progress, Progress, Akademiya Publ., 1992. 528 p. (In Russ.).

2. Benvenist E. Slovar' indoevropeyskikh sotsial'nykh terminov [IndoEuropean Language and Society]. Moscow, Progress, Univers Publ., 1995. 456 p. (In Russ.).

3. Berger P. Religioznyy opyt i traditsiya [Religious experience and tradition]. Religiya i obshchestvo. Khrestomatiya po sotsiologii religii [Religion and society. Chrestomathy on the sociology of religion]. Moscow, Aspekt Press, 1996, pp. 339364. (In Russ.).

4. Gavrilov O.F., Gavrilov E.O. Kul't kargo v kontekste kritiki E. EvansomPritchardom klassicheskikh religio vedcheskikh podkhodov [The Cargo cult in the context of E. EvansPritchard's criticism of classical theological approaches]. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Kemerovo State University], 2014, no. 1 (57), vol. 1, pp. 169174. (In Russ.).

5. Gavrilov E.O., Gavrilov O.F. Mif i religiya: istoricheskie i soderzhatel'nye aspekty sravneniya [Myth and religion: historical and substantial aspects of comparison]. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya [Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science], 2017, no. 39, pp. 88101, doi: 10.17223/1998863X/39/11. (In Russ.).

6. Geertz K. Interpretatsiya kul'tur [Interpretation of cultures]. Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya Publ., 2004. 560 p. (In Russ.).

7. Cassirer E. Izbrannoe. Opyt o cheloveke [An Essay on Man. Inktank Publishing]. Moscow, Gardarika Publ., 1998. 784 p. (In Russ.).

8. Cox H. Mirskoy grad. Sekulyarizatsiya i urbanizatsiya v teologicheskom aspekte [The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective]. Moscow, Vostochnaya literatura RAN Publ., 1996. 264 p. (In Russ.).

9. Lavrukhina I.M. Ideya transtsendentnogo: kontseptual'nye versii v kul'ture: avtoref. dis. ... dokt. filos. nauk [The idea of transcendent: conceptual versions in culture. Author's abstract of diss. Dr of Philosophical Sciences]. Moscow, 2009. 43 p. (In Russ.).

10. Losev A.F. Problema simvola i realisticheskoe iskusstvo [The problem of the symbol and realistic art]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1995. 320 p. (In Russ.).

11. Lukach D. Povsednevnaya zhizn', chastnyy individ i religioznaya potrebnost' [Everyday life, private individual and religious need]. Religiya i obshchestvo. Khrestomatiya po sotsiologii religii [Religion and society. Chrestomathy on the sociology of religion]. Moscow, Aspekt Press, 1996, pp. 380415. (In Russ.).

12. Otto R. Svyashchennoe: ob irratsional'nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsional'nym [Sacred: about the irrational in the idea of the divine and its relationship with the rational]. St. Petersburg, St. Petersburg University Publ., 2008. 272 p. (In Russ.).

13. Markov A. Evolyutsiya cheloveka. Tom II. Obez'yany, neyrony i dusha [Evolution of the person. Vol. II. Monkeys, neurons and the soul]. Moscow, Astrel', CORPUS Publ., 2011. 512 p. (In Russ.).

14. Reati F.E. Religiya kak osvobozhdayushchaya sila v filosofii XX veka [Religion as a liberating force in 20th century philosophy]. Translation from Italian by Yu.A. Romashev. St. Petersburg, Evropeyskiy Dom Publ., 2001. 96 p. (In Russ.).

15. RadcliffeBrown A. Struktura i funktsiya v primitivnom obshchestve. Ocherki i lektsii: perevod s angliyskogo [Structure and function in a primitive society. Essays and lectures. Translation from English]. Moscow, Vostochnaya literatura, RAN Publ., 2001. 304 p. (In Russ.).

16. Schutz A. O mnozhestvennykh real'nostyakh [On Multiple Realities]. Izbrannoe: Mir, svetyashchiysya smyslom: perevod s nemetskogo i angliyskogo [Chosen: A world glowing with meaning. Translation with German and English]. Moscow, ROSSPEN Publ., 2004, pp. 401455. (In Russ.).

Размещено на Allbest.ru