Людина в історії та історія в людині: рецепти єдності історії та життя від Бенедетто Кроче

Нікого особливо не насторожувала перспектива «створення» об'єктивної картини світу. Тобто абсолютно не тривожив сам факт, що в об'єктивної картини світу з'явиться якийсь суб'єктивний творець. Так само, як не хвилювала й та обставина, що лише «живе споглядання» має бути джерелом абстрактного мислення, а отже те, чого не можна спостерігати наживо (тобто людські думки, почуття, спогади й навіть, приміром, саме минуле, яке вже точно минуло, якого вже немає) аж ніяк не можуть претендувати на статус джерела абстрактного мислення, тобто логічного аналізу й синтезу.

Приблизно так, у підсумку, все й вийшло, коли верховні керманичі глобальної наддержави прогавили тектонічні зрушення в царині суспільної та індивідуальної свідомості під час «імплантації» ідеї свободи на етапі демократичного оновлення радянської цивілізаційної моделі. Хоча, між іншим, сам В.І. Ленін свого часу наголошував на особливій ролі психології у розвитку діалектики й виокремлював серед її джерел цілу низку психологічних дисциплін та суміжних із ними наук .

Ба більше, сам прихід більшовиків до влади та їхня наступна еволюція в напрямку всевладдя здійснювалися з достатньо ретельним урахуванням комплексу ключових соціально-психологічних чинників суспільного розвитку та завдяки вельми вправному використанню особливостей психології народів і мас. Розмірковуючи над специфікою аналізу свідомості у працях Маркса, самобутній радянський філософ М.К. Мамардашвілі зауважив, зокрема, що теза Маркса про обумовленість суспільної свідомості суспільним буттям і про породження змісту ідеологічних, правових і взагалі «надбудовчих» утворень безпосередньо економічними відносинами і т. д. має розумітися з урахуванням абстракцій та ідеалізації, які лежать в основі Марксової схеми причинного зв'язку між суспільним буттям і суспільною свідомістю. На думку вченого, варто лише проігнорувати їх і витлумачити цю схему в антропологічному сенсі, як вона стає безглуздою, як це й відбулося в «економічних матеріалістів». Мамардашвілі навіть уважає, що «Маркс відкриває феноменологічну природу свідомості», котра дозволяє «аналізувати свідомість об'єктивно як перетворення предметів у квазіпредметні утворення, відсторонено від процесів, які відбуваються у внутрішньому світі суб'єкта». При цьому дослідник наголошує, що саме Маркс, на його переконання, «виходить за феномени», шукає їхнє «причинне походження, виявляє соціальну систему спілкування, яку феномени свідомості обслуговують». У підсумку, як наголошується, «ми маємо зв'язок «реальність-свідомість», де певні мислительні утворення презентують реальність, полишаючи осторонь дійсний устрій її відносин. Саме вони і є свідомістю, котра реалізується індивідами у їхній соціальній діяльності» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 86). У такий аналітичний спосіб і вводиться особлива абстракція -- «суспільна свідомість». І зв'язок цієї свідомості з буттям є системний, або репрезентативний, причинний зв'язок». М.К. Мамардашвілі ще раз наголошує, що «текст написаний суспільством, але він записаний в індивідах», і аналіз «перед-стояння» об'єкта «не потребує звернення до психічної природи суб'єкта, до попереднього досвіду утворення асоціацій у цього суб'єкта, до його нахилів, навичок і взагалі до тисяч обставин, що йдуть у безкінечність, які не можуть бути враховані жодною наукою...». На переконання дослідника, це доводить, що «метод «духовного розуміння», «безпосереднього проникнення у смисли свідомості», що пропонується ідеалістичною філософією культури, є безплідним»²⁸.

Історична свідомість справедливо вважається одним із наріжних каменів національної ідентичності й, відповідно, відіграє у таких пошуках помітну роль. В умовах поступу інтеграційних процесів на теренах Європи потреба у її поглибленому дослідженні не лише не зникає, а навпаки суттєво загострюється. Низка нових глобальних і регіональних викликів потребує нового бачення, нових практичних рішень у справі зміцнення базових засад європейської ідентичності, усвідомлення спільності майбутнього народів Європи на основі кращого розуміння спільності історичної долі.

На часі поглиблення теоретико-методологічних підстав такого роду досліджень. Насамперед з урахуванням тієї очевидної обставини, що «історична свідомість» -- це цікавий вимір людської свідомості як такої. Цей простий факт обумовлює потребу посилення уваги до психологічного виміру історичної політики як впливового чинника національної єдності. Адже свідомість як таку безперспективно запроваджувати якимись адміністративними методами. Її можна лише формувати шляхом конструктивного впливу на думки й почуття людей. І надалі закріплювати в колективній та індивідуальній пам'яті як систему спільних моральних принципів і цінностей.

В умовах радикальної переоцінки цінностей після тоталітаризму це є серйозним викликом не лише для історичної науки, а й для усієї вітчизняної гуманітаристики загалом. Адже з одного боку, посилилася потреба чіткішого уявлення про ідентичність і, зокрема, про роль та специфіку історичної свідомості як чинника її формування; а з другого боку, відбувається активний рух історіописання в напрямку до неантропоцентричної та багатовидової історії, у рамках якої людина як об'єкт дослідження або відходить на другий план або і взагалі зникає з дослідницького горизонту. Часом складається враження, що людина як історичний актор стрімко втрачає психологічну й культурно-історичну цілісність, розпадаючись на низку когнітивних функцій, котрі і стають об'єктом головної зацікавленості багатьох талановитих істориків.

Цьому дивовижному руху в напрямку неантропоцентричної історії відома польська дослідниця Ева Доманська присвятила спеціальний цікавий розділ своєї монографії «Історія та сучасна гуманітаристика: дослідження з теорії знання про минуле» (2000). Звертає на себе увагу та обставина, що саме напрямок неантропоцентричної гуманітаристики авторка вважає найцікавішим, але, водночас, і найбільш радикальним. Як вона дотепно зауважує, «у сучасній гуманітаристиці Маркс змагається з Дарвіном за інтелектуальне лідерство, а зацікавлення теорії революції та опору конкурують з новим зачаруванням різними варіантами теорії еволюції». (...) З огляду на «дискусії щодо меж видової ідентичності, (між)видової солідарності, відносини між тим, що людське і нелюдське, питання про те, «що значить бути людиною?», яке в гуманітаристиці все частіше розглядається з точки зору точних наук, а в точних науках -- з точки зору гуманітаристики, набуває нового виміру». Тож, немає нічого дивного у активізації дискусій з приводу «привілейованої позиції людини у світі». Зрозуміло, що дослідження й самого явища «знелюднення» становить, у уьому разі, окремий теоретичний і практичний інтерес .

За такої епістемологічної ситуації цілком природним виглядає посилення уваги до зв'язку між наукою психологією та історичною наукою. Поглиблене розуміння людської природи і природи людського розуміння, людської психіки і загальної природи психічних процесів видається особливо на часі в умовах часто шокуючого релятивізму, коли звична постать людини-творця, людини-трударя перетворюється на мерехтливого привида глобальної «гри в бісер».

Аляйда Ассман, підсумовуючи власне бачення форм і трансформації культурної пам'яті, прямо говорить про її загальну кризу. Дослідниця слушно зауважує, що «можливість записувати більше, ніж може зберегти в собі людська пам'ять, призвела до порушення рівноваги на теренах культурної пам'яті. Обшир пам'яті та потреба у спогаді були відокремлені одне від одного й відтоді так і не були врівноважені, оскільки у письмовому суспільстві провідне місце посідає не збереження пам'яті, а вибір і плекання цінних спогадів. Книгодрукування та нові медії невпинно розширювали можливості збереження письма й разом із цим -- надзвичайно посилили розрив між обжитими і необжитими, між наповненими і спорожнілими просторами спогаду»³⁰. Торкаючись на початку своєї праці питання про «кінець історичного фундаменталізму» на певному етапі становлення британської нації, дослідниця нагадує, як монархія Тюдорів уже не могла собі дозволити «виводити політичні домагання з пожовклих чуток однобічно, в історично фундаменталістський спосіб», оскільки «належала до нового національно-державного устрою». Як наголошує А. Ассман, «з минулого, що стало «історичним», більше не можна вивести політичних домагань. Минувшина вже не може, як колись, бути безпосередньо переведеною в майбутнє»³¹. Від того, наскільки глибоко оновлена Україна усвідомить цю просту істину, багато в чому залежить і перспектива національної єдності, і загальна цивілізаційна перспектива України як суверенної та демократичної держави. Адже А. Ассман абсолютно доречно солідаризується з Дж. Локком, який прив'язав поняття ідентичності «до часових меж індивідуального життя», розробивши «нове поняття особистості, що могло б бути узгоджене із формою громадянського суспільства», особистості як «безумовно рівноправного правового суб'єкта і як соціально притомної й етично відповідальної інстанції» .

Для філософського обґрунтування індивідуальності використовуються концепції свідомості, саморефлексії і спогаду. У Локка конституювання «Я» стає «результатом неперервного продуктивного акту самозасвоєння минулих досвідів і майбутніх можливостей». Однак, дослідниця слушно звертає увагу й на те, що, приміром, Д. Г'юм не сприймав подібного тлумачення «пам'яті як мосту» і навіть вважав це «неприпустимою містифікацією». Локкові «ідентичності» Г'юм назвав «фікціями» для маскування змінності обставин. Адже, коли придивитися уважніше, то «намислена ідентичність вибухає відмінностями: «вона є ні чим іншим, як набором або зв'язком різноманітних перцепцій, що перебігають одна за одною з невизначеною швидкістю, постійно перебуваючи в рухливому потоці» .

Цілком очевидно, що додаткових зусиль з боку вітчизняних дослідників потребує неупереджений аналіз реального внутрішнього змісту «намислених» останніми роками «ідентичностей». Можливо, нових підходів вимагає й актуальне тлумачення «історичної свідомості». Адже це не просто офіційно схвалений мінімальний стандарт знань, переконань і принципів, а і глибинний психологічний процес формування духовної складової індивідуального людського досвіду. Цілком очевидно, що неперервний стан революційного неврозу -- вельми несприятлива соціально-психологічна основа для раціонального й послідовного здійснення прагматичних проевропейських перетворень. Жодна лихоманка приватизації не здатна компенсувати дефіцит ефективного, дійсно європейського за своїм реальним змістом економічного й соціального мислення. У цьому сенсі методологічна взаємодія історичної науки та науки психології має не лише тривати, а радикально поглиблюватися. А отже, запропоноване Б. Кроче тлумачення актуальності історії у конкретній людській свідомості має значний науковий і суспільно-політичний потенціал.

Ссылки

¹ Яковенко Н. Вступ до історії. Київ: Часопис «Критика», 2007. 368 c.; Зашкільняк Л. Методологія історії: від давнини до сучасності. Львів, 1998. 228 с.; Аббате М. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества. Москва: Изд. иностр. лит., 1959. 248 с.; Давыдов, Ю.Н. Абсолютный историзм и «диалектика различий». Марксистско-ленинская диалектика: в 8-ми т. Москва: МГУ, 1988. Т. 4. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. С. 238-274; Джиоев, И.О. Проблемы исторического познания в философии Б. Кроче. Вопросы философии. Москва, 1971. № 5. С. 111-117; Киссель М.А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче -- Дж. Джентиле Р.Коллингвуд). Идеалистическая диалектика в XX столетии. Москва: Изд. полит, лит., 1987. С. 119-153; Кон И.С. Об «историзме» Бенедетто Кроче. Вопросы истории. Москва, 1956. № 10. С. 122-135; Лопухов Б.Р. О тождестве философии и истории в работах Бенедетто Кроче. Вопросы философии. Москва, 1970. № 1. С. 108109; Мальцева С.А. Философско-эстетическая концепция Бенедетто Кроче. СПб.: Петербург XXI век, 1996. 157 с.; Овсянникова И.А. Либеральная философия Бенедетто Кроче. Омск: Изд. ОмГТУ, 1998. 424 с.; Савинова Е.Ю. Концепция «абсолютного историзма» Бенедетто Кроче: дис. ... канд. филос. наук. Ленинград, 1987. 203 c.; Андреев М.Л. Бенедетто Кроче, последний классик. Москва: Изд. дом. Высшей школы экономики, 2015. 20 с.; Проблема «Выражения» у Бенедетто Кроче, Густава Шпета и Шарля Балли (в контексте культурно-исторического единства научного знания). URL: https:// cyberlemnka.m/artide/n/problema-vyrazheniya-u-benedetto-kroche-gustava-shpeta-i-sharlya- baUi-v-kontekste-kultumo-istoricheskogo-edinstva-nauchnogo-znaniya

² Див.: Кроче Бенедетто. Енциклопедія історії України. Редкол.: В.А. Смолій (голова) та ін. Київ: В-во «Наукова думка», 2008. Т.5. URL: http://www.history.org.ua/ ?termin=Kroche_Benedetto.

³ Яковенко Н. Вступ до історії. Київ: Часопис «Критика», 2007. С. 22.

⁴ Зашкільняк Л. Методологія історії: від давнини до сучасності. Львів:Вид-во ЛНУ ім. І.Я. Франка. 1998.

⁵ Кроче Б. Теория и история историографии. Пер. с ит. И.М. Заславской; науч. ред. М.Л. Андреева. Москва: Школа «Языки русской культуры», 1998. C. 9.

⁶ Там само. С. 10.

⁷ Там само. С. 19.

⁸ Там само. С. 21-25; 29.

⁹ Там само. С. 24.

¹⁰ Там само. С. 34.

¹¹ Там само. С. 37-38.

¹² Там само. С. 56.

¹³ Там само. С. 60-61.

¹⁴ Там само. С. 64.

¹⁵ Там само. С. 70.

¹⁶ Там само. С. 77.

¹⁷ Там само. С. 54-55.

¹⁸ Там само. С. 57.

¹⁹ Там само. С. 89.

²⁰ Див.: Фукидид. История (Вторая книга - Государственные похороны павших в войне афинян. Речь Перикла (34-47Д. Пер. с гр. Ф.Г. Мищенко. Под ред. С.А. Жебелева. СПб.: Наука, Ювента, 1999.

²¹ Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и метологогические исследования. Изд. 3-е. Москва: Книжн. дом «Либроком», 2011. С. 23-24.

²² Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. Пер. и коммент. Ю.А. Асеева; стат. М.А. Кисселя. Москва: Изд-во «НАУКА», 1980. С. 122.

²³ Там само. С. 178.

²⁴ Там само. С. 184-185.

²⁵ Там само. С. 188-190.

²⁶ Там само. С. 192.

²⁷ Див. Давыдов В.В. Ленинские идеи о взаимосвязи диалектики и психологии (к 110-летию со дня рождения В.И. Ленина). Вопросы психологии. № 2. 1980. С. 20-28. URL: http://www.voppsy.ru/issues/1980/802/802020.htm

²⁸ Див.: Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. Вопросы философии. 1968. № 6. С. 14-25. URL: http://psylib.org.ua/books/_mamar01.htm

²⁹ Доманська Е. Історія та сучасна гуманітаристика: дослідження з теорії знання про минуле. Пер. з польск. та англ. В. Склокіна. Київ: Ніка-Центр, 2012. С. 177-179.

³⁰ Ассман А. Простори спогаду. Форми та трансформації культурної пам'яті. Пер. з нім. Київ: Ніка-Центр, 2012. С. 426-427.

³¹ Там само. С. 85.

³² Там само. С. 104-105.

³³ Там само. С. 107-109.

References

1. Assman, A. (2012). Prostory spohadu. Formy ta transformatsii kulturnoi pamiati. Kyiv: Nika-Tsentr [in Ukrainian].

2. Davydov, V.V. (1980) Leninskie idei o vzaimosvyazi dialektiki i psihologii (k 110-le- tiyu so dnya rozhdeniya V. I. Lenina). Voprosypsihologii, 2, 20-28 [in Russian].

3. Domanska, E. (2012). Istoriia ta suchasna humanitarystyka: doslidzhennia z teorii znanniapro mynule. Kyiv: Nika-Tsentr [in Ukrainian].

4. Fukidid. (1999). Istoriya. Sankt-Peterburg: Nauka, Yuventa [in Russian].

5. Entsyklopediia istorii Ukrainy. 2008. (Vol. 5). Kyiv: Naukova dumka [in Ukrainian].

6. Kroche, B. (1998). Teoriya i istoriya istoriografii. Moskva: Shkola Yazyki russkoj kultury [in Russian].

7. Kollingvud, R.DZh. (1980). Ideya istorii. Avtobiografiya. Moskva: Nauka [in Russian].

8. Mamardashvili, M.K. (1968). Analiz soznaniya v rabotah Marksa. Voprosy filosofii, 6, 14-25 [in Russian].

9. Shpet, G.G. (2011). Istoriya kak problema logiki: Kriticheskie i metologogicheskie issledovaniya. Moskva: Librokom [in Russian].

10. Zashkilniak, L. (1998). Metodolohiia istorii: vid davnyny do suchasnosti. Lviv: LNU im I. Franka [in Ukrainian].

11. Yakovenko, N. (2007). Vstup do istorii. Kyiv: Krytyka [in Ukrainian].

Размещено на Allbest.ru