Осознание возможности самотворчества в Античности: школа Пифагора

Размещено на http://www.allbest.ru/

Осознание возможности самотворчества в Античности: школа Пифагора

А.А. Горелов

Институт философии РАН,

Т.А. Горелова

В статье анализируется смысл понятия «самотворчество» и дается разграничение между близкими понятиями «творчество», «самосовершенствование», «творчество жизни», «культура себя» и «самоактуализация». Самотворчество понимается как особая разновидность творчества, относящегося к самому творцу, который пытается изменить себя в соответствии со своими представлениями об идеале. В творчестве как природной способности человека заложен и момент самотворчества.

Первые сознательные установки самотвочества зарождаются в осевое время в философии, а систематическую методологию изменения поведения человека на ее основе находим в знаменитой в Античности школе Пифагора. Здесь была создана особая система воспитания, позволяющая выявить потенциал человека и помочь ему в достижении момента самораскрытия. Учение Пифагора закладывает общие основания концепции самотворчества.

Ключевые слова: самотворчество; творчество; самосовершенствование; творчество жизни; культура себя; самоактуализация; Античность; Пифагор.

AWARENESS OF THE POSSIBILITY OF SELF-CREATION IN ANTIQUITY: THE SCHOOL OF PYTHAGORAS

A.A. Gorelov

RAS Institute of Philosophy

T.A. Gorelova

Moscow University for the Humanities

The paper analyzes the meaning of the concept of «self-creation” and gives a distinction between the close concepts of “creativity”, “self-improvement”, “creativity of life”, “culture of oneself” and “self-actualization”. Self-creation is understood as a special kind of creativity relating to the creator themself, who tries to change themself in accordance with their ideas about the ideal. Creativity as a natural ability of the person has a moment of self-creation.

The first conscious attitudes of self-creation originate in the Axial Age in philosophy, and a systematic methodology for changing human behavior on its basis is found in the famous ancient school of Pythagoras. There, a special system of education was created, which makes it possible to reveal the potential of man and help them to achieve the moment of self-discovery. The Study of Pythagoras lays general foundations for the concept of self-creation.

Keywords: self-creation; creativity; self-improvement; creativity of life; self-culture; self-actualization; antiquity; Pythagoras

Введение

Мы понимаем самотворчество (СТ) как особую разновидность творчества, относящегося к самому творцу, который пытается изменить себя в соответствии со своими представлениями об идеале. Очевидно, следует провести разграничение между близкими понятиями «творчество», «самосовершенствование» и «самотворчество». Под творчеством в широком смысле понимается создание качественно нового. Древнерусский корень «твор», означающий вид, наружность, создание, сочетание, восходит к индоевропейскому «vor», «ver» -- «открывать». В словаре В. Даля одно из значений творчества -- «давать бытие» (Даль, 1999: 394). Это возвращает нас к мифам о происхождении мира и к библейскому представлению, в соответствии с которым мир был «творением, т.е. абсолютной новизной» (Бердяев, 1993: 117), а Бог -- Творцом. «Творчество в мире потому только и возможно, что мир сотворен, что есть Творец. И человек, сотворенный Творцом и по его образу и подобию, есть также творец и призван к творчеству» (там же). Способность человека к творчеству проявляется как отзвук «образа и подобия Богу». Платон называл творчеством («поэсис») «все, что вызывает переход из небытия в бытие... и следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла» (Платон, 1993: 115). Можно предположить, что творчество служит «высвобождению скрытого» (Г. Марсель) не только в мире, но и в самом человеке. Точно так же С. Л. Франк видит в творчестве «...выхождение за пределы себя самого, “переливание через край”, возникновение доселе не бывшего» (Франк, 1990: 247), рождение определенности из неопределенного. Состояние личности, осуществляющей «высвобождение скрытого», «выхождение за пределы себя» несет особый потенциал, открывающий нечто, до того скрытое в самом человеке, -- его духовную потенцию, «так как в самой природе. “художник” или “творец. находится сам внутри формируемого им материала» (там же: 248). Хотя Франк не использует понятия СТ, его понимание творчества -- «во всех областях, в которых оно может вообще иметь место, -- означает прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизни» (там же: 399), т. е. имеет аспект СТ.

Н.А. Бердяев относит возможность СТ к людям особого типа -- святым. «Святому может быть присуща гениальность в самотворчестве, в превращении себя в совершенную просиянную тварь, хотя никаких продуктов он может и не создавать» (Бердяев, 1993: 120). Но можно понимать СТ шире, предполагая, что это общечеловеческая способность открывать «двери внутрь себя», т.е. рассматривать это как возможность самостоятельного творения души. Тогда творчество и СТ выступают как две стороны единого процесса духовной эволюции человечества, осуществляющейся только в случае их постоянного взаимовлияния. Диалектика их отношений вскрывает и «трагический конфликт творчества и личного совершенства... великий творец может быть гулякой праздным, может быть ничтожнейшим из детей ничтожных мира» (там же). Творчество дается «ни за что», просто так, и творец оправдан своим творчеством: «Мне есть, что спеть, представ перед Всевышним, мне есть, чем оправдаться перед Ним» (В. Высоцкий).

Можно увидеть в творчестве динамический момент трансформации телесного в духовное и далее духовного в телесное (Горелов, 2013: 180): человек, будучи существом телесным, создает духовные модели -- образы, символы, ценности, которые в результате последующей трансформации духовного в телесное (вхождение идеального образа в телесное) превращаются в объективные продукты деятельности человека -- священные книги, философские трактаты, художественные сочинения, научные открытия, картины и т. д. При СТ на первом этапе как бы возникает замысел о себе и устремление к реализации, создается некий идеальный образ, который на втором этапе входит в реальную жизнь автора, изменяя его, т. е. продуктом, произведением становится сам человек как духовно-телесное существо. Если творчество есть создание и реализация культурных смыслов, то СТ есть создание и реализация смысла жизни.

Цель работы -- показать, как закладывались некоторые общие основания концепции СТ в ранней Античности на примере школы Пифагора. Несмотря на мистикомифологический габитус этого учения, оно широко использует понятие творчества (хотя и преимущественно математического) и его влияние на жизнь человека через осознание гармонии этой жизни и Космоса.

Соотношение понятия СТ со сходными понятиями

СТ также пересекается, но не совпадает полностью с самосовершенствованием. Если взять за основу сравнения корень этих слов, то СТ направляет человека с доверием отвориться духовному потоку, тогда как совершенствование ориентирует на движение, у которого есть вектор -- вершина. Главная составляющая СТ -- новизна, а самосовершенствования -- нравственно-моральные установки. СТ предстает как вершина самосовершенствования, когда человек находится в пространстве полной свободы, устремляясь за границы собственной личности, конкретного социума и времени в сферу духа.

Кроме среза «телесное -- духовное» в творчестве можно выделить ось «творение культуры -- творение жизни». Творение культуры -- общепринятое понятие, отражающее возможность создания новых образцов в различных отраслях культуры -- искусстве, мифологии, философии, религии, науке. Идея «жизнетворения» впервые была высказана теоретиком русского символизма А. Белым, который рассматривал творчество как разыгрывающуюся драму. «Первый акт творчества есть создание мира искусств; акт второй: созидание себя по образу и подобию мира; но мир созданных форм не пускает творца в им созданное царство свободы; у порога его стоит страж: наше косное “я”; борьба с собственной бренною формой, со стражем порога, и есть встреча с роком, трагедия творчества <...> Акт третий: вступление в царство свободы и новая связь безусловно свободных людей для создания общины жизни по образу и подобию новых имен, в нас таинственно вписанных духом» (Белый, 1990: 485; курсив источника. -- А. Г, Т.Г.). По мнению Е. О. Тарновской, Белый настаивает: чтобы «совершить подвиг перерождения мира, человек должен переродиться сам» (Тарновская, 2003: 385). Если понимать творчество в широком смысле как творчество культуры в целом, то концепция А. Белого связывает его с творчеством жизни самого творца (т.е. с СТ), причем, как отмечает русский писатель, это внутренняя революция, которая требует героических усилий и служения высшему началу.

Сходный мотив звучит в концепции «культуры себя» или «эстетики существования» М. Фуко. Человек конца ХХ в., ощущающий инволюционные тенденции мира и не поддерживаемый более ни традицией, ни разумом, должен стать «художником самого себя», т. е. найти внутренний источник для обретения автономии, без которой современность больше не может обойтись (Фуко, 2007: 24). Критикуя эстетизм позиции М. Фуко, П. Адо понимает под этой внутренней работой стремление к «преобразованию», «преображению», «самопревосхождению» (Адо, 2005: 286). На наш взгляд, противоречия тут нет, так как творчество себя включает все три состояния, отмеченные Адо как собственные этапы. Массовизация привела человечество к такому уровню гомогенизации, при котором творчество как необходимый механизм эволюции становится все менее возможным. Преобразование может начаться как бы с другой стороны -- от человека: СТ -- это шаг в сторону синергетической динамики развития.

СТ корреспондирует также к понятию «самоактуализация», возникшему в психологии ХХ в. Создатели теории самоактуализации А. Маслоу и К. Роджер увидели взаимообусловленность и взаимовлияние самоактуализации и творческой способности человека. А. Маслоу выделял несколько сторон самоактуализации: принятие себя, других и природы; разъединение, беспристрастность; желание уединения; автономность; сопротивление инкультурации; проблемоцентризм; демократическая структура характера (цит. по: Runco, 1999: 533). А. Маслоу, называвший самореализующихся людей «высшей ступенью человеческой зрелости», приходит к выводу, что на этой стадии «многие дихотомии, полярности и конфликты приходят к единству, преодолеваются или разрешаются». «Самореализующиеся люди одновременно эгоистичны и бескорыстны, индивидуалисты и коллективисты, рациональны и нерациональны, связаны с другими людьми и отстранены от них, поклоняются одновременно Дионису и Аполлону» (Маслоу, 1997: 125). Эти качества и противоречия можно отнести и к характеристике творческой личности. К. Роджер пошел дальше, определив понятие «творчество» через самоактуализацию: «Творчество... человеческая способность актуализировать себя, стать более потенциальным» (цит. по: Runco, 1999: 533). Он понимал творчество как изначальную потребность человека, которая должна быть удовлетворена, а самоактуализацию как внутреннюю настроенность творить -- в рамках искусства, науки и, добавим, СТ. Не известно, что первично -- творчество или самоактуализация, но одно ведет к другому, и они взаимозависимы. В теории двух выдающихся психологов-гуманистов творчество понимается как потенциальная способность любого человека, как повседневная способность создавать что-то для себя новое. Но эту способность к новизне необходимо пробуждать и чаще всего именно само-пробуждать, для чего и необходима самоактуализация. По Маслоу, можно говорить о «творчестве самоактуализации», которое, как «излучение», пронизывает всю жизнь, невзирая ни на какие проблемы (Маслоу, 1997: 184). Согласимся с авторами концепции самоактуализации, что для любого творчества, в том числе и СТ, необходимо «включение» -- заинтересованность, волевое усилие, осознание цели и т.д. Но эта зависимость не абсолютна: вероятно, возможно СТ без самоактуализации и самоактуализация без СТ. Творчество и самоактуализация -- многоликая конструкция, связи в которой не столь очевидны и единичны в силу уникальности каждой творческой личности.

В связи с вышесказанным можно выделить три функции СТ. Во-первых, любой вид творчества бессознательно оказывает влияние на творца, хочет он того или нет. Чтобы создать новое, надо измениться самому, стать обновленным. Вторая функция СТ заключается в сознательном воздействии творения культуры на человеческое бытие, что обнаруживается в древности в магии, а в наше время в науке (особенно в системе «наука -- техника»). Хотя в этом случае речь идет не о внутреннем, а о внешнем бытии -- социальном, политическом, экологическом и т.п. Третья функция представляет собой сознательное, как и в предыдущем случае, воздействие на самого себя, но как самоцель, а не как побочный продукт создания произведений культуры. В этом случае СТ становится прямой и главной целью. Такой путь характерен для мистики и религии. Святой не тот, кто хорошо говорит и пишет, а тот, кто поступает в соответствии со своими идеалами, ради утверждения которых он готов жертвовать собственной жизнью.

Пути СТ -- самоактуализация, самопознание, самовыражение, выявление и развитие одаренности и способностей, самовоспитание деловых качеств -- являются в то же время механизмами создания личности как единства сознания (интеллекта) и поведения (нравственности), проявляющегося в деятельности через чувства и волю. Поэтому контуры эволюционного развития СТ совпадают с контурами исторического становления индивидуальности и личности как общего потока духовной эволюции человечества. Сознание Homo sapiens проходит несколько стадий от алогичного мышления, способствующего становлению коллективного бессознательного, через родовое коллективное сознание к индивидуальному сознанию, проявившемуся в осевое время. Многомерность осевого времени отразилась в параллельно происходящих процессах дифференциации -- сознания (утверждение рациональности), культуры (появление новой отрасли культуры), общества (разделение общественного труда, социальная дифференциация) и интеграции -- проявление индивидуальности и личности как материальной (телесной), социальной (по Дюркгейму, «орган общества») и духовной Единицы. В олицетворении народившейся рациональности -- философии -- отражается познавательный интерес человеческой личности к миру (античная физика), к способности познавания (логика) и к самому себе (этика). Причем, если природный мир и познавательная способность разума воспринимаются как данные свыше и не поддающиеся корректировке, то возможность самоизменения, будучи также врожденной чертой человека, напротив, способствует динамике личности. Поэтому первые сознательные установки СТ зарождаются именно в философии. Этапы осознания духовной индивидуальной свободы начинаются в Античности с кодексов Семи мудрецов и философской школы Пифагора.

Значение школы Пифагора в создании концепции СТ

Первые широкие и одновременно универсальные обобщения о намерениях самоизменения были сделаны семью греческими мудрецами, жившими в период от 640 до 560 г. до н. э.: Фалесом из Милета, Питтаком из Митилены, Биантом из Приены, Солоном из Афин, Клеобулом из Линда, Мисоном из Хены, Хилоном из Лакедемонии, которые, «собравшись вместе, посвятили Аполлону в Дельфийский храм первинки своей мудрости, начертав [на его стене] то, что все повторяют: “Знай самого себя” и “Ничего слишком”» (Платон, цит. по: Фрагменты ранних..., 1989: 91). «Первинки мудрости», т. е. некий кодекс самоизменения у каждого из семи был свой, но первым, главным пунктом у каждого было утверждение, исходное от тех двух из Дельфийского храма, -- Клеобул: «мера лучше всего»; Солон: «ничего слишком»; Хилон: «знай себя»; Фалес: «где порука, там беда»; Питтак: «знай меру» (там же: 92-93). Платон уверен, что древние мудрецы понимали, что «”знай себя” и “владей собой” -- одно и то же» (там же: 92). Целью знания о внешнем мире природы и внутреннем мире души является возможность овладения самим собой.

Систематическую методологию формирования подхода на основе СТ находим в знаменитой в Античности школе Пифагора, потенциал которой позволил ей просуществовать несколько столетий. Диоген Лаэртский называет Пифагора тем, «кто открыл таинства философии и учил им» (Диоген, 1986: 319). Пифагор, в отличие от семи мудрецов, ощутил, что мудрость как Божественное знание недостижима, человек может лишь быть устремленным к ней как к совершенству. Такое устремление он и назвал philo-sophia -- «дружбой с мудростью» ради познания мира и себя.

Предпосылкой становления философии как отрасли культуры является рационализация мышления -- введение отвлеченных сущностей, а окончательно укрепляется она тогда, когда эти сущности начинают рассматриваться как понятия, формирующиеся в мозгу человека и выступающие в качестве предмета мышления. От вечных и неизменных понятий берет начало философия, и именно они -- гарант бессмертия человеческого духа. В данном пункте философия освобождается от подчинения мифу (так как имеет дело с понятиями) и религии (так как образовывает собственное объяснение бессмертия человека через вечность его духа).

В связи с тем что концепция Пифагора была одной из первых попыток философствования в Античности, она несет в себе черты переходности от предшествующих отраслей культуры -- мистики и мифологии -- к возникающей на их основе философии. По Диогену, многие из своих воззрений первые греческие философы почерпнули у магов -- персидских, ассирийских и египетских. Греческая культура преодолевает свое мифологическое прошлое именно «в тот момент, когда философы рационально вырабатывают представление о Боге по образу мудреца» (Адо, 2005: 244). Поэтому главная идея Пифагора, как одного из первых философов, существенно шире «варварских» мифологических концепций и в переводе на язык современных понятий сводится к тому, что можно «понять инволюцию духа в материю путем мирового творчества и его эволюцию или восхождение к единству посредством индивидуального творчества, которое осуществляется благодаря развитию сознания» (Шюре, 1990: 219). Таким образом, кроме общепринятого как на Востоке, так и на Западе представления о том, что для приобретения «высшего знания» необходимо с помощью воли победить низшее существо в человеке, Пифагор ощутил обязательность особой сферы творчества в жизни человека для его саморазвития. Такой центральной фигурой всеобщего творчества он признавал священную математику как «науку чисел или всемирных принципов» (там же).

Имея в виду классификацию духовных упражнений П. Адо (Адо, 2005) -- «научиться жить»; «научиться вести диалог»; «научиться чтению»; «научиться умирать», -- Пифагора в большей степени следует отнести к тем, кто стремился «научиться жить». «Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них, чтобы состязаться, иные -- торговать, а самые счастливые -- смотреть» (Диоген, 1986: 309). Последних он называл философами, «любомудрами» и методом отбора пытался отыскать их среди окружающих. Была создана система пифагорейского воспитания, которая позволяла выявить потенциал людей третьего типа и помочь им достичь момента самораскрытия. Система первоначального тестирования была очень жесткой: стремящегося к посвящению заставляли провести ночь (12 часов) в одиночестве в пещере со страшной репутацией присутствия привидений, а затем голодного и в дурном расположении духа выставляли на всеобщее посмешище. Учитель наблюдал за реакцией человека, унижаемого необычной ситуацией незаслуженных оскорблений. Те, кто не плакал, не приходил в ярость, не проявлял ненависти, считались выдержавшими испытание в самообладании и объявлялись способными обучаться в школе.

Первый этап обучения у Пифагора Э. Шюре называет подготовлением. «Послушники или слушающие должны были соблюдать во время уроков абсолютное молчание» (Шюре, 1990: 247: здесь и далее курсив источника. -- А.Г., Т.Г.), не имея права ни расспрашивать учителей, ни возражать, но должны были долго размышлять над содержанием уроков. Образцом для ученика была статуя Музы молчания. Пифагор «стремился прежде всего развить в своих учениках высшую способность человека: интуицию» (там же), а также привить им определенные моральные установки. Он учил, что родителей нужно уважать, какие бы они ни были (потому что они даются судьбой, т. е. высшей силой), а друзей нужно уметь выбирать (потому что «друг есть наше второе я» (там же: 248)). Утром и вечером ученики пели «золотые стихи», в которых выражались правила поведения, например «почитай память благодетельных героев» (там же: 249). По Диогену Лаэртскому, система духовных упражнений у Пифагора трактовалась в виде «знаков». Например, «огонь ножом не разгребать» -- это следовало понимать так: человека гневного и надменного резкими словами не следует задевать; «через весы не переступать» значило избегать алчности; «на хлебной мере не сидеть» означало заботиться о нынешнем и будущем в равной мере; «сердце не есть» значило не подтачивать душу заботами и страстями (Диоген, 1986: 311). В общении он советовал держаться так, «чтобы не друзей делать врагами, а врагов друзьями. Ничто не мнить своею собственностью» (там же: 313). Подобными иносказаниями и предписаниями он и пытался настроить человека на новый образ мыслей о жизни.

Второй этап в школе Пифагора носил название очищения. На нем послушник становится полноценным учеником и постигает все тайны концепции Пифагора о числовой и всеобщей гармонии мира естественного, мира человеческого и мира божественного -- материи, души и духа. Подготовкой к очищению являлось «лечение музыкой» (Фрагменты ранних..., 1989: 493), которая делает души гармоничными, «чтобы они могли вибрировать на дуновения истины» (Шюре, 1990: 249). Это было возможно, потому что священная математика была одновременно и более трансцендентна, и более жизненна по сравнению с той математикой, как мы ее понимаем сейчас. Она «рассматривала Число не как абстрактное количество, но как существенное и деятельное качество верховной Единицы., Бога, источника мировой гармонии» (там же: 252-253). В трансцендентной математике единица рождается от умножения нуля (обозначающего вечное Бытие) на бесконечное (обозначаемое кругом или змеей, кусающей себя за хвост, как символ движения по собственному импульсу) (там же: 255). По Пифагору, Единица, или великая Монада, «действует по принципу Диады», в которой присутствуют «начало мужское, активное, животворящее, и начало женское, пассивное, или пластическая живая материя» (там же: 256). В их непреодолимом влечении друг к другу рождается «мечта бесконечного творчества и темное предчувствие, что Вечно-Мужественное и Вечно-Женственное достигнут совершенного слияния лишь в недрах Бога» (там же). Диада своей творческой производительной способностью вызывает к жизни вселенную как проявленный мир, который имеет три концентрические сферы: мир естественный, мир человеческий и мир божественный (которые в человеке выражаются как тело, душа и дух). Мистика чисел, по Пифагору, далее приходит к Тетраде, которая объединяет в Монаде троичность человеческую и божественную; от числа «четыре» приходим к Семи, которое выражает гармонию семи музыкальных ладов, семи цветов, семи планет (шести планет, которые тогда были известны, плюс Солнце) и соединение человека с божеством (там же: 260); священная Декада, образующаяся в результате сложения первых четырех чисел (1 + 2 + 3 + 4), выражает сначала развившиеся, а затем слившиеся в новом единстве начала Божества (олицетворением Декады являются девять Муз во главе с Вестой -- хранительницей первичного Огня). Пифагорейская мистерия чисел звала не только к познанию мира, но к проникновению в глубины человеческие и возвышению на пути к божественному.

На третьем этапе достигались истинное (понимающее) знание и умение и происходило посвящение в совершенную жизнь. По Пифагору, дух, чтобы быть деятельным, не может существовать как отвлеченная сущность, но «должен иметь орган; этот орган есть живая душа» (там же: 271). Но душа двойственна: являясь пленницей тела, она «бьется между своими двумя спутниками, из которых один -- змей, сжимающий ее в бесчисленных кольцах, а другой -- невидимый гений, призывающий ее» (там же: 270). Душа ощущает результаты своего «поведения», ибо «...добродетель есть лад (harmonia), здоровье, всякое благо и бог» (Диоген, 1986: 315). Осознание присутствия внутреннего лада и гения открывало духовное зрение, которое позволяло перейти от духовного знания к духовной жизни как результату духовной эволюции. В соответствии с его концепцией, существование души имеет две стадии, необходимые для ее развития, -- земную, после рождения, и духовную, после смерти. Стадии связаны между собой: «.преступления порождают искупительную (духовную. -- А.Г., Т.Г.) жизнь; несовершенная жизнь вызывает жизнь, полную испытаний. Праведная жизнь влечет за собой высокое призвание; высшая жизнь -- силу творчества» (Шюре, 1990: 279). В процессе перевоплощений душа получает все больший шанс к высоким состояниям и обладанию гением. Апофеозом ее жизни является не погружение в нирвану, как считала восточная мудрость, не состояние бессознательности, но «творческая деятельность в божественном сознании. пробуждение» (там же: 282).

На четвертом этапе осуществлялось посвящение воли, идущее за посвящением разума, -- «состояние совершенства, в котором посвященный, соединив свою душу с Богом, созерцает полноту истины» (там же: 283). Таким образом, человек достигает идеала через утверждение трех совершенств: «истины в разуме, праведности в душе и чистоты в теле» (там же), к которым присоединяется господство воли над всем существом человека. Отсюда и рождается общее понимание смысла жизни, выраженное в «золотых стихах Пифагора»: «Ты увидишь, что муки, пожирающие людей, / Суть плоды их же выбора; и что несчастные / Ищут далеко от себя тех благ, источник которых находится в них самих» (там же: 289). Душа человека -- микрокосм, в глубине которого запечатлены законы и гармония мира: «Познай самого себя, и ты познаешь Вселенную». По Пифагору, обращение внутрь себя, которое следует из этого вывода, не требует специальной аскезы, напротив, сопровождается простой методологией самоизменения, пригодной для любого и в любом месте: «Не допускай ленивого сна на усталые очи, / Прежде чем на три вопроса о деле дневном не ответишь: / Что я сделал? Чего я не сделал? И что мне осталось <...> А перед тем, как встать, такие: “Думой раскинь, какие дела тебе день приготовил”» (Порфирий, 1986: 422). Полное овладение собой заканчивает работу разума, души и тела, подводит душу к гармоничному состоянию и служит проверкой действенности всей духовной работы. «Философия, которую он исповедовал, целью своей имела вызволить и освободить врожденный наш разум от его оков и цепей» (там же: 423).

Посвященные в школе Пифагора образовали общину, поскольку Пифагор первым провозгласил, что «у друзей все общее и что дружба -- равенство. И ученики вносили свои состояния в одну общую кассу» (Фрагменты, 1989: 148). Социальным результатом школы Пифагора стало формирование слоя, который можно назвать духовной элитой. Совет из 300 пифагорейцев в течение нескольких десятилетий управлял государственными делами в нескольких южноиталийских полисах. Жесткая система отбора в школу привела к тому, что многие из не прошедших посвящение, затаивали зависть, злобу, ненависть и к Пифагору, и к его ученикам. По легенде, кротонец Килон, который не прошел отбор, и Пифагор отказал ему в посвящении, настолько обозлился, что начал непримиримую борьбу с ним и его общиной. «Под конец козни против них достигли таких размеров, что, когда пифагорейцы заседали в доме Милона в Кротоне и обсуждали государственные дела, [килоновцы] подпалили дом и сожгли всех пифагорейцев, кроме двоих: Архиппа и Лисида» (там же: 146). Этот первый опыт СТ показывает, что на пути самотрансформации существуют не только внутренние препятствия, но и внешние -- зависть, непонимание и ненависть тех, для кого путь СТ закрыт. В любые эпохи выбравший такую дорогу не только ставит тотальный духовный эксперимент над собственной жизнью, но еще и рискует ею ради идеала.

творчество самоактуализация пифагор философствование

Заключение

Несмотря на мистико-мифологический габитус учения Пифагора, оно закладывает некоторые общие основания концепции СТ. Во-первых, СТ неразрывно связано с творчеством в широком смысле слова (хотя Пифагор имел в виду преимущественно математическое творчество): творчество стимулирует СТ, в отсутствие творчества СТ невозможно. Во-вторых, склонность к СТ определяется волей. Хотя творческий потенциал людей различен (о чем Пифагор говорил довольно жестко, утверждая, «что не из каждого дерева можно вырезать Меркурия» (Шюре, 1990: 244)), свобода воли позволяет каждому человеку осознать свои возможности, направив ее на решение избранных творческих задач. В-третьих, СТ -- это фактически единственный способ духовной самоидентификации, обретения индивидуальности и своего места в мире -- в материальной, социальной и духовной сферах. В-четвертых, во все времена существовала зависимость между доминирующими склонностями индивидов и спецификой общества, в котором они живут. По Пифагору, эта связь имеет не только социальный, но и универсальный смысл -- «между общественными обязанностями и гармонией Космоса», и она вызывает «предчувствие всемирного закона аналогий и соответствий» (там же: 248), т. е. имеет и духовное содержание.

Древняя Греция стала прародительницей философии, с одной стороны, как отрасли духовной культуры, а с другой -- как практического способа овладения собой -- телом, душой и разумом -- в силу особенностей ее социальности. Древний Египет под властью фараонов, Древний Китай под властью императоров почти неизменно просуществовали в течение нескольких тысяч лет. В мелких полисах-государствах Древней Греции формы правления, напротив, сменялись быстро и динамично: монархии превращались в демократии, а последние -- в тирании. Из шести типов правления, обнаруженных Аристотелем в III в. до н.э., -- монархии, тирании, аристократии, олигархии, демократии и политии -- только последняя не была представлена в реальной политической жизни и понималась им как идеальная цель гармоничного устройства государства. Можно предположить, что внутренняя динамика личности, развитие СТ связаны с внешними социальными условиями -- не столько с уровнем благополучия общества, сколько с уровнем его неустойчивости и скоростью изменений.

Пифагор стал создателем синтетической системы, примирявшей «физиков», изучавших природу и Вселенную, и «этиков-моралистов», пытавшихся изменить поведение человека. Кротонский философ, не претендовавший на творчество ни в смысле постижения природы мира, ни в том, что касается внутренней природы человека, считал, что лишь восстанавливает первичные истины и постигает сущности. Но с исторической дистанции более в чем 2500 лет он выглядит гениальным творцом-мыслителем, предвосхитившим и инициировавшим, наряду с другими такими же первопроходцами, «творческий взрыв» античной культуры, создавшей философию в попытке изменить духовный мир человека.

Список литературы

1. Адо, П. (2005) Духовные упражнения и античная философия / пер. с франц. при участии А. Воробьева. М. ; СПб.: Изд-во «Степной ветер» ; ИД «Коло». 448 с.

2. Белый, А. (1990) Революция и культура // Александр Блок, Андрей Белый: диалог поэтов о России и революции / сост., вступ. ст., коммент. М. Ф. Пьяных. М.: Высшая школа. 687 с.471-489.

3. Бердяев, Н. А. (1993) О назначении человека. М.: Республика. 383 с.

4. Горелов, А. А. (2013) Творчество, истина, смысл // Эпистемология креативности / отв. ред. Е. Н. Князева. М.: «Канон+»; РООИ «Реабилитация». 520 с. С. 149-180.

5. Даль, В. И. (1999) Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: Русский язык. Т. 4. 688 с.

6. Диоген Лаэртский. (1986) О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / ред. и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев, пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль. 571 с.

7. Маслоу, А. (1997) Психология бытия / пер. О. О. Чистякова. М.: Рефл-бук ; Вакле. 304 с.

8. Платон (1993) Пир // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева, Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи ; примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль. Т. 2. 528 с. 81-134.

9. Порфирий (1986) Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / ред. и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев, пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль. 571 с. Приложения. С. 416-426.

10. Тарновская, Е. О. (2003) Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьева: материалы Междунар. конференции, 14-15 февраля 2003. СПб.: Серия «Simposium». Вып. 32. СПб.: Санкт-Петербургское филос. общество. 427 с. С. 384-388.

11. Фрагменты ранних греческих философов (1989) / подг. А. В. Лебедев. М.: Наука. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. 576 с.

12. Франк, С. Л. (1990) Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк, С. Л. Сочинения. М.: Правда. 608 с. С. 186-559.

13. Фуко, М. (2007) Герменевтика субъекта: Курс, прочитанный в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука. 677 с.

14. Шюре, Э. (1990) Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий / пер. с франц. Е. Писаревой. Репр. изд. Калуга: Типография Губернской Земской Управы. 419 с.

15. Runco, M. A. (1999) Self-Actualization // Encyclopedia of Creativity / еd. by V. F. Runco, S. R. Pritzker. N.-Y.: Academic Press. V. 2. 810 p. P. 533-536.

References

1. Ado, P. (2005) Dukhovnye uprazhneniia i antichnaia filosofiia/ transl. from Fr. Moscow, St. Petersburg, Stepnoi veter Publ., Publ. House Kolo. 448 p. (In Russ.).

2. Belyi, A. (1990) Revoliutsiia i kul'tura. In: Aleksandr Blok, Andrei Belyi: dialog poetov o Rossii i revoliutsii / comp. by M. F. P'ianykh. Moscow, Vysshaia shkola. 687 p. Pp. 471-489. (In Russ.).

3. Berdiaev, N. A. (1993) O naznachenii cheloveka. Moscow, Respublika. 383 p. (In Russ.).

4. Gorelov, A. A. (2013) Tvorchestvo, istina, smysl. In: Epistemologiia kreativnosti / ed. by E. N. Kniazeva. Moscow, Kanon+; ROOI Reabilitatsiia. 520 p. Pp. 149-180. (In Russ.).

5. Dal', V. I. (1999) Tolkovyi slovar zhivogo russkogo iazyka: in 4 vol. Moscow, Russkii iazyk. Vol. 4. 688 p. (In Russ.).

6. Diogen Laertskii. (1986) O zhizni, ucheniiakh i izrecheniiakh znamenitykh filosofov / ed. by A. F. Losev, transl. by M. L. Gasparova. Moscow, Mysl'. 571 p. (In Russ.).

7. Maslou, A. (1997) Psikhologiia bytiia / per. O. O. Chistiakova. Moscow, Refl-buk ; Vakle. 304 p. (In Russ.).

8. Platon (1993) Pir. In: Platon. Sobranie sochinenii: v 4 t. / ed. by A. F. Losev, V. F. Asmus and A. A. Takho-Godi. Moscow, Mysl'. Vol. 2. 528 p. Pp. 81-134. (In Russ.).

9. Porfirii (1986) Zhizn' Pifagora. In: Diogen Laertskii. O zhizni, ucheniiakh i izrecheniiakh znamenitykh filosofov / ed. by A. F. Losev, transl. by M. L. Gasparov. Moscow, Mysl'. 571 p. Prilozheniia. Pp. 416-426. (In Russ.).

10. Tarnovskaia, E. O. (2003) Vladimir Solov'ev i kontseptsiia «zhiznetvorchestva» A. Belogo. In: Seriia «Symposium». Minuvshee i neperekhodiashchee v zhizni i tvorchestve V. S. Solov'eva. Vol. 32 / Materialy Mezhd. konferentsii, 14-15 fevralia 2003. St. Petersburg, Sankt-Peterburgskoe filos. obshchestvo. 427 p. Pp. 384-388. (In Russ.).

11. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov (1989) / ed. by A. V. Lebedev. Moscow, Nauka. Vol. 1. Ot epicheskikh teokosmogonii do vozniknoveniia atomistiki. 576 p. (In Russ.).

12. Frank, S. L. (1990) Nepostizhimoe. Ontologicheskoe vvedenie v filosofiiu religii. In: Frank, S. L. Sochineniia. Moscow, Pravda. 608 p. Pp. 186-559. (In Russ.).

13. Fuko, M. (2007) Germenevlika subekta: Kurs, prochitannyi v Kollezh de Frans v 1981-1982 uchebnom godu / transl. from Fr. by A. G. Pogoniailo. St. Petersburg, Nauka. 677 p. (In Russ.).

14. Shiure, E. (1990) Velikie posviashchennye. Ocherk ezoterizma religii / transl. from Fr. by E. Pisarevoi. Repr. izd. Kaluga, Tipografiia Gubernskoi Zemskoi Upravy. 419 p. (In Russ.).

15. Runco, M. A. (1999) Self-Actualization. In: Encyclopedia of Creativity / Ed. by V. F. Runco and S. R. Pritzker. N.-Y., Academic Press. Vol. 2. 810 p. P. 533-536.

Горелов Анатолий Алексеевич -- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философских проблем творчества Института философии РАН.

Горелова Татьяна Анатольевна -- доктор философских наук, профессор кафедры философии, культурологии и политологии Московского гуманитарного университета.

Gorelov Anatoliy Alekseyevich, Doctor of Philosophy, Chief Research Fellow, Sector of Philosophical Issues of Creativity, RAS Institute of Philosophy.

Gorelova Tatyana Anatolyevna, Doctor of Philosophy, Professor, Department of Philosophy, Cultural Studies and Political Science, Moscow University for the Humanities.

Размещено на Allbest.ru