Фіхтеве положення "Я є": арґументативно-аналітичні міркування стосовно § 1 "Засади всього вчення про науку" (1794-1795 роки)

Очевидно, що ця аргументація тісно пов'язана із Кантовою теоремою початково- синтетичної єдності апперцепції. Тоді Фіхтеву заувагу наприкінці § 1 слід було б читати з цієї перспективи, у згоді з якою Кант «[натякав] на наше положення, як абсолютну засаду всього знання [...] в своїй дедукції категорій, [...] але ніколи визначено не встановив його як засаду» (SW I, S. 99). З цієї перспективи організація ходу до найвищої засади вчення про науку вмотивована не лише критичним долу- ченням до переглянутої Райнгольдової програми методу та проясненням позиції спільного глузду про приховані для нього імплікації його твердження про певність положення «А є А», а й також орієнтуванням на вершину «спекулятивного» розуму теоретичної філософії Канта Петер Бауманс також наблизив наявну в останньому крокові четвертого уривку думку до Кан-

тової синтетичної єдності апперцепції, але виснував з цього критичну тезу, що як в цьому місці, так і в подальшому перебігові § 1 досягається винятково «єдність теоретичної самосвідомості», а «“абсолютний” характер Я так само мало виявляється, як і його характер як вчинкодії» [Baumanns, 1974: S. 171]. Здається, що підвалини Баумансової інтерпретації та критики тут і надалі закладає думка, що під поняттям абсолютного Я Фіхте мав на увазі не аспект комплексного стану справ «свідомість», а стан справ, що існує самостійно для себе. Це розуміння, на яке натякає вираз «абсолютний», суперечить Фіхтевому поясненню в коментарі до § 3, що жодна з розвинутих у трьох засадах форма покладання не можлива без іншої (див. SW I, S. 115). Це лише думка, якій надано форму засад, якої Фіхте дотримується вже в ході розвитку від «А є А» до «Я є», тобто думка, яка хоч і безумовно реалізує свідомість «Я є», проте все ж із посиланням на стан справ свідомості, тобто з посиланням на зміст, який усвідомлюють. Останні формальні умови можливості усвідомлення змісту розвивають три засади, а саме так, що вони становлять останні формальні умови кожного визначення чогось як чогось. Останньою умовою для цього є увиразнена в положенні «Я є» свідомість Я про свою тотожність і дійсність. Див. щодо цього SW I, S. 109, 115f, 122-123.. Утім, у даному контексті цю перспективу не можна розглянути ближче Див. щодо цього нижче прим. 38..

Якщо ще раз звернутися до Фіхтевого формулювання вирішального кроку - переходу від «безумовно покладеного Х» до положення «Я є Я», тоді має здаватися, ніби щойно зроблена реконструкція насправді все ж не в змозі пояснити цей перехід. Цей крок описано таким чином, що «безумовно покладене Х» можна також увиразнити через положення «Я є Я». Якщо запитати, яким чином зроблена реконструкція у змозі розуміти сенс виразу «увиразнювати», то слід визнати, що вона не приділила йому жодної уваги та у змозі розуміти його винятково як скорочений, довільний спосіб виразу необхідного стосунку умови (Bedingungsverhдltnis) між покладеним через Я та для Я, позначеним через Х взаємозв'язком та обома способами покладання А та свідомості тотожності Я в стосунку до цього взаємозв'язку.

Утім, ця реконструкція не помічає вирішальної суті цього стосунку. Вона випливає з методологічних міркувань, які Фіхте розгорнув у своєму «творі про поняття» щодо логічної конституції найвищої засади. Для найвищої засади має мати силу те, що вона, позаяк не може отримати свою значущість із певних положень, «має бути певною безпосередньо та через саму себе» (SW I, S. 49). У стосунку до зв'язку форми і змісту (ibid.), який слід розрізняти в кожному положенні, Фіхте тлумачить характерну для найвищої засади безпосередню певність, яку треба обґрунтовувати лише не підставі найвищої засади, таким чином, що «її зміст є її формою, і, навпаки, її форма визначає її зміст». Або форма найвищої засади не лише дана через неї, «а й встановлена як безумовно значуща для її змісту» (ibid.)!

Систематичне значення, яке відповідає позначеному через Х взаємозв'язку, можна описати на підставі цих пояснень таким чином, що він становить форму безпосередньої та обґрунтованої лише завдяки собі самій певності чогось, єдиним відповідним змістом якої треба вважати положення «Я є Я». І саме цей зв'язок між характерною для найвищої засади вчення про науку формою безумовної певності та єдиним відповідним їй змістом є тематичним у переході від Х до положення «Я є Я».

Якщо дотримуватися цієї інтерпретації, тоді Фіхтев вибір виразу «увиразнювати» видається довільним або неспецифікованим. Він радше описує саме цей зв 'язок між формою та змістом найвищої засади. Адже те, що позначена через Х форма безумовної певності дістає свій відповідний зміст у положенні «Я є Я», означає, що в цьому змісті вона набуває єдиного відповідного їй викладу та єдиного доречного для неї виразу. І саме це є змістом вислову, що безумовно покладене Х можна також увиразнити через положення «Я є Я». Позаяк дотепер здійснена інтерпретація зовсім не торкалася цього зв'язку, то й, здається, її також годі вважати реконструкцією змісту вміщеної в цьому уривку думки.

А втім, цей закид заходить у крайнощі. Поступ засвідчує, що Фіхте ймовірно говорить про стосунок умови між позначеним через Х взаємозв'язком і положенням «Я є Я», а також згодом виснуваним з нього положенням «Я є». Отож положення «Я є» характеризується як таке, «на якому ґрунтується Х» (SW I, S. 95; курсив мій. - Ю.Ш.). Для даного переходу від Х до положення «Я є Я» з цього випливає, що в ньому насправді взаємно пов'язані два висловлювання. Одне висловлювання можна розуміти як висловлювання про те, що свідомість тотожності Я є умовою свідомості буття А. Інше висловлювання кваліфікує цю умову та положення «Я є» як єдиний відповідний вираз або як єдиний відповідний виклад позначеної через Х форми безпосередньої та безумовної певності.

Але цим все-таки досягнуто лише першого проміжного результату на шляху підведення до принципу вчення про науку, і сам Фіхте звертає увагу на те, що цей результат треба підпорядкувати багатьом обмеженням: по-перше, не положення «Я є Я», а положення «Я є» становить мету цього шляху. Фіхте коментує, що аналіз «вже непомітно» (SW I, S. 94) підійшов до цього положення. Але доказ цьому ще треба навести. Ця теза і собі підлягає обмеженню, що положення «Я є» слід розглядати «не як вираз вчинкодії, а все-таки як вираз факту» (ibid.). Інше обмеження випливає з дотепер зробленої реконструкції. Адже очевидно, що досі не можна було ідентифікувати арґумент, який міг би навести доказ тези, що положення «Я є Я» та «Я є» насправді є єдиним відповідним змістом позначеної через Х форми безпосередньої певності. Природно припустити, що Фіхте вважав такий доказ зайвим, позаяк він вже даний зі свідомістю тотожності Я. Здається, це припущення підтверджує наступний п'ятий уривок, адже здійснений у ньому перехід від положення «Я є Я» до положення «Я є» відштовхується від узгодження між положенням «Я є Я» та Х, а також ґрунтується на цьому узгодженні (SW I, S. 95). Залишається запитати про підстави для цього узгодження.

2.3 Положення «Я є Я» як вираз Х та перехід від положення «Я є Я» до положення «Я є» як виразу факту

Можна розрізняти два аспекти, на підставі яких можна розуміти тезу про узгодження положення «Я є Я» із Х. Перший аспект випливає з функції свідомості тотожності Я - бути умовою свідомості покладеного через Х буття А. Бо так само як Х, свідомість тотожності Я становить інваріантну формальну умову, яка має бути дотримана в усіх випадках, в яких застосовується Х, та в яких Я має бути у змозі розуміти себе як суб'єкта свого судження. Тому свідомість тотожності Я так само, як і Х, можна позначити як «закон», який, щоправда, є як Х не таким законом, згідно з яким судить Я, а таким, що є умовою свідомості цього закону.

Але лише другий аспект виправдовує тезу Фіхте, що положення «Я є» є виразом чи викладом позначеної через Х форми безумовної певності. Цей аспект стосується змісту положення «Я є Я». Цьому аспектові характерно те, що він сам по собі має стосунок до чогось наявного. Це, вочевидь, слід розглядати як зміст тези Фіхте, що положення «Я є Я» чинне безумовно й цілковито, тобто «не лише згідно із формою», а й «також згідно зі своїм змістом» (ibid.). Це єдине в даному контексті і ближче не експліковане прояснення статусу положення «Я є Я» можна легко розуміти як Фіхтев варіант так званої картезіанської очевидності. Тобто якщо суб'єкт, який судить, орудує безпосереднім знанням про те, що він сам є тим, хто судить згідно з Х як із законом та усвідомлює в ньому свою тотожність щодо покладеного через Х взаємозв'язку, тоді на підставі цієї своєї певності він також має безпосереднє знання про існування того, чого ця певність стосується. Позаяк це є змістом положення «Я є Я», яке увиразнює цю певність, то цей зміст можна розуміти як виклад або вираз безумовно покладеного Х, адже Х позначає лише форму безумовної певності чогось.

Поступ тексту засвідчує, що таким чином слушно описувати Фіхтеве саморозу- міння. Адже саме це являє собою специфічне влаштування змісту положення «Я є Я», - на підставі себе мати стосунок до чогось справді наявного чи сущого, - яке закладає підвалини ходу думок п'ятого уривку та здійсненому в ньому переходові від положення «Я є Я» і викладається Фіхте в експлікації відмінності між певністю положення «А є А» та положення «Я є Я».

Адже, - на відміну від положення «А є А», в якому існування А має лишатися проблематичним, бо інтерпретація А не є з'ясованою, - у положенні «Я є Я» мислять визначений зміст, який на підставі самого себе, а тому безумовним чином стосується чогось, що існує. А тому, як вже згадано, на відміну від положення «А є А» можна сказати, що положення «Я є Я» «діє безумовно та цілковито», або що воно діє «не лише згідно з формою», а й «також згідно зі своїм змістом». І тому положення «Я є Я» можна також увиразнити через положення «Я є» (SW I, S. 94-95).

Перехід до положення «Я є» як виразу вчинкодії

А втім, за Фіхте, положення «Я є» спочатку треба розуміти лише як вираз факту емпіричної свідомості, тобто як положення, яке «ґрунтується на фактові» та не має «жодної іншої значущості за значущість факту» (SW I, S. 95). Відразу годі збагнути, що тут мається на увазі. Якщо притримуватися поступу тексту, тоді очевидно, що лише функція свідомості «Я є», - бути умовою свідомості позначеного через Х цілковито покладеного взаємозв'язку, - обґрунтовує цю тезу.

Заторкнутий перебіг арґументації в останньому абзаці п'ятого уривку спирається на той результат, що свідомість тотожності Я є умовою позначеного через Х взаємозв'язку обох способів покладання А. Другий засновок, хоч він докладніше не експлікований та не обґрунтований Фіхте, полягає у тім, що умова свідомості цього безумовного взаємозв'язку зі свого боку не є зумовленою, а так само має бути лише безумовно та цілковито певноюОсь речення, що стосується цього: «Якщо положення А=А (або точніше те, що в ньому цілковито покладене, тобто Х) має бути певним, тоді також має бути певним положення: Я є» (SW I, S. 95). Третій засновок повертається до того, що про цілковиту певність позначеного через Х взаємозв'язку стверджували в модусі факту емпіричної свідомості. З цього засновку в стосунку до положення «Я є» випливає, що статус факту емпіричної свідомості відповідає не лише певності, а й також розумінню її функції - бути «основою пояснення всіх фактів емпіричної свідомості» (SW I, S. 95).

Проте це міркування дає підґрунтя для розуміння відмінності між статусом факту й тим, що Фіхте позначив як «вчинкодію». Однак ще незрозумілим має лишатися також те, в чому полягає дефіцит, наявний, за Фіхте, тоді, коли положення «Я є» розуміють лише як вираз факту, а не як вираз вчинкодії.

Це стане зрозуміло тільки якщо зважать на таке: коли положення «Я є», як це було дотепер, тематизують лише з огляду на його функцію умови та специфічний спосіб його значущості, то це ще нічого не говорить про те, яким чином насправді постає увиразнена у ньому свідомість «Я є». Тоді Фіхтеву тезу, яка закладає підвалини останньому крокові на шляху до виявлення принципу вчення про науку, можна сформулювати так: коли Я, яке судить, й надалі розуміють як факт емпіричної свідомості, то відповідно описати зміст положення «Я є» не можна жодним чином. Це можливо лише тоді, коли залишають дотепер чинну парадигму рефлексії про факти емпіричної свідомості та переходять до нової парадигми, яку тлумачать через поняття вчинкодії. Хід арґументації' шостого уривку є доказом цієї тези.

Спочатку він відхиляється від досягнутого результату та ще раз звертається до відправної точки міркування - положення «А є А». Це відбувається з метою позначення положення «А є А» як судження. Але суть цього посилання на положення «А є А» виявляється лише в наступному кроці, в якому Фіхте характеризує судження як «діяння людського духу» і таким чином уперше звертається до поняттєвої площини, на якій описується конституція змісту положення «Я є» та постання увиразненої у ньому свідомості, а також, урешті-решт, інтерпретується як «вираз вчинкодії».

Висловлювання, що будь-яке судження є діянням людського духу, а воно становить перший засновок наступного ходу арґументації, треба обґрунтовувати через відсилання до «емпіричної свідомості» та «емпіричної самосвідомості», в якому «всі умови дії [...] для рефлексії слід припускати як відомі та з'ясовані» (SW I, S. 95). На близькість цього висловлювання до Райнгольда та його критичні імплікації ми вже вказували вище. Тут слід звернути увагу на те, що відсилання до емпіричної самосвідомості зовсім не обґрунтовує істину цього висловлювання, а припускає його. Адже того, чому будь-яке судження є діянням, це висловлювання не пояснює зовсім, натомість пояснює лише те, що це треба зараховувати до фактів емпіричної свідомості.

Теза про те, що будь-яке судження є діянням, природно пояснюється тією обставиною, що судження можна розуміти як твердження про слушність чогось. Але твердження про слушність чогось не є чимось, що було б даним суб'єктові як дані відчуття і що треба лише прийняти й засвоїти, а чимось, що відсилає до виконуваної самим суб'єктом діяльності. Для Фіхте, втім, це не значить, як для Райнгольда, що саме це діяння не можна вважати предметом свідомості, як демонструє відсилання до емпіричної свідомості.

Проте ця інтерпретація не відповідає Фіхтевому саморозумінню. Позаяк Фіхте, згідно з традицією, розуміє «судження» таким чином, що воно покладає «зв'язок між різними поняттями». Оскільки при цьому припускають, «що поняття вже мають» Див. GA IV/I, S. 276. Відсиланням на це місце я завдячую Й.-П. Мітману., то уявлення про їхній зв'язок у судженні можна пояснити через діяльність, яка не може бути даною, а яку має витворювати суб'єкт, що судить, а тому її також можна зарахувати до змістів емпіричної самосвідомості. Тому можна сказати, що будь-яке судження «у згоді з емпіричною свідомістю є діянням людського духу».

Другий, сформульований в уривку 6-b засновок досягається в новому зверненні до позначеного через Х необхідного взаємозв'язку між обома способами покладання А. У цьому засновку поєднані два часткових висловлювання. Перше часткове висловлювання («Отож підвалини цього діяння [...] закладає щось, що не засноване на чомусь вищому, тобто Х») відсилає до викладеної в п'ятому уривку тези, у згоді з якою Х є «найвищим фактом емпіричної свідомості», що, за Фіхте, «либонь, слід визнавати без жодного доказу». Те, що цю тезу слід визнавати без будь-якого доказу, можна розуміти так, що вона становить безпосередній вислід поняття Х. Позаяк тут Х характеризує лише загальну форму певності судження, то воно, про що загадано вище, як найзагальніша, а тому найвища умова міститься в усіх судженнях, які суб'єкт свідомості стверджує як факти емпіричної свідомості.

Друге часткове висловлювання («Х=Я є») також повертається до досягнутої в п'ятому уривку думки про узгодження Х із положенням «Я є». Отож позаяк всіх фактів емпіричної свідомості стосується те, що вони увиразнюються в формі судження, що будь-яке судження є діянням і що Х становить найвищу умову будь-якого судження та Х узгоджується із положенням «Я є» за формою, то можна сказати, що «підвалини цього діяння [...] закладає щось, що не засноване на чомусь вищому, тобто Х=Я є».

Як і другий, так і третій здійснений в шостому уривкові крок становить скеровану поняттям діяння інтерпретацію вже здобутих результатів. Цей крок виглядає як прямий наслідок формального узгодження Х та положення «Я є», а також до того стверджуваного статусу положення «Я є» - бути найвищою засадою всіх фактів емпіричної свідомості. Адже тому, що положення «Я є» узгоджується з Х з огляду на його форму, і тому, що воно є найвищою засадою емпіричної свідомості, можна сказати під керівництвом даної через поняття дії інтерпретації, що в змісті положення «Я є» міститься «цілковито покладене», а тому лише «на собі самому засноване» діяння, яке є «засадою певного», тобто наявного у твердженні про цілковиту певність положення «А є А» «діяння людського духу» Позаяк у згоді з уривком 6-а будь-яке судження є діянням, для вчення про науку постає нове завдання, на яке вказує залучене до дужок в уривку 6-е зауваження Фіхте, а саме довести, що

положення «Я є» становить найвищу засаду не лише діяння, що закладає підвалини положення «А є А», а й усіх способів дії людського духу..

Четвертий крок випливає з докладніше не експлікованої Фіхте рефлексії щодо логічної конституції поняття цілковито покладеного діяння. Позаяк цей крок витворює лише цілковито покладений, необхідний взаємозв'язок між покладеністю та буттям чогось, то й поняття цього взаємозв'язку можна назвати змістово порожнім або простим поняттям. Тому це поняття можна позначити як «чистий характер діяльності в собі, не зважаючи на його особливі емпіричні [тобто змістові - Ю.Ш.] визначення». З цього для Фіхте безпосередньо випливає наступний крок. Він характеризує цю чисту діяльність як таку, завдяки якій постає свідомість «Я є». Фіхте позначає її як «покладання Я через самого себе» (SW I, S. 96). Чи справді це випливає безпосередньо?

Щоби це зрозуміти, треба відштовхуватися від того, що в положенні «Я є» міститься безумовний взаємозв'язок між змістом безпосередньої свідомості «Я» та існуванням того, хто цю свідомість має. Далі ми показали, що зміст цієї свідомості не залежить від будь-яких змістових визначень, які можна розуміти як визначення емпіричної самосвідомості. З цього випливає, що «Я» свідомості «Я є» не може стосуватися себе таким чином, як воно стосується чогось даного у внутрішньому досвіді та змістово відмінного від нього самого. Отож положення «Я є» не є фактом емпіричної свідомості. Але якщо воно не є чимось, що дане як факт емпіричної свідомості, тоді воно може бути витвореним лише первинно (auf eine ursprьngliche Weise). Але діяльність, яка його витворює, не можна описати якось інакше за те, як це досі робив Фіхте: вона спонтанна, бо не обґрунтована чимось відмінним від самого Я, і вона чиста, бо цілковито звільнена від будь-яких відмінних змістових визначень. Позаяк Я первинно витворює думку про свою власну дійсність, цю чисту та спонтанну діяльність можна позначити як «покладання Я через самого себе».

Отож позаяк Я на власній підставі витворює у цій діяльності та з нею думки про свою дійсність, то його, урешті-решт, можна описати як те, що є водночас «діяльним і продуктом дії; дієвим та тим, що діяльністю породжується», тож зовсім не можна розрізнити «дію та вчинок», натоміть вони є «одним і тим самим». Ця тотожність характеризує поняття вчинкодії, «а тому: Я є, увиразнює вчинкодію» (ibid.).

Очевидно, що лише в цьому місці надолужено розвинуту у «Власних медитаціях про елементарну філософію» перспективу, у згоді з якою свідомість «Я є» постає через чисте, не пов'язане з чимось даним діяння Це також сенс, який закладає підвалини Фіхтевого пояснення поняття Я «як абсолютного суб'єкта». Воно таке: «Те, буття (сутність) чого полягає суто в тому, що воно покладає себе самого як суще, є Я як абсолютний суб'єкт» (SW I, S. 97). Фіхте виразно звертає увагу на змістову порожнечу свідомості «Я є» в коментарі до третього параграфу. Там сказано: «Абсолютне Я першої засади не є чимось (воно не має і не може мати предиката) (SW I, S. 109). У рамках цієї статті не можна зупинитися на докладнішому аналізі та пов'язаній з ним дискусії щодо проблем, які пов'язані з Фіхтевою діє-теоретичною інтерпретацією положення «Я є». Замість цього варто звернути увагу на занедбану як в кантознавстві, так і в фіхтезнавстві проблему. Йдеться про питання зв'язку між Кантовою та Фіхтевою інтерпретацією положення «Я є». Нещодавно Р.-П. Горстман у зв'язку із Кантовою теорією Я в «паралогізмах чистого розуму» В-редакції «Критики чистого розуму» зауважив, що, на відміну від А-редакції, у ній домінує «предметно пов'язане тлумачення», яке подає Я як щось, що посутньо «слід описувати як активність, як дію», а на підставі цього він вказав на об'єктивну близькість до Фіхтевого тлумачення положення «Я є» як виразу вчинкодії [Horstmann. 1993]. Цю заувагу можна підтвердити на підставі нашого тлумачення. Якщо спочатку звернутися до Канта, то в «Паралогізмах» він тлумачить положення «Я мислю» як «невизначене емпіричне споглядання, тобто сприйняття», до якого можна застосувати існування, але не в сенсі категорії. Теза про «невизначене сприйняття» має на увазі, - що Кант намагається уточнити без поняттєвих зусиль, - не «емпіричне уявлення», а таке, що є «чисто інтелектуальним», «бо воно належить до мислення взагалі». А втім, вона означає «щось реальне, що дане, а саме [...] як щось, що існує насправді, а в положенні “я мислю” позначене як таке», яке Кант потім розуміє як тотожне з положенням «Я є» (Див. B 422). Кант міркує далі, що «без емпіричного уявлення, яке дає матерію для мислення, [...] акт “Я мислю” все-таки не мав би місця» (B 423/4). Доказами близькості до Фіхтевого поняття вчинкодії може слугувати останній крок § 1 на шляху до тлумачення положення «Я є» як виразу вчинкодії. Адже для цього кроку також передбачається стосунок до акту мислення, який репрезентовано в судженні «А є А», яке Фіхте позначає як діяння. Ця дія, за Кантом, є «матерією для мислення», без якої висловлена в положенні «Я є» свідомість була би неможливою. Вона завдячує своїм існуванням як таким безумовній дії, яку Фіхте характеризує як вчинкодію. Те, що увиразнену в положенні «Я мислю» самосвідомість Кант розуміє як цілковито просте та «чисто інтелектуальне» уявлення, яке, втім, стосується чогось реального, що як таке не дане, натомість породжене «актом спонтанності» (В 132), а тому тотожне положенню «Я є», ще не прояснює об'єктивної близькості між цією концепцією та Фіхтевим поняттям інтелектуального споглядання та вчинкодії. Такій близькості слід присвятити окреме дослідження.

.

Отож зрозуміло й те, чому Фіхте міг сказати в цитованих на початку самокритичних зауваженнях, що тут мається на увазі неусвідомлюваний зазвичай стан справ. Це зауваження не передбачає, що положенню «Я є» взагалі не відповідає жоден стан справ свідомості. Воно лише засвідчує, що положенню «Я є» не відповідає жоден стан справ природної, пов'язаної із предметами свідомості, а тому його можна досягнути на підставі природної свідомості, тобто пояснити як її умову. Цю думку треба протиставляти всім спробам емпірично-психологічної інтерпретації Фіхтевого поняття Я. Отже, наприкінці виявляється, що Фіхтева спроба викладення положення «Я є» на підставі факту емпіричної свідомості як засадничий принцип його вчення про науку має не лише пропедевтичний характер, а є також виразом тієї думки, що зміст положення «Я є» та його характер, що увиразнює не подибувану в природній свідомості «вчинко- дію», можна все-таки прояснити на підставі природної свідомості.

Список літератури / References

1. Baumanns (1974): Baumanns P. Fichtes Wissenschaftslehre: Probleme ihres Anfangs; mit einem Kommentar zu [section symbol] 1 der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Bonn: Bouvier Verlag H. Grundmann, 1974, 238 S.

2. Baumgartner, Jacobs (1968): Baumgartner, H.M. & Jacobs, W.G. J.G. Fichte-Bibliographie. Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Frommann, 1968, 346 S.

3. Fichte (1845): Johann Gottlieb Fichte's sдmmtliche Werke, in 8 Bдnden. Hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte. Berlin: Veit und Comp., 1845-1846. (у посиланнях: SW із зазначенням тому та сторінки)

4. Fichte (1962f): Fichte, J.G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. v. R. Lauth und H. Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1962f. (у посиланнях: GA із зазначенням серії, тому та сторінки)

5. Girndt (1984): Girndt, H. «Forschungen zu Fichte seit Beginn und im Umkreis der kritischen Edition seiner Werke 1962». In: Zeitschrift fьr philosophische Forschungen. Bd. 38, Heft 1, 1984, S. 100-110.

6. Henrich (1966): Henrich, D. «Fichtes ursprьngliche Einsicht». In: Subjektivitдt und Metaphysik. Festschrift fьr Wolfgang Cramer. Hrsg. von D. Henrich u. H. Wagner. Frankfurt a. M. 1966, S. 188-232.

7. Henrich (1970): Henrich, D. «SelbstbewuЯtsein. Kritische Einleitung in eine Theorie». In: Hermeneutik und Dialektik. Festschrift fьr Hans-Georg Gadamer. Hrsg. v. R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl. Bd. I. Tьbingen: Mohr, 1970, S. 257-284.

8. Henrich (1976): Henrich, D. Identitдt und Objektivitдt. Eine Untersuchung ьber Kants transzendentale Deduktion. Heidelberg: Winter, 1976, 112 S.

9. Henrich (1989): Henrich, D. «Die Anfдnge der Theorie des Subjekts (1789)». In: Zwischenbetrachtung. Im ProzeЯ der Aufklдrung. Jьrgen Habermas zum 60. Geburtstag. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989, S. 106-170.

10. Henrich (1991): Henrich, D. «Die ErschlieЯung eines Denkraums. Bericht ьber ein Forschungsprogramm zur Entstehung der klassischen deutschen Philosophie nach Kant in Jena 17891795». In: Henrich, D. Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischer Philosophie (1789-1795). Stuttgart: : Klett-Cotta, 1991, S. 215-263.

11. Horstmann (1987): Horstmann, R.-P. «Gibt es ein philosophisches Problem des SelbstbewuЯtseins?» In: Theorie der Subjektivitдt. Hrsg. v. K. Cramer, H. F. Fulda, R.-P. Horstmann, U. Pothast. Frankfurt a. M., 1987, S. 220-248.

12. Horstmann (1993): Horstmann R.-P. «Kants Paralogismen». In: Kant-Studien, Bd. 84, 1993, Heft 4, S. 408-425.

13. J.G. Fichte-Bibliographie... (1993): J. G. Fichte-Bibliographie (1968-1992/3). Hrsg. v. S. Doyй. Fichte-Studien-Supplementa, B. 3. Amsterdam: Rodopi, 1993, (vii) 383 S.

14. Kant (1998) = В: Kant, I. Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. v. Jens Timmermann. Hamburg: Meiner, 1998, (xxiv) 995 S.

15. Mittmann (1993): Mittmann, J.-P. Das Prinzip der Selbstgewissheit. Fichte und die Entwicklung der nachkantischen Grundsatzphilosophie. Athenaums Monografien, Philosophie, Bd. 270. Bodenheim: Athenaum, 1993, (iv) 210 S.

16. Niethammer (1795a): Niethammer, F.I. «Von den Ansprьchen des gemeinen Verstandes an die Philosophie». In: Philosophische Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten. Hrsg. v. Friedrich Immanuel Niethammer, Erster Band. Neu-Strelitz, 1795, S. 3-45.

17. Niethammer (1795b): Niethammer, F.I. «Vorbericht ьber Zweck und Einrichtung diese Journals». In: Philosophisches Journal..., 1795, без нумерації сторінок.

18. Pothast (1971): Pothast, U. Ьber einige Fragen der Selbstbeziehung. Frankfurt a. M. 1971,48.

19. Reinhold (1789): Reinhold, K. L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermцgens. Prag/Jena, 1789 (2. Aufl. 1795); Nachdruck der 1. Aufl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963, 579 S.

20. Reinhold (1794): Reinhold, K.L. «Ueber den Unterschied zwischen dem gesunden Verstande und der philosophierenden Vernunft in Rьcksicht auf die Fundamente des durch beyde mцglichen Wissens». In: Beytrдge zur Berichtigung bisheriger MiЯverstдndnisse der Philosophen. Zweyter Band die Fundamente des philosophischen Wissens, der Metaphysik, Moral, moralischen Religion und Geschmackslehre betreffend. Jena: Mauke, 1794, S. 3-72.

21. SelbstbewuЯtseinstheorien... (1991): SelbstbewuЯtseinstheorien von Fichte bis Sartre. Hrsg. u. mit einem Nachwort versehen v. Manfred Frank. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991, 599 S.

22. Stamm & Bernecker (1994): Stamm, M. & Bernecker, S. Elementarphilosophie. Grьnde und Folgen der Systemkrise Karl Leonhard Reinholds (1790-1792). Einleitung v. D. Henrich. Stuttgart: Klett-Cotta, 1993, 650 S.

23. Stolzenberg (1986): Stolzenberg, J. Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Seine Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801/02. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, (xii) 413 S.

24. Stolzenberg (1990): Stolzenberg, J. «El “YO” de Fichte. En torno al paragrafo 1 de la “Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre” de 1794». In: Pensamiento critico, Etica y Absoluto, Homenaje a Josй Manzana 1928-1978. Ed. V.J.M. Aguirre, X. Insausti. Victoriensia, Publicaciones del Seminario de Victoria, Vol. 58. Vitoria, Editorial ESET, 1990, pp. 203232.

25. Tugendhat (1979): Tugendhat, E. SelbstbewuЯtsein und Selbstbestimmung: sprachanalytische Untersuchungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, 364 S.

26. WeiЯhuhn (1794): WeiЯhuhn, F.A. «Rezension auf Fichtes “Ьber den Begriff der Wissenschaftslehre oder sogenannten Philosophie”». In: Philosophisches Journal fьr Moralitдt, Religion und Menschenwohl. Hrsg. v. Carl Christian Erhard Schmid. Bd. 4, St. 1. Jena, 1794, S. 139-- 158.

27. WeiЯhuhn (1795): WeiЯhuhn, F.A. «Sдtze und Gegensдtze zur Grundlegung eines neuen Systems der Philosophie». In: Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten. Hrsg. v. Friedrich Immanuel Niethammer. Bd. 2, Heft 6. Neu-Strelitz, 1795, S. 85-115.

28. Wolff (1983): Wolff, Ch. Gesammelte Werke; II. Abteilung.: Lateinische Schriften. Band 1.2: Philosophia Rationalis sive Logica, Pars II. Hrsg. u. bearb. v. J. Ecole. Hildesheim, Zьrich, New York: G. Olms, 1983, (ccxxxiii) 537 S.

Размещено на Allbest.ru