Роль скептичної очевидності в першій і другій "Медитаціях" Certitudo

Размещено на http://www.allbest.ru/

Роль скептичної очевидності в першій і другій "Медитаціях" Certitudo

Олег Хома

У попередній статті цього циклу я акцентував увагу передовсім на відсутності ґрунтовних спеціальних досліджень впливу Секста Емпірика на вчення Декарта [Хома 2016: 11]. Утім, існують твори, істотна частина яких (хоч і не увесь обсяг) припадає саме на згадані дослідження. Окрім проаналізованих в тій статті параграфів ґрунтовного коментаря [Kambouchner 2005], передовсім слід згадати Як і в попередній статті, я надалі посилатимуся на "Пірронічні підвалини" Секста Емпірика за лати

нським перекладом Анрі Етьєна [Sextus 1569]. Обґрунтування цього рішення див. [Хома 2016: 7]. Отже, назва "Пірронічні підвалини" замінюватиметься в посиланнях абревіатурою РН (від Пиррюуєюі ыnoxunњaeiз = Pyrrhoniae Hypotyposeon). Зазвичай посилання здійснюватиметься лише на книгу (римська цифра) й розділ (арабська цифра). У деяких випадках така пагінація, через крапку з комою, може доповнюватися номером сторінки видання 1569 року й номерами відповідних рядків (зазначене видання містить спеціальну нумерацію рядків кожної сторінки, що вельми полегшує пошук невеликих уривків) - наприклад, РН І, 4; 417: 17-19 ("Пірронічні підвалини", книга І, § 4; с. 417 видання 1569 р.: рядки 17-19). Грецький текст "Пірронічних підвалин" цит. за сучасним Декартові білінгвічним (гр..-лат.) виданням [Sextus 1621]; цей текст зіставлявся з англійським білі- нгвічним (гр.-англ.) виданням Р. Бері [Sextus 1976 (репринт видання 1933)]. - декартові твори цитуються за канонічним виданням Адана і Танері [Descartes 1996] із зазначенням тому, сторінки і номеру рядка. Також враховано досвід впливу різних редакційно-видавничих рішень, зокрема, запровадження чи незапровадження абзаців, на змістовне розуміння тексту [див.: Carraud 2011]. У цьому зв'язку слід згадати також [Westphal 1987]. Варто відзначити й нещодавнє видання,

зокрема присвячене впливові скептицизму (нехай і не спеціально Секста Емпірика) не лише на Декарта, але й на його послідовників XVII ст. [ Adriaenssen 2017]. розділ (фактично - вельми фундаментальну дослідницьку статтю) Майкла Вільямса "Декартове трансформування скептичної традиції" з колективної монографії "Кембридзький путівник по античному скептицизму" [Williams 2010]. Вільямсове дослідження є вельми показовим і спонукає до розв'язання деяких методологічних проблем, важливих для мого предмету.

Oleg Khoma

The Role of Skeptical Evidence in the First and Second "Meditations". Article 2. Certitudo

The author argues that according to Sextus Empiricus, (a) the "sensual" nature of the phenomenon is a metaphorical notion, since it is indistinguishably extended both to sensuality and thinking; (b) the phenomenon manifest itself with irresistible force of impact, through a wide range of passive states of mind; (c) the impact of phenomena is always mediated by our ego, because all skeptic expressions are strongly correlated with the first person singular. The article proves that Descartes could not refute the "excess" of skeptical doubt and make an immanent critique of skepticism without borrowing the aforementioned statements of Sextus. Such borrowing (1) has created a common ground for discussion between Descartes and skeptics; (2) made it possible for the meditator to give persuasiveness to careful observation of his own internal experience. Descartes' search for certainty in "Meditations" is entirely based on [а] evidence of "phenomena", "states of mind", "passions"; [b] refusal to agree with the "non-evident" proclaimed by Sextus Empiricus.

Коли розбіжності набувають реального змісту?

За Вільямсом, оригінальність Декартового стосунку до скептицизму традиційно недооцінювалася. Картезій, на його думку, не просто пропонує "деякі цілковито нові" скептичні аргументи, він також вбудовує їх у таку форму скептицизму, що відрізняється від пірронічної "як за структурою, так і за наміром" [ibid.: 289]. На відміну від Секста, Декарт піддає сумнівові не лише нашу здатність пізнавати сутності речей, але й саме їхнє існування, замінюючи античний "есенційний" скептицизм, так би мовити, "екзистенційним" його різновидом, що може бути виражений питанням "звідки ми знаємо, що зовнішній світ взагалі існує?" [ibid. : 288].

У підсумку свого дослідження Вільямс стверджує, що головна Декартова оригінальність полягає в трансформуванні властивої античному скептицизмові тематики помилок сприйняття, здійснюваному через новий аргумент сну. "Цей аргумент вказує на поняття перцептивного досвіду, концептуально не поєднаного із неодмінним існуванням матеріальних речей. Зазначена концепція досвіду дає змогу вибудувати скептичну проблему, якої не знайдеш у Секста чи Цицерона: проблему, яка стосується нашого пізнання не самої лише природи, а існування зовнішнього світу" [ibid. 311-312]Вільямсова аргументація, звісно, є далеко не першим обґрунтуванням того, що радикальна відмін

ність картезіанського і античного скептицизмів полягає саме в площині свідомо сформульованої проблематичності існування зовнішнього світу. Якщо давні скептики сумніваються в тому, чи пізнаванна сутність речей, вони не формулюють проблеми можливого неіснування всіх речей, світу в цілому. Утім, аналіз цієї вельми цікавої дискусії має стати предметом спеціального дослідження..

Оскільки Вільямс визнає пірронізм найглибшим різновидом античного скептицизму, а найвидатнішим пірроніком, цілком природно, вважає СекстаЯ поділяю цю тезу Вільямса. Декарт жодним чином не міг спростувати "всіх скептиків" (АТ

VII, 550: 19-20), оминувши найрозлогіший корпус текстів античного скептицизму.

Звісно, навряд чи можна сумніватися в тому, що Декарт був ознайомлений, наприклад, із Цицероновими "Academica". Достатньо лише згадати Декартову латинську термінологію, яка, цілком природно, значною мірою була створена саме Цицероном. Ба на цьому рівні вплив Секста на Декарта довести проблематично. Принаймні термінологія доступного Декартові лат. перекладу "Пірронічних підвалин" була суто цицеронівською (наприклад, саме Цицерон в "Academica" запропонував маловживаний термін evidentia (на додачу до загальновживаного perspicacitas), як переклад гр. Иvвpyeia (очевидність). Отже, використання Картезієм термінів certitudo, comprehentio, evidentia, perspicacitas і багатьох інших можна пояснити не лише схоластичним ужитком, але й читанням Цицерона, автора найбільш раннього скептичного тексту, що дійшов до нас. I хоча Цицерон ще не знає терміна "скептики", говорячи натомість про вчення "академіків", термін "скептицизм" був загальновживаним у часи Декарта, тож і цим шляхом не можна однозначно довести прямого текстуального впливу "Пірронічних підвалин". Латинські переклади Секста як можливе джерело термінології й концептуальних рішень Декарта видаються якщо не надлишковими, то принаймні не більше ніж імовірними.

Понад те, згаданий трактат Цицерона і змістовно є вельми багатоплановим. Так, Декарт головну увагу приділяє спростуванню скептицизму як вчення не про непізнаванність істини, а про актуальну, тут і тепер, непевність усякого пізнання. Ця обставина, нібито, грає на користь саме Секстових тез. Однак і в "Academica" описуються позиції не лише на кшталт Аркесилаєвої. Наприклад, див. (Лукул XVIII, 59): "Я ж упевнений не стільки в тому, що існує щось непізнаванне, ... скільки в тому, що мудрець не обмежується ні в чому лише гадкою [nihil opinari], тобто ніколи не висловлює згоди ані з хибними, ані з непізнаними речами".

Утім, на мою думку, Декартова характеристика "скептиків" усе ж із необхідністю вказує саме на Секс- тів компендіум, бо лише в ньому чітко й недвозначно відображено інтенцію чистого і критичного пошуку без попередніх "гіпотез" щодо непізнаванності. Скептики - це ті, що "шукають" (quaerunt, див. РН I, 1). Відповідаючи на Сьомі Заперечення Декарт наводить вельми показову тезу: ".заперечення є відповідним лише тому, хто поки ще не сприймає чогось ясно й виразно. Як-от, наприклад, скептикам, яким, оскільки вони залишаються скептиками, властиво нічого ніколи не сприймати ясно. Бо, звісно ж, якби вони сприйняли щось ясно, вже цього було б досить, аби вони припинили сумніватися й бути скептиками" (АТ VII, 476: 28 - 477: 1-4). Зрештою, саме ця "відкритість" скептичної настанови й уможливлює, як я покажу далі, шлях філософської медитації як засобу здобуття первинної певності. Я прагнутиму довести, що успіх Декартового проекту залежить від дискусії не з Цицероновими співрозмовниками й не зі скептиками Нового часу, а саме зі системною пірронічною аргументацією у викладі Секста Емпірика., то весь виклад фактично задається описом і тлумаченням дев'яти найістотніших, на його думку, відмінностей між вченнями, що їх містять Секстові "Пірронічні підвалини" й Декартова Перша Медитація [ibid.: 289-290]: декарт метафоричний скептицизм

1) піронізм спирається на утримання від суджень, яке веде до атараксії; натомість Декартів скептицизм запроваджує сумнів як незручний стан невизначеності, якого хочеться позбавитись;

2) для Секста скептицизм як утримування від суджень є "антидотом від сумніву", він розглядається як постійний стан, що забезпечує незворушність; натомість для Декарта таким антидотом є "певність", відтак його скептицизм постає як тимчасовий, отже - суто методологічний;

3) пірронічне утримування від суджень є філософськи нейтральним, оскільки поширюється на будь-які філософські (ширше - на будь-які теоретичні) погляди; картезіанський сумнів є вибірковим, оскільки нерівномірно поширюється на ті чи ті метафізичні й епістемологічні погляди;

4) пірронічне утримування принаймні частково [at least partially] ґрунтується на критичному розгляді теорій цілої низки конкретних наук, натомість Декарт вдається лише до загальних скептичних аргументів;

5) пірронік нейтралізує всі наявні досі "теоретичні спокуси", майбутні ж планує розглядати мірою їх надходження, натомість Декарт одразу розвіює всі свої можливі хибні опінії, як минулі, так і майбутні; відтак пірроніст демонструє відкритість майбутнім викликам там, де Декартів сумнів виявляється теоретично завершеним [theoretically closed];

6) піронізм є "епістемологічно монотонним", оскільки завжди використовує ті самі аргументи, що призводять до тих самих результатів; натомість скептицизм Декарта передбачає певний "прогрес", тобто якісне поглиблення сумніву; тому пірро- нічне епохе можна назвати "пласким", а картезіанський сумнів "стратифікованим";

7) Декартові аргументи ближчі до тих, які викладені в Цицероновому творі "Academica", ніж у Секстових "Пірронічних підвалинах";

8) Секст пов'язує скептицизм із ситуаціями наявної незгоди, тобто з поглядами, які щонайменше певна кількість людей вважають прийнятними або навіть очевидними; Декарт же висуває надто екзотичні аргументи, яких на практиці ніхто не визнає;

9) Секст Емпірик ніколи не формулював фундаментальної Декартової проблеми, що стосується нашого знання про зовнішній світ.

Певна річ, всі ці пункти мають свої підстави, проте вони виглядають радше як набір системно не співвіднесених відмінностей. Усі вони потребують не лише уточнення та контекстуалізації, але ще й співвіднесення вихідних позицій обох авторів. У таких надто загальних формулюваннях ці тези інколи є вразливими для критики. Ба більше, йдеться поки що не про тези, а про деяку первинну, невідрефлексовану інформацію, свого роду текстологічні "факти". Їхнє осмислення неможливе поза контекстом: наприклад, варто враховувати хоча би цільову аудиторію "Дискурсії про метод" і "Медитацій", якій Декарт адресував ці твори, особливості авторської стилістики тощо. Не заглиблюючись у проблематику, яка безпосередньо не стосується предмету даної статті, розгляньмо хоча би пп. 4. Якщо зберегти застереження "at least partially", то й Декартова аргументація спирається на "частковий" критичний розгляд теорій деяких наук: адже в Другій Медитації підважується очевидність традиційного для тодішньої науки визначення людини як "живої істоти, обдарованої рацією" (АТ VII, 25: 27-29). З іншого боку, перші 12-ти параграфів "Пірронічних підвалин", концептуальна серцевина твору, теж не перевантажені спростуванням "теорій конкретних наук". Натомість Секстові книги "проти вчених", які й містять, здебільшого, спростування теорій, не мають місця в задумі Декарта. Твір Секста є значно більш "ученим", ніж Декартові "Медитації", передовсім - стилістично. Якщо Декарт і ближчий до "Academica", то передовсім стилістично. Спростування наукових теорій аж ніяк не сприяло би досягненню тієї "єдиної речі", яку він мав на меті в "Медитаціях" - довести, що аргументи, які приводять нас до пізнання нашого ума й Бога, "є найпевнішими та найочевиднішими з тих, що можуть бути відомі людському розумові" (АТ V, 16: 4-9). Або розгляньмо п. 6. Певна річ, Декартів сумнів передбачає деяку ієрархічність рівнів, у його основі лежить певний сценарій, спрямований на посилення ступеня сумнівності. Але ж і в Секста ми можемо спостерігати різнорівневість аргументів, про яку вже йшлося в попередній статті [Хома 2016: 16-17]. Отже, існує сюжет, в якому й Секстові погляди не виглядають "епістемологічно монотонними".

Отже, цей приклад показує, що самі по собі розбіжності між Декартовим і Секстовим стратегіями сумніву є доволі малоінформативними, а пояснювальну силу можуть отримати лише в межах переконливої загальнотеоретичної моделі. Природа Декартового сумніву (і, відповідно, перспективи його порівняння з тими чи тими різновидами скептицизму) істотно залежить від розуміння як загального задуму Декарта, так і конкретних способів здійснення цього задуму.

Додаткові аргументи в дискусії про свободу й ізостенію

Прагнучи тлумачити Декартове вчення, вельми важливо, на мою думку, дотримуватися методології, узагальненої свого часу Жан-Люком Марйоном [Marion 2007: 1113]. У цьому пункті найдоречнішим виявляється принцип вичерпності, згідно з яким аналіз має поширюватися на всі тексти досліджуваного автора, причому жоден із них не повинен безпідставно маргіналізуватися, підноситися або замовчуватися. Декартову позицію варто з'ясовувати із одночасним врахуванням усього кола дотичних текстів. Інакше може скластися ситуація, подібна до проаналізованого в попередній статті протиставлення Секстової "ізостенії" Декартовій "свободі" [Хома 2016: 14-17].

Як вже зазначалося в минулій статті, Дені Камбушнер вважає, що вся Перша Медитація "пронизана нервовими волокнами лексики волі" [Kambouchner 2005: 218]. На цій підставі він цілком резонно тлумачить Декартове утримання від згоди як щось принципово відмінне від ізостенії: "утримання від згоди зі всім тим, що може дати хоч би найменший привід для сумнівів" є "найвищим доказом нашої свободи" і прямого стосунку ума до своїх власних актів; саме ці дві риси протиставляють картезіанський сумнів сумнівові Секста Емпірика [ibid.: 217]. Камбушнер підкреслює вимушений і пасивний характер Секстової ізостенії,За Камбушнером, Секстове епохе "не є уповні інтелектуальним актом; воно не є чимось таким, що виходить [йmane] зі сили, внутрішньо притаманної уму або душі; воно є таким собі підвішеним станом буття [un кtre suspendu]⁵, якому властивий істотно пасивний режим, тобто стан, в якому ум або душа опиняються внаслідок рівної сили (isosthenia) речей або міркувань, які його викликають, так що ніщо із них не переважає ні в плані переконаності (pistis), ні в плані згоди (synkatathesis)" [ibid.: 218]. закоріненої в деякому об'єктивному співвідношенні речей і міркувань, яких неминуче має дотримуватися ум або душа. Така ізостенія, "в очах Декарта" одночасно постає "в принципі небажаною, удаваною за своєю суттю та, в точному сенсі, неможливою". Ця Картезієва критика резюмується в тезах, що наголошують на штучності й несправжності ізостенії як досконалої рівноваги аргументів [ibid.: 221-222]. Камбушнер тлумачить Де- картове утримання від суджень як результат вільного рішення, свободи, натомість Секстове епохе - як суто пасивний стан душі, зумовлений об'єктивною рівносильністю "речей і суджень", тобто "детермінованою когнітивною ситуацією".

Безперечно, Декарт приділяє свободі сутнісне значення, коли йдеться про утримання від суджень (і в діяльності ума взагалі). Але як він розуміє цю свободу або, за словами Сильвії Джоканті, негативну спроможність волі "відмовитися від очевидності, піти проти природи й таким чином оберегти свою свободу, свою незалежність, від будь-якої опіки" [Giocanti 2013]?

Адже Камбушнер у цитованій вище праці визнає той очевидний факт, що, за Декартом, "воля не має ... повної влади щодо переконання (самопереконання)" [Kambouchner 2005: 233]. Останнє можливе лише внаслідок "повної згоди волі і здатності розуміти", тож воля не може приписати [dйcrйter] собі бути в чомусь переконаною. Ба більше, він справедливо визнає: хоч Декарт і представляляв сумнів "як переважно діяння свобідної волі, не варто ні зводити цю волю в абсолют, ні виобра- жувати собі, що вона може діяти сама" [ibid.: 238]. Не вдаючись у нюанси подальшого Камбушнерового викладу, спрямованого на досягнення іншої мети, варто спробувати оцінити його первинне розрізнення Cекстового епохе і Декартового sus- pension. Якщо чинник свободи "не варто абсолютизувати", якщо воля не приписує переконуватися нам чи ні, то чи не йдеться тут, усе ж, про істотну роль деякого пасивного стану, "детермінованної когнітивної ситуації", нехай у чомусь і відмінної від ізостенії? І чим є, зрештою, ця Декартова свобідна воля, що, з одного боку, "формально й точно розглянута сама по собі", є не меншою за божественну (АТ VU, 57 : 20-21), з іншого ж, - істотно залежна у своїх схильностях: нехай і не від примусу "зовнішньої сили", а від "великого світла, наявного в інтелекті" (59: 1-3)? До того ж, наскільки Секстова ізостенія зводиться лише до "детермінованної когнітивної ситуації" та й, узагалі, чи є Секстів скептицизм повністю несумісним зі свободою? Вочевидь, спроби характеризувати Декартове suspension через "свободу", відокремлену від нездоланних інтелектуальних схильностей, не призведуть до прийнятного результату, оскільки завжди зосереджуватимуться на фрагментах замість цілого.

Варто почати з питань, які стосуються Секста. Передовсім, у "Пірронічних підвалинах" узагалі не вживається термін "свобода" (єХєт>0єріа)! Не говорить Секст і про волю як окрему здатність. Чи означає це, що він жодним чином не враховує того, що ми звикли називати термінами "свобода", "несвобода", "воля" тощо? Аж ніяк, бо Секст доволі часто вживає, наприклад, іменник "бажання" й дієслово "хотіти" (ЯonXopai). Невживання деяких термінів ще не означає не висловлювання змістів, що їх ми звикли пов'язувати з цими термінами. Терміни часто є взаємозамінними, тож ми, якщо хочемо адекватно витлумачити текст "Пірронічних підвалин", маємо ретельніше його аналізувати і звертати увагу на інші терміни, які можуть виражати проблематику "свободи" й "волі".

Передовсім слід розглянути початок РН І, 4; 406: 18-20 (наводжу переклад з лат. перекладу Етьєна зі збереженням усіх його особливостей): "Скептична ж Snvaptз, тобто сила і здатність [vis et facultas], є тією, що протиставляє, і то в будь-який спосіб (qoudlibet modo), фатоцеущ тобто те, що улягає чуттям [sub sensum cadunt], тому, що є voonpйva, тобто тому, що сприймається умом і інтелектом [mente et intellectu percipiuntur]". Особливу увагу тут привертає вираз "у будь-який спосіб" (qoudlibet modo; ка 0' oiovdqnoxe xponov). Він передовсім вказує на плюралізм способів, оскільки йдеться про протиставлення іноді явища явищу, іноді мислимого мислимому, іноді ж - явища й мислимого (ibid. 29-31). Отже, вибір способів протиставлення "того, що улягає чуттям" і "того, що сприймається умом і інтелектом", є вельми довільним, залежно від ситуації. До того ж, як відзначалося в попередній статті [Хома 2016: 16-17], ізостенія передбачає доволі широкий спектр значень: обрання того чи того рівня аргументації для врівноваження визначається ступенем затятості опонента, а не силою його аргументів. Вільямс дійшов вельми подібного висновку: "пірронічні антитези повинні бути радше психологічно ефективними, ніж епістемологічно урівноважувальними. Рівносильність (isostheneia) постає не від судження, а від досвіду, а досвід веде прямо до утримання від судження" [Williams 2010: 296].

Згідно з РН І, 4, рівноспроможність-ізостенія [aequa potentia; 'Iooo0йveia] пов'язана з боротьбою протилежних тез, це "рівна" переконливість чи непереконливість довіри до них [impetranda aut non impetranda fides; nioxiv каі аnioxiav]" (407: 2-3). Утім, ця "рівність" не тотожна процесові "протиставлення явища мислимому", вона - радше підсумковий стан неможливості визнати, що якесь із протиставлених положень є вищим за інше "як більш вірогідне [tanquam fide dignior]" (3-4). Тому не слід розуміти Секстову "ізостенію" як "точну" рівновагу, вимірювану ледь не аптекарськими вагами. Йдеться про неможливість віддати рішучу перевагу якійсь із протилежностей. Причому, неможливість завжди ad hoc, оскільки скептик, не маючи (хоч би й суто декларативно) догматичних упереджень, не може "прогнозувати" яким буде підсумок чергової критики. Отже, постає питання про процедурний аспект ізостенії: урівноважування передбачає постійний підбір аргументів і контраргументів, тобто справу, по-перше, не миттєву, таку, що потребує певного часу, по-друге ж, творчу, пов'язану з винаходами, евристичними ідеями тощо. Зрештою, Декартові рішення щодо обрання аргументів, засадові для сценарію Першої Медитації, структурно вельми схожі із Секстовою парою "протиставлення - ізостенія": творче комбінування аргументів поєднується з Декартовою неготовністю визнати бодай якийсь із цих аргументів як остаточно переконливий. Отже, технічно ця ситуація нічим не відрізняється від "ізостенії", "вільно прийняті рішення" не погоджуватися є тут не такими істотними, як стан відсутності достатніх підстав погоджуватися, що детермінує ці рішення головним чином.

Можна вважати, що протиставлення, тобто підбір положень, які перебувають у стані взаємного поборювання [eas quem sibi invicem adversentur], власне, і зумовлює неможливість переважної довіри до якогось із цих положень. Епохе як утримання від суджень випливає з цієї неможливості. Не вдаючись у доволі непередбачувану дискусію щодо того, що є джерелом цієї неможливості ("детермінована когнітивна ситуація" чи "сила, внутрішньо притаманна уму або душі")Неспроможність виявити більшу довіру до якоїсь із протилежних тез, попередній підбір цих тез,

прагнення досягти незворушності й наукові дослідження, зумовлені лише цим прагненням, - все це, враховуючи глибоко "егологічний" характер Секстових міркувань [див. Хома 2016: 13], постає значною мірою саме результатом рішень, нехай і здійснених під істотним тиском обставин, когнітивних очевидностей/неочевидностей тощо. Утім, це питання заслуговує на окреме дослідження., маємо констатувати, що Декартова здатність приймати вільні рішення теж не вільна від істотних обмежень, які інколи призводять саме до неможливості не визнати, інколи ж - до неможливості визнати. Утім, висновки з цього питання мають спиратися на слова самого Декарта, які є вельми недвозначними.

По-перше, Декарт вважав "єдиною помилкою" скептиків, яка складає суть їхнього вчення, "надмірний сумнів" (АТ VU, 549: 24-25)Цей сюжет розглянуто в попередній статті, див.: [Хома 2016: 9]., вони "переходять усі межі сумніву" (548: 24-25). Якщо ж не вдаватися до таких крайнощівНа перший погляд, дивно чути засудження "надмірності" сумніву від філософа, що починає свою філо

софію зі сумнівів за власними ж словами, "гіперболічних", hyperbolicae dubitationes (АТ VU, 89: 19), тобто сумнівів "в усіх речах" (12: 1-2), сумнівів настільки абстрактних і далеких від повсякденості, що навіть їхня корисність "не виявляється з першого погляду" (12: 5). Ці сумніви, враховуючи аргумент "Злого генія", деякі дослідники вважають навіть сміливішими за скептичні. Адже, у підсумку, підваженим виявляється не пізнаванність світу, а саме його існування, і то з підстави, що є "вельми малоз- начущою і, так би мовити, метафізичною" (36: 24-25). Тому "надмірність" тут слід розуміти, на мою думку, суто функціонально, а не у плані, так би мовити, "тротилового еквівалента": скептик не може полишити своїх сумнівів, натомість Декарт вважає їх лише необхідною стадією відкриття безсумнівних істин. Неодмінно здійснюючи щодо будь-якого предмету спеціальну рефлексію над тим, що робить цей предмет "підозрілим", Декарт чітко засвідчує, що при цьому ніколи не наслідував "скептиків, які сумніваються лише заради самого сумніву й удають із себе завжди нерішучих; адже увесь мій намір, навпаки, полягав у тому, щоби упевнити себе й відкинути хистку землю й пісок аби знайти скелю або [хоча б] глину" (VI, 29: 1-3). Сумнів, за Декартом, - найшвидший шлях до "твердого пізнання речей" (VПП, 130: 17-18), його не можна ігнорувати в речах, які "найпевніше" (certissime) пізнаються людським розумом (351: 7). Тому "надмірним" його робить не потужність властивого йому субверси- вного впливу, а лише спосіб застосування: замість тимчасового засобу перевірки скептики сприймають його як єдину прийнятну інтелектуальну позицію., то сумнів є вельми бажаним і навіть необхідним у пізнанні істини: принаймні той, хто створює нову філософію, не може ризикувати, засновуючи її на лише правдоподібних положеннях, які, все ж, можуть виявитися з плином часу хибними. Він не може покладатися на щось нижче за summam certitudinem, найвищу певність (17). Отже, і позиція скептиків тоді перетворюється на корисну перевірку обґрунтованості пізнання. Справді, що відповість скептикам той, хто спирається на не досить очевидні тези? "З якої підстави він їх спростує? Хіба що зарахує їх до безнадійних чи засуджених. Блискучий крок, нічого не скажеш. Але куди ж, у такому випадку, вони зарахують його самого?" (25-28). Отже, сумнів без надмірності (хоч би й зі скептичних підстав) - корисна річ в очах Картезія.

По-друге, хоча скептики й сумнівалися навіть у геометричних доведеннях, Декарт стверджує, що "вони ніколи б такого не робили, коли б як слід пізнали Бога" (384: 9-12; див. також Х, 512: 15-16). Бо досить їм хоч би "щось [aliquid] сприйняти ясно, як вони припинять і сумніватися, і бути скептиками (VH, 476: 28 - 477: 1-4). Скептиків задовольнить лише справді ясне сприйняття, убезпечене від будь-яких сумнівів, підстави "більш певні за ті, з яких приймається усяка видимість [apparentia omnia amplectuntur]" (549: 18-20).

Це окреслення Декартової позиції щодо скептиків слід доповнити картезіанським розумінням свободи. Свобода в Декарта - це закладений провидінням компенсатор недосконалості людської природи, схильної втрапляти у стан невідання, нерозуміння, відсутності підстав складати тверді судження. Бог дає мені свободу "погоджуватися чи не погоджуватися з деякими [речами], ясного й виразного сприйняття яких Він не вклав у мій інтелект (61: 4-7). Натомість деякі сприйняття є настільки ясними, що унеможливлюють будь-які сумніви чи альтернативні пояснення. Наприклад, Бога Декарт може сприймати лише таким, що "воістину існує", причому "не через те, що так вчинило моє мислення, тобто не тому, що воно накидає якусь необхідність бодай якимсь речам; а, навпаки, через те, що необхідність самої речі, себто існування Бога, детермінує мене мислити так: бо мені не вільно [neque enim mihi liberum est; фр. авториз. переклад: il n'est pas en ma libertй] мислити Бога без існування..., хоча й вільно виображувати коня з крилами чи без крил" (67: 5-11). Гранична очевидність діє в Декарта із нездоланністю, яку неможливо заперечити, не йдучи на свідомий самообман. Сприйняття, яснота яких отримується зі "самого лише інтелекту", а не з чуттів чи хибних передсудів (146: 8-10), є, за Декартом, нездоланними: нам нема сенсу "удавати", ніби наші ясні сприйняття є будуть хибними для Бога чи ангела, "бо очевидність наших сприйняттів не дозволить нам прислухатися до таких вигадок" (1113). Зрештою, ця концепція давно описана декартознавцями. Наприклад, вже Анрі Ґує вважав Декартову непереборну згоду зі справжньою очевидністю різновидом примусу, який унеможливлює вважати предмет цієї очевидності неістинним [Gou- hier 1999: 92 (перше видання 1962)].

Загальним висновком з цього розгляду має бути визнання того, що Декартова свобода цілком сумісна зі внутрішніми станами примусової сили, які "детермінують" нас мислити певним чином, бо, зазнаючи їх, ми раптово втрачаємо позірну "свободу" мислити інакшеВарто ще раз наголосити на тому, що паралелі між Декартовою "свободою" і Секстовою "ізос- тенію" стосувалися вельми вузького аспекту: примусового впливу очевидностей, ясних станів ума. Брак такого впливу Секст тлумачить як "ізостенію", яка не дає можливості схилитися у бік тієї чи тієї протилежності (через слабкість, "неочевидність" їхнього впливу, порівняно із впливом явища/природного світла). Потрібно складати собі звіт у тому, що Секст не тлумачить ізостенію як позитивну обставину. Він радше розглядає її як необхідне зло, позитивною відповіддю на яке є епохе, а ще позитивнішим наслідком останнього - атараксія. Остання тому може вважатися метою й благом, що це єдина розрада у стані безнадійної ізостенії, якою обертається повсюдна боротьба слабко обґрунтованих догм. Ізостенія може слугувати аналогом Декартової "індиферентності", що оцінюється ним відверто негативно, як "найнижчий" (infimus) рівень свободи, зумовлений браком пізнання: "бо якби я завжди ясно бачив, що є істинним і що є благим, то ніколи не вирішував би, як мені слід судити або що обирати; і, таким чином, був би цілковито вільним, ніколи не бувши індиферентним" (АТ VII, 58: 5-13). Індиферентність сприяє довільності в судженнях, вона означає відсутність підстав, які надійно переконують, даючи змогу в ситуаціях конфлікту протилежностей "те й те стверджувати, заперечувати, чи навіть не судити нічого про цей предмет" (59: 12-14). Ізостенія підстав може виявляти себе в дещо парадоксальній формі легкого переходу від одних підстав до інших: вже сама знання, що йдеться лише про припущення, може "підштовхнути [impellendam] мою згоду до протилежного [in contrariam]" (22-23). Утім, така непевність, власне, й унеможливлює надання твердої переваги бодай чомусь, а це і є точна копія Секстової ізостенії.. Отже, ця властивість мислення істотно зближує вихідні позиції Декарта й Секста Емпірика. Виразна пасивність волі, що перебуває під впливом досконалого "природного світла", чітко корелює зі Секстовим непереборним впливом явища, яке мимовільно (invitos) приводить нас до згоди з ним (РН І, 10; 408: 37). Ізостенія засвідчує брак такого потужного впливу, стан, коли висловлювання згоди проблематизуються. Зрештою, Секстові "догматики", прихильні до своїх спірних вчень, вельми нагадують Декартових прихильників хибних очевидностей, отриманих не від самого лише інтелекту, а від чуттів чи передсудів. Ці висновки дозволяють, нарешті, зрозуміти, чому "Медитації" як проект можуть бути успішними лише тоді, коли скептичну позицію представляє Секст Емпірик.

Certitudo, сумнів і проект філософської медитації

Спочатку варто зазначити, що згаданий текст Вільямса лише підтверджує той факт, що сучасні дослідники зосереджуються переважно на відмінностях між Декартовою й іншими версіями скептицизму, зокрема СекстовоюТези, на кшталт доведення впливу Шароновго єпохц на Декартове cogito [Maia Neto 2003: 83 sqq.]

є радше винятком. І хоча вчення Секста й Декарта прийнято здебільшого розрізняти, є істотні підстави зосередити увагу й на тому подібному, що їх об'єднує. Зрештою, наукова критика зважає радше на аргументи, ніж на авторитети, і царина досліджень історії скептицизму - не виняток. Досить згадати хоча б статтю Домініка Перлера, який поставив під сумнів класичну нині концепцію "пірронічної кризи XVЬ століття", яку свого часу висунув Ричард Попкін [Perler 2004]. Тут можна обмежитися лише простим їх повторенням [див. Хома 2016: 11-14]:

1) явище нами "зазнається", воно "мимоволі приводить нас до згоди [з ним]", його сприйняття через здатність уявляти є нашим пасивним станом, який скептики "не відкидають", тобто із яким вони "погоджуються";

2) шукаючи, чи справді предмет, що являє себе, є таким, яким він являє себе, пірроніки принаймні погоджуються з тим, що він себе являє;

3) явище - свого роду еталон скепсису, який не улягає пошукам і сумнівам; перебуваючи в ньому як у пасивному стані, неможливо сумніватися стосовно того, яким являє себе предмет уявлення;

4) як сумніви в тому, що мислиться, так і переконаність в явищі завжди істотно пов'язані з першою особою однини, з "я" як центром феноменального досвіду; скептик не висловлює догм, а завжди говорить про те, що йому в той чи той час "здається";

5) до царини "пасивних станів" належать не лише "чуття", але й різноманітні стани безпосереднього самоусвідомлення, що прирівнюються до чуттів ("вказівки природи", "спонуки пасій", "повеління законів і звичаїв"; вимоги, які передбачає "опанування ремесла" тощо).

До цих пунктів слід додати щиру скептичну налаштованість на "пошук" (З^xnaiз) і рішучу незгоду з необґрунтованими претензіями на істинність.. Але, на мій погляд, Декартове спростування скептицизму не є поверховим і передбачає істотне залучення скептичних положень у власне картезіанську концепцію. Існує чимало підстав для доведення такого впливу. Нині я маю на меті реконструювати елементи вчення Секста Емпірика, вмонтовані в Декартову концепцію певності (certitudo), наріжного каменя усієї картезіанської метафізики. Йдеться саме про Секстову версію скептичного вчення, попри загальновизнану орієнтацію Декарта на роботу з усіма різновидами скептицизму.

Річ у тому, що Секстів пірронізм не можна зводити лише до сумнівів, ізостенії, епохе й атараксії. Адже твори Секста Емпірика містять вельми істотний набір позитивних тез, що не є догматичними, проте претендують на очевидний статус. В аналізі Секстового вчення, наведеному мною в попередній статті, ці тези виявлено й описано11. Важливість цих рис Секстового вчення стане зрозумілою, якщо поставити себе на місце Декарта, який прагне розробити спосіб безпомилкового розрізнення певного й непевного та, паралельно, ефективну протискептичну аргументацію. Але як можна спростувати скептицизм, якщо той руйнує будь-які прості догматичні твердження? Питання навіть не в тому, чи буде ця руйнація дійсною, а не ілюзорною, а в тому, як узагалі знайти бодай якусь спільну мову зі скептиками? Тобто з опонентами, які не посідають жодної чіткої позиції, заздалегідь попереджають, що висловлюються згідно з тим, що "їм нині здається" (quid nobis nunc videantur; xф vцv 9atvopevov fpпv. - РН І, 1; 405: 31-32), спростовують інших не позиціонуючи себе. "Сумніваються заради самого сумніву", як висловлювався Декарт.

Ключове значення тут має така особливість Секстового вчення, як первинні позитивні констатації. Щоправда, ці констатації не є "догматичними", тобто вони не дають підстав для теоретичної дискусії, адже стосуються лише "явищ" і внутрішніх настанов. Але це єдиний матеріал, з якого можна твердо виходити, не наражаючись на скептичні контраргументи, єдине, з чим погодиться пірроніст, тобто - єдиний шанс на спільний дискусійний простір. Скептик дещо визнає стосовно своєї внутрішньої реальності, покликаючись на деякі її "стани", зумовлені непереборним впливом. Лише тут може постати стартовий майданчик для іманентної критики скептицизму. Те, що Декарта цікавила саме така критика, не залишає жодних сумнівів: питання "що я скажу скептикам, які переходять усі межі сумніву", як вже зазначалося, було для нього істотним, як і турбота про запозичення засобів скептичної критики необгрунтованих догм.

Основою тут може бути теза з ключового для мого дослідження параграфу "Пірронічних підвалин" (І, 7; 407: 32-33): Nulli ... rei incertae et controversae [xњv аSpXњv] assentitur Pyrrhonius. - Пірронік... не висловлює згоди з жодною непевною і спірною річчю [xњv аdqAњv]. Це - майже дослівне формулювання "негативної" версії Декартового правила визначення істини: "щоразу, як істинуСекст, звісно, критикував "істину" як догматичне поняття, але ж, за Декартом, істинним "є все, що я сприймаю вельми ясно й вельми виразно" (35: 14-15). Тобто, ідеться не про догму, сприйняту "з неочевидного", а про, власне, непереборні стани очевидності, тобто, в термінології Секста, про явище. речі не з'ясовано, слід утримуватися від складання присуду" (АТ VU, 62: 1-2). Щоправда, Декартова теза заснована на співвідношенні волі й "того, що ясно й виразно показує інтелект" (1215). Утім, ця "пронизаність нервовими волокнами волі" аж ніяк не усуває тотожності обох правил, Секстового й Декартового, у прагматичному плані.

Отже, згадуючи попередні зауваги Декарта щодо скептиків, можна доволі легко реконструювати його аргументативну стратегію: спираючись на, загалом, здорову методологію, скептики не мають засобів сприйняти бодай щось ясно. У такому разі, досить (а) перейти на рівень того, що незаперечно визнається ними, тобто - на рівень явищ (apparentia; фахуоцста), на рівень нетеоретичного досвіду, який би ми сьогодні назвали "феноменальним"; (б) показати, що скептики неуважні до особливостей цього рівня, знайти такі явища, які будуть переконливими не тільки внутрішньо, але й інтерсуб'єктивно; (в) скористатися з їхньої непереборної сили, яка змусить скептиків погодитися; (г) видобути з цих вихідних явищ цілу низку очевидних феноменальних наслідків, з якими скептики теж будуть змушені погодитися; (ґ) спробувати знайти таке "явище", яке було б одночасно й "мислимим"; (д) перейти на такий рівень "мислимого", який складався б лише з "очевидностей" не менш потужних, ніж "феноменальні", тобто знайти мислимі речі, настільки ж певні (certae, npodqXa), як і явище, і прямо протилежні речам непевним (incertae, цSqXa) тобто - основу ясного й виразного пізнання, доступного людині.

Запорукою успіху цього проекту має бути власна сила скептичної позиції, яка спирається лише на неспростовний для пірронізму досвід сприйняття явищ і визнання цього досвіду. Адже, як заявляє Секст від імені всіх пірроніків, "тому, чого ми пасивно зазнаємо [iis ... a quibus patimur; xoпз ... Kivoщoiv rpфз naфqxiKњз] і що примусово приводить нас до згоди [coacti ad assensum addicitur; аvayKaoxiKњз ayouotv eiз ouyKaxвBeoiv], ми поступаємося й тим заспокоюємося [cedimus et acquiescimus; ekopevj" (РН І, 20).

Отже, тому, хто прагне іманентного спростування скептицизму й водночас (насправді, це одне й те саме завдання) побудови твердого й убезпеченого від будь-яких сумнівів підмурку знань, неминуче довелось би, хоча б попервах, працювати лише з явищем, не виходячи на теоретичний рівень - поки не буде знайдено спосіб перейти від певного й очевидного явища до такого ж мислимого, якщо зазначений спосіб взагалі існує. Це завдання важко сумісне з традиційним філософським висуванням тез і подальшим їх обстоюванням. Цьому завданню не надто відповідає навіть сам традиційний жанр трактату, найпоширеніший у філософських дискусіях. Декарт змушений був шукати не лише нові аргументи, але й нову форму їх викладу.

Такою формою стали "медитації", жанр духовної літератури, зразком якого були твори Іґнасіо Лойоли, св. Терези Авільської, св. Хуана де ла Крус та інш. [див.: Kam- bouchner 2005: 137-147]. Уперше в історії давши філософському творові назву "Медитації", Декарт планував скористатися вигідними для його задуму рисами духовної медитації' як жанру: (1) уважною зосередженістю на індивідуальному внутрішньому досвіді; (2) прагненням очистити цей досвід від хибних домішок, викриттю й виключенню ілюзій і хибних мисленнєвих звичок; (3) виробленням нового досвіду, нових внутрішніх настанов, що відбувається в самому процесі медитації. У цьому зв'язку Анрі Ґує наголошував на Декартовому розрізненні згоди з очевидним і переконаності в очевидному: через спротив старих передсудів згода не завжди супроводжується переконаністю. Саме тому пізнання істини передбачає звичку вірити істинному, а Медитації "не є просто уважним читанням", цей твір слід читати радше часто, ніж довго [Gouhier 1999: 93]. Декарт прагне трансформувати настанови свого читача, виховати певну культуру роботи з очевиднимҐує привертає увагу до важливої думки Декарта: "... щоби завжди бути налаштованим добре судити, окрім пізнання істини нам потрібна також і звичка. Бо раз ми не можемо бути безперервно уважними стосовно однієї й тієї ж речі, то хай які ясні й очевидні підстави переконали нас щойно в якійсь істині, згодом хибні позірності можуть відвернути нас від довіри неї, якщо тільки довга й часта медитація настільки відтисне її в нашому розумі, що вона обернеться на звичку. ... Адже й, справді, нам бракує знання про те, що слід робити, зовсім не в теоретичному плані, а в плані практичному, тобто нам бракує твердої звички вірити в цю істину" (АТ IV, 295: 21-29 - 296: 1-8).. Без цієї культури неможливо розрізняти ступені очевидності, на яких, власне, і будується увесь Декартів проект: працюючи на рівні досвіду, ми можемо зважати лише на нашу чутливість до сили "природного світла", а не на самі по собі теоретичні чи фактологічні тези, які лише мають дістати свою основу. Отже, пірронічні певність (тобто незаперечність феноменів) і закоріненість цієї певності в досвіді нашого "я" - єдино можливий вихідний пункт Декартової медитації.

Стратегія досягнення певності в Декарта нерозривно пов'язана із забороною виходити з кола непереборного досвіду. Справді, лише доведення існування Бога в третій Медитації дає змогу суб'єктові медитування вперше вийти за межі феноменального досвіду, саме Бог виявляється тим специфічним об'єктом очевидного внутрішнього досвіду, який постає засадовою гарантією існування чогось поза нашим умом. Ця обставина доводиться кількома спостереженнями сучасних декартознавців. Жан-Люк Марйон у 1986 році відзначив промовистий "лексичний факт": "substantia ніколи не з'являється в порядку підстав перед Meditatio III" [Марйон 2014: 61]. Венсан Каро здійснив ще більш промовисте відкриття, показавши, що до Третьої Медитації Декарт говорить про "я" не як про "щось" (quid), а як про "когось" (quis). До того ж, перший випадок, коли я назване "субстанцією" (якій, власне, і відповідє займенник quid), а не "річчю" (res), фігурує лише в Третій Медитації (АТ VII, 44: 23). Каро тлумачить ці факти в тому сенсі, що до Третьої Медитації Декартове "я" не визначається як "субстанція", тому res cogatans у Другій Медитації означає просто річ як дещо, що мислить, є, принаймні тимчасово, "десубстанціалізованою" і, як ego ille, перебуває в "пошукові ідентичності" [Carraud 2010: 62].

Звідси видається вельми обгрунтованим стверджувати, що в Першій і Другій Медитаціях, до доведення існування Бога, яке уперше з'являється лише в Третій Медитації, Декартів медитатор послуговується лише яснотою внутрішнього досвіду, тими непереборними "станами ума", які визнає і Секст Емпірик. Саме вони дають змогу не лише не погоджуватися з некритичними передсудами, але й визнати граничну ясноту існування медитаторового "я", а згодом і мисленнєву природу останнього. Без цих пірронічних пресупозицій, без Секстової готовності погоджуватися з непереборним впливом того чи того "явища", "пасії" або "стану ума" (status mentis), здійснена в Першій і Другій Медитаціях іманентна критика скептицизму була б неможливою.

Список літератури

1. Хома, O. (2016). Роль скептичної очевидності в Першій і Другій "Медитаціях". Стаття перша. Сумнів за Декартом і Секстом Емпіриком. Sententiae, 35(2), 6-22. https://doi.org/10.22240/sent35.02.0Q6

2. Adriaenssen, H. T. (2017). Representation and Scepticism from Aquinas to Descartes. Cambridge: Cambridge U.P. https://doi.org/10.1017/9781316855102

3. Carraud, V. (2010). L'invention du moi. Paris : PUF.

4. Carraud, V. (2011). Nihil esse certi, point а la ligne? Les Йtudes philosophiques, 96(1), 61-69. https://doi.org/10.3917/leph. 111.0061

5. Descartes, R. (1996). Oeuvres complиtes (Vol. I-XI). (Ch. Adam, & P. Tannery, Eds.). Paris: Vrin.

6. Giocanti, S. (2013). Comment traiter de ce qui n'est pas "entiиrement certain et indubitable". Descartes hйritier des Acadйmiques de Cicйron. Astйrion, 11. Retrieved from http://asterion.revues.org/2371

7. Gouhier, H. (1999). La pensйe mйtaphysique de Descartes. Paris: Vrin.

8. Kambouchner, D. (2005). Les "Mйditations mйtaphysiques" de Descartes. I. Introduction gйnйrale: Mйditation I. Paris: PUF.

9. Maia Neto, J. R. (2003). Charron's epoche and Descartes' cogito: the sceptical base of Descartes' refutation of skepticism. In G. Paganini (Ed.), The Return of Scepticism. From Hobbes and Descartes to Bayle. Dordrecht: Springer.

10. Marion, J.-L. (1986). Sur la prisme metaphysique de Descartes. Paris: PUF.

11. Marion, J.-L. (2007). Descartes: йtat de la question. In J.-L. Marion (Ed.), Descartes (pp. 7-22). Paris: Bayard.

12. Perler, D. (2004). Was There a Pyrrhonian Crisis in Early Modern Philosophy? A Critical Notice of Richard H. Popkin. Archiv fьr Geschichte der Philosophie, 86(2), 209-220. https://doi.org/10.1515/agph.2004.009

13. Sextus Empiricus. (1569). Adversus Mathematicos. Pyrrhoniarum Hypotyposeon. (H. Stephanus, & G. Hervetus, Trans.). Parisiis : Apud Martinum Iuvenem.

14. Sextus Empiricus. (1621). Sextou Empeirikou ta sцzomena. = Sexti Empirici Opera quae extant. Geneuae: Sumptibus Petri & Jacobi Chouлt.

15. Sextus Empiricus. (1976). Outlines of Pyrrhonism. In Sextus Empiricus, [Works] in four volumes (Vol. I, pp. 1-405). (R. Bury, Ed.). Cambridge, Mass.: Cambridge UP; London: Heinemann.

16. Westphal, K. R. (1987). Sextus Empiricus Contra Renй Descartes. Philosophy Research Archives, 13, 91-128. https://doi.org/10.5840/pra1987/19881330

17. Williams, M. (2010). Descartes' transformation of the sceptical tradition. In R. Bett (Ed.), The Cambridge Companion to Ancient Scepticism (pp. 288-313). Cambridge: Cambridge UP.

18. REFERENCES

19. Adriaenssen, H. T. (2017). Representation and Scepticism from Aquinas to Descartes. Cambridge: Cambridge U.P. https://doi.org/10.1017/9781316855102

20. Carraud, V. (2010). L'invention du moi. Paris : PUF.

21. Carraud, V. (2011). Nihil esse certi, point а la ligne? Les Йtudes philosophiques, 96(1), 61-69. https://doi.org/10.3917/leph. 111.0061

22. Descartes, R. (1996). Oeuvres complиtes (Vol. I-XI). (Ch. Adam, & P. Tannery, Eds.). Paris: Vrin.

23. Giocanti, S. (2013). Comment traiter de ce qui n'est pas "entiиrement certain et indubitable". Descartes hйritier des Acadйmiques de Cicйron. Astйrion, 11. Retrieved from

24. http://asterion.revues.org/2371

25. Gouhier, H. (1999). La pensйe mйtaphysique de Descartes. Paris: Vrin.

26. Kambouchner, D. (2005). Les "Mйditations mйtaphysiques" de Descartes. I. Introduction gйnйrale: Mйditation I. Paris: PUF.

27. Khoma, O. (2016). The Role of Skeptical Evidence in the First and Second "Meditations". Article 1. The Doubt according to Descartes and Sextus Empiricus. [In Ukrainian]. Sententiae, 35(2), 6-22. https://doi.org/10.22240/sent35.02.006

28. Maia Neto, J. R. (2003). Charron's epoche and Descartes' cogito: the sceptical base of Descartes' refutation of skepticism. In G. Paganini (Ed.), The Return of Scepticism. From Hobbes and Descartes to Bayle. Dordrecht: Springer.

29. Marion, J.-L. (1986). Sur la prisme metaphysique de Descartes. Paris: PUF.

30. Marion, J.-L. (2007). Descartes: йtat de la question. In J.-L. Marion (Ed.), Descartes (pp. 7-22). Paris: Bayard.

31. Perler, D. (2004). Was There a Pyrrhonian Crisis in Early Modern Philosophy? A Critical Notice of Richard H. Popkin. Archiv fьr Geschichte der Philosophie, 86(2), 209-220. https://doi.org/10.1515/agph.2004.009

32. Sextus Empiricus. (1569). Adversus Mathematicos. Pyrrhoniarum Hypotyposeon. (H. Stephanus, & G. Hervetus, Trans.). Parisiis: Apud Martinum Iuvenem.

33. Sextus Empiricus. (1621). Sextou Empeirikou ta sцzomena. = Sexti Empirici Opera quae extant. Geneuae: Sumptibus Petri & Jacobi Chouлt.

34. Sextus Empiricus. (1976). Outlines of Pyrrhonism. In Sextus Empiricus, [Works] in four volumes (Vol. I, pp. 1-405). (R. Bury, Ed.). Cambridge, Mass.: Cambridge UP; London: Heinemann.

35. Westphal, K. R. (1987). Sextus Empiricus Contra Renй Descartes. Philosophy Research Archives, 13, 91-128. https://doi.org/10.5840/pra1987/19881330

36. Williams, M. (2010). Descartes' transformation of the sceptical tradition. In R. Bett (Ed.), The Cambridge Companion to Ancient Scepticism (pp. 288-313). Cambridge: Cambridge UP.

Автори

Oleg Khoma, Doctor of sciences in philosophy, Professor, Head of the Department of Philosophy and Humanities at Vinnitsia National Technical University.

Олег Хома, доктор філософських наук, завідувач кафедри філософії та гуманітарних наук Вінницького національного технічного університету.

Олег Хома, доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и гуманитарных наук Винницкого национального технического университета.

Размещено на Allbest.ru