"Прояснення" VS "Пояснення": методологічні рефлексії Вітґенштайна щодо людської природи (французька перспектива)
Авторка не приймає редукціоністського бачення філософії Вітґенштайна як філософії мови. Розкриває, відштовхуючись від сучасних досліджень у французькій філософії, антропологічний вимір філософських рефлексій мислителя, притаманний його головним темам.
| Рубрика | Философия |
| Вид | статья |
| Язык | украинский |
| Дата добавления | 26.07.2021 |
| Размер файла | 43,9 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
"Прояснення" VS "Пояснення": методологічні рефлексії Вітґенштайна щодо людської природи (французька перспектива)
Оксана Иосипенко
Анотація
Оксана Йосипенко
"Прояснення" vs "пояснення": методологічні рефлексії Вітґенштайна щодо людської природи (французька перспектива)
Авторка не приймає редукціоністського бачення філософії Вітґенштайна як філософії мови та розкриває, відштовхуючись від сучасних досліджень у французькій філософії, антропологічний вимір філософських рефлексій австрійського мислителя, притаманний головним темам його філософування та його філософській манері загалом, а саме, настанові на прояснення того, що ми вже знаємо, та бажанню уникнути пояснення, узагальнення й уніформності. Дослідження показує, що концепт clarification, ьbersichtliche Darstellung набуває в антропології спеціального значення опису та дає змогу подолати експлікативний підхід антропологічної науки та опис дії в альтернативних категоріях природи/культури, інструментальності/ритуальності. У статті продемонстровано практичні наслідки "граматичного аналізу" концептів людськості, мовлення та мислення, що виявляють циркулярний характер теоретичних визначень людини та відкривають шлях "безпосереднього пізнання" людскосьті, що передує будь-якій теоретизацн. Показана роль власних концептів Вітґенштайна "ритуального інстинкту" та "церемонійної тварини", що дають змогу зрозуміти людські дії як прояви ритуального інстинкту, а ритуальну дію - як нерозривну єдність природних реакцій та свідомої інтенційності всупереч дебатам інтелектуалізму та експресивізму, есивізму.
Oxana Yosypenko
"Clarification" vs. "explanation": Wittgenstein's philosophical reflections on the human nature (French perspective)
The author disagrees with reductionist attitude to Wittgenstein's philosophy as philosophy of language. Basing on researches in contemporary French philosophy, the author reveals anthropological dimension of Wittgenstein's reflections both in the main themes of his philosophizing and in his philosophical method as such. Wittgenstein strives to clarify what we already know, trying to avoid explanation, generalization and uniformity. The research shows that clarification, ьbersichtliche Darstellung acquires in anthropology special meaning of description and helps to overcome explicative anthropological approach and description of human action in terms of binary oppositions of nature/culture and instrumentality/rituality. The article shows practical results of "grammatical analysis" applied to the concepts of humanity, speech and thinking: this analysis discovers circularity of theoretical definitions of human being and opens the way of "immediate understanding" of humanity prior to any theoretical thinking. The article shows the role of Wittgenstein's concepts of "ritual instinct" and "ceremonial animal", which help to understand human activity as manifestations of "ritual instinct", and ritual action as inseparable unity of natural reactions and conscious intentionality despite the debates between intellectualism and expressivism. філософія рефлексія редукціоністський
Людвіґ Вітґенштайн досі є одним із найвпливовіших і, одночасно, найконтраверсійніших авторів ХХ ст. Він не створив філософської системи, його праці, за винятком "Tracratus logico-philosophicus", мають вигляд пронумерованих зауваг, які не виголошують ані тез, що їх можна було би перефразувати, ані доведень, якими можна було би скористатися. Тому з'ясування позиції Вітґенштайна з того чи іншого питання завжди є екзегетичною вправою, яка потребує і знання текстів австрійського мислителя в цілому, і розуміння спрямованості його філософії, і дотримання певних критеріїв історико-філософської інтерпретації' Cet article est apparu grвce а mon sйjour scientifique а Paris au juin de 2017, financй par FMSH. Про критерії історико-філософської інтерпретації див. [Йосипенко 2016: 111-123]. За відсутності такого комплексного підходу тексти Вітґенштайна справді можуть використовуватися для аргументації зовсім різних філософських позицій - від постмодернізму до когнітивізму. Важливо також враховувати, що, згідно з думкою П'єра АдоВарто зазначити, що П. Адо був піонером дослідження Вітгенштайна у Франції і досліджував
його творчість все своє життя, починаючи від перших статей на зламі 1950-1960 років, та закінчуючи книгою "Вітґенштайн та межі мовлення" [Hadot 2004]., філософія для Вітґенштайна є не є доктриною, а пошуком мудрості [Hadot 2001: 191-192]. Водночас Вітґенштайнова філософія пориває із традицією мудрості, базованої на знанні. Зовсім не здобуття нового знання, а прояснення того, що постає перед нашими очима, що ми вже знаємо й робимо, є метою його концептуального аналізу, його "філософської граматики". Питання про значення слова, визначальне для філософії "пізнього" Вітґенштайна, веде не до створення лінгвістичних теорій значення, а до з'ясування того, "що означає мати мовлення", "у чому полягає специфіка людського мовлення". Тому, як зазначає французький дослідник Вітґенштайна Філіп де Лара [Lara 2005b : 16], "зрозуміти філософську граматику означає зрозуміти, що йдеться не про лінгвістичну філософію чи критику мовлення, а про антропологію".
Метою цієї статті є показати, відштовхуючись від сучасних досліджень у французькій філософській думці, що, всупереч уявленням про Вітґенштайна як мислителя, філософія якого зводиться до філософії мови, до критики мовлення, до з'ясування меж мови й розплутування мовних ілюзій, рефлексії Вітгенштайна обертаються довкола антропологічної проблематики, довкола проблеми людської природи, яка маніфестується в людських діях і практиках, що мають своїм джерелом "ритуальний інстинкт", притаманний людині як "церемонійній тварині". А отже, я прагну довести, що саме в межах інтересу до природи людини стає зрозумілою методологічна настанова Вітґенштайна на "прояснення", яке в антропології набуває форми опису, який пропонує цілісне, "морфологічне", у сенсі Ґете, зображення антропологічних фактів.
Інтерес Віґгенштайна до антропології та його звернення до суто антропологічних питань у праці "Зауваги щодо `Золотої гілки" Фрезера" [Wittgenstein 1967] зумовлений тим, що антропологія досліджує ритуальні феномени й магічні практики. Антропологія входить до кола наук, які є традиційним предметом зацікавлення французької філософії, тому більшість робіт, присвячених антропологічним рефлексіям Вітґенштайна, невипадково належать перу французьких філософів, тим більше, що описова настанова Вітґенштайна виявляється близькою до антропології "радикального порівняння" класиків французької соціології Марселя Моса та Луї ДюмонаВітґенштайнові "Зауваги..." дуже зацікавили Луї Дюмона, у них він знайшов формулу, близьку до позиції Марселя Моса щодо мети антропологічного дослідження: справді, не потрібно пояснювати, чому люди мають вірування, здатні нас здивувати, потрібно здійснити опис, який би, з одного боку, ідентифікував ці вірування, виражаючи їх у зрозумілих нам термінах, з іншого ж - характеризував носіїв цих вірувань із соціологічного погляду, уточнюючи, в яких ситуаціях соціального життя дієвці виражають ці вірування. Принагідно зазначимо, що у світ американської антропології Вітгенштайн був уведений зусиллями Пітера Вінча та Кліфорда Ґірца в притаманному американській культурній антропології релятивістському контексті. На особливу згадку заслуговує факт плідного використання ідей Вітґенштайна сучасним антропологом Ві- ною Дас [Das 1998].. Серед таких праць засадовими є стаття Жака Бувреса "Церемонійна тварина: Вітґенштайн і антропологія" [Bouveresse 2000], книга Філіпа де Лара "Ритуал і розум: Вітґенштайн-антрополог" [Lara 2005a] та книга Крістіан Шовіре "Антропологічний момент Вітґенштайна" [Chauvirй 2004]. Проте в останні роки увага до антропологічної проблематики Віттгенштайна стає дедалі більш актуальною серед англомовних філософів. На особливу згадку заслуговує книга Стюарта МакВільямса "Магічне мислення" [McWilliams 2012], збірки "Філософська антропологія. Вітґенштайнова перспектива" [Galvez 2010] та "Вітґенштайн і сцієнтизм" [Beale, Kidd 2017], а також англійський переклад книги Ґюнтера Ґебауера "Антропологічна філософія Вітґенштайна" [Gebauer 2017], що викликала неабиякий інтерес.
Антропологічний вимір рефлексій Вітґенштайна не зводиться до зацікавлення магічно-ритуальними практиками, адже ритуальна природа людини виявляється в усіх людських практиках (давніх, сучасних, повсякденних, персональних і колективних), вона є джерелом наших практик як людських практик, вона робить їх такими, якими вони є. Щоб уникнути метафізичних спекуляцій про природу людини, досить послатися на людську форму життя, сказати "це в такий спосіб ми діємо", чи "таким є людське життя", описавши свій спосіб дії чи певну форму життя. Опис покликаний прояснювати сенс людських практик, а не рухатися безконечним колом каузального пояснення, де одна причина відсилає до іншої, не даючи змоги вловити специфіку людських феноменів, які визначаються не порядком причин, а порядком рацій. У філософських рефлексіях Вітґенштайна ми можемо помітити збіг предмету антропології - людської природи, та методу її осягнення - "наочного зображення", і встановити принцип цього збігу, що апелює не до когнітивного, а до естетичного сприйняття людиною світу, до людської здатності діяти у світі на підставі цього сприйняття. Антропологічні концепти "ритуального інстинкту" та "церемонійної тварини", а також філософський метод прояснення концептів "природи людини", "мовлення", "мислення", разом із виявленням його різних аспектів та внутрішніх напружень, будуть предметом нашого розгляду в цій статті.
Критика культурного еволюціонізму
У Вітґенштайнових "Заувагах щодо "Золотої гілки" Фрезера"Перша частина цього тексту, який складається зі серії нотаток, була написана в 1931 році, друга
- пізніше, у 1948 році. вперше з'являється концепт прояснення (Ьbersicht) як альтернатива каузальному підходу відомого британського антрополога Джеймса Фрезера до пояснення феноменів ритуальності. Як можливо, що люди продовжують вдаватися до магічних ритуалів, хоча мали би вже давно помітити, що ці ритуали не є дієвими? Як пояснити їхнє нерозуміння помилки? Ці питання, поставлені Фрезером у "Золотій гілці" (1890), відомій праці, присвяченій примітивним ритуалам і фольклорним забобонам, визначили концептуальну схему антропологічної думки на зламі століть. Відповіді, які традиційно давалися на "питання Фрезера", коливалися між двома головними позиціями: первісні люди не помічають недієвості їхньої магії, бо не можуть цього помітити внаслідок їхнього незнання (Фрезер) чи притаманного їм дологічного способу мислення (Леві-Брюль), або не хочуть цього помічати, адже насправді їхні ритуали спрямовані не на досягнення практичної мети, а на звільнення від афективного напруження в суто "символічній" чи "експресивній" дії ("експресивісти" та "символісти" - Маліновскі, Редкліф-Браун, Еванс-Притчард тощо). Магія, за Фрезером, є помилковою системою природних законів, і прогрес розуму витісняє її релігією, щоби, зрештою, перейти до науки як адекватної форми пізнання, притаманної сучасній західній цивілізації.
Водночас, позиції раціоналістів і експресивістів є, у певному сенсі, компліментарними, адже, пропонуючи розв'язанння "проблеми Фрезера", вони приймають її методологічні припущення, насамперед, опозицію раціонального та не-раціонального: антрополог, дослідник, носій раціональності констатує розрив між тим, що люди кажуть і роблять, і тим, що вони мали би робити та казати, якби були "раціональними", інакше кажучи, якби відповідали теоретичній моделі, яку привіз із собою антрополог і яку він часто застосовує в несвідомий спосіб. Розглядаючи звичаї дикунів як людина доби Просвітництва, ФрезерФрезер ніколи не проводив "польових досліджень", проте він використовував різноманітні дже
рела (розповіді мандрівників і місіонерів, збірки казок і легенд), з яких черпав приклади для ілюстрації пояснень, виснуваних із теорії функціонування людського розуму. констатує їхню видиму абсурдність, трагічне й жахливе в них є для нього дивними та незрозумілими елементами, присутність яких потребує пояснення. Вітґенштайнова ж настанова є зовсім іншою: для нього ці звичаї є цілком нормальними складовими звичайного життя людей, у тому числі нашої доби, їхню роль у житті первісної людини ми маємо зрозуміти не через пояснення, а через виявлення в нашому житті схожих феноменів, які нам близькі й добре знайомі. Вітґенштайну притаманна повага до всіх форм людськості, включно навіть із найбільш антипатичними - "це людська форма життя, її можна лише прийняти", - поєднана водночас із упевненістю в їхній зрозумілості за умови коректного підходу дослідника до антропологічного спостереження, девізом якого є "прояснювати, а не пояснювати".
Опозиція пояснення і прояснення є складною темою, що викликає різноманітні інтерпретації, проте в антропології вона отримує специфічного значення, набуваючи форми опозиції пояснення та опису. У "Заувагах..." Віттгенштайн встановлює контраст між власне експлікативними теоріями, які практикують каузальне пояснення, й іншим способом висвітлення людської дії, а саме - описом, який забезпечує розуміння. Опис полягає в зібранні даних та їх організації в спосіб, який робить для нас очевидним сенс досліджуваних практик. Відомий французький антрополог Л. Дюмон робить епіграфом до однієї зі своїх праць власноруч перекладену цитату із Вітґенштайнових "Зауваг.", яка чудово ілюструє його власну антропологічну настанову: "Я вважаю [усупереч Фрезеру. - О. Й.], що спроба пояснення приречена від самого початку, адже досить лише коректно зібрати те, що знають, нічого до цього не додаючи - і задоволення, якого шукали в поясненні, з'явиться саме собою" [Dumont 1987: 13]. Задоволення, про яке тут ідеться, це задоволення нашої потреби розуміння. Якщо потреба в поясненні все ще залишається, це означає, що дані були зібрані та впорядковані не належним чином. Натомість, якщо факти були зібрані коректно та неупереджено, якщо були встановлені гомології й морфологічні схожості, якщо було враховано місце кожного факту в конфігурації цілого, то такий опис буде цілком осмисленим і задовольнятиме нашу потребу в розумінні, яку не здатна задовольнити експлікативна процедура антропологічної науки.
Якими є аргументи Вітґенштайна проти каузального пояснення антропологічних фактів? Насамперед, підхід еволюціоністської антропології несумісний з Вітґенштайновою концепцією науки, яка сформувалася ще в "Tractatus ...". "Зауваги." цілком вписуються в лінію критики, сформульовану в цій праці в п. 6.371 - 6.372 : "Увесь сучасний світогляд ґрунтується на хибному уявленні, що так звані закони природи є поясненнями її явищ. Тож сучасні люди дивляться на закони природи як на щось непорушне, як стародавні - на Бога й долю. І ті, і ті мають слушність, і водночас не мають її. Правда, погляди стародавніх були ясніші, вони визнавали чітку межу своїм знанням, тим часом як за сучасної системи створюється враження, що з'ясовано есе" [Вітгенштайн 1995a: 83]Згідно з усталеною традицією, при цитуванні "Tractatus." і "Філософських досліджень" вказують номер пункту чи, відповідно, параграфу, наводячи цитату у власному перекладі з оригінального тексту, або ж у перекладі, який задає традицію рецепції Вітґенштайна тією чи іншою мовою. У випадку "Bemerkungen." я звертаюсь до тексту оригіналу, тоді як у випадку "Tractatus." і "Філософських досліджень" цитую переклад Євгена Поповича, окрім номера пункту чи параграфу вказуючи також сторінки видання перекладу. Базовими оригінальними виданнями для цієї статті були [Wittgenstein 2005; 2009]..
На думку Вітґенштайна, це навіть не наука баналізує феномени, які "пояснює"; це, радше, спосіб використання науки нашою добою призводить до враження, що всі підстави для здивування світом зникли. Бо здатність відчувати здивування чи страх з приводу близьких нам речей, яку цивілізовані люди, якими ми є, майже втратили, не має нічого спільного із незнанням причин, які мали би їх пояснювати, а, також, із примітивністю: примітивність не в тому, щоб дивуватися звичним речам, а якраз у тому, щоб їм не дивуватись. Як слушно зазначає Жак Буврес, навіть якщо ми можемо припустити, що первісні люди переживали природні феномени з почуттям страху, то це не означає, що, за умов їхніх примітивних знань, інакше й бути не могло або що наші знання повністю усувають можливість таких страхів і забобонів [Bouveresse 2000: 65]: блискавка, наприклад, якщо скористатися прикладом Вітґенштайна, не є сьогодні банальнішою та менш вражаючою, ніж дві тисячі років тому. Захоплення навколишнім світом притаманне людському розуму як такому, а не є його "дитячою фазою", естетичне й етичне переживання світу є конститутивною ознакою людини як "церемоній- ної тварини".
У лекціях 1930-1933 років Вітґенштайн висував на адресу Фрезера три головних зауваження. По-перше, він критикував схильність до пояснення феномена однією лише причиною, унаслідок чого пояснюваний феномен виявляється чимось відмінним від себе, якоюсь іншою реальністю. Наприклад, якщо люди б'ють палицею по дереву чи по землі, то це нібито тому, що колись, за іншої доби, били, щоб убити; або люди спалюють зображення людської істоти тому, що колись існував звичай спалювати людину. Вітґенштайн не відкидає цілковито й повністю інтелектуалістську теорію, підкреслюючи, що в деяких випадках такі пояснення можуть мати рацію, проте не обов'язково, щоб так було в усіх випадках: спалити, наприклад, зображення можна просто від гніву. Уніформність пояснення є наслідком потрапляння дослідника в мовну пастку, утворену притаманною нашому мовленню схильністю до узагальнення. По-друге, він критикував схильність до пояснення ритуальної практики переважно корисною метою. Так, колись справді могли приносити людину в жертву, щоб отримати добрий врожай. Проте користь - не єдиний мотив людської дії; безкорисна дія також є цілком раціональною. Більше того, саме безкорисні дії є найкращим виразом "ритуального інстинкту" людини. До цього ми повернемося трохи далі. По-третє, він критикував припущення того, що достатньо пояснити причину (себто, у випадку Фрезера, походження ритуалу), щоб зникло наше відчуття дивності й незрозумілості ритуальної дії, такої, наприклад, як свято БелтейнЙдеться про Вогонь Белтейну, церемонію, що її практикували в Шотландії до XVIII ст., під час якої імітувалося спалення на багатті довільно обраного учасника церемонії. Фрезер пояснює цей звичай пережитком справжніх людських жертвопринесень.. Натомість, щоб досягти потрібного ефекту, щоб зробити це свято більш "природним", потрібно знайти інші, схожі на нього свята в знайомому нам світі. Як зазачає К. Шовіре, "замість шукати причини поведінки примітивних народів, краще поставити запитання про рації ритуалів, магії, жертвопринесень, як у психоаналізі чи в естетиці. Потрібно зіставити й порівняти наші рації й рації первісних народів, щоб мати цілісне бачення, яке одне може прояснити для нас непояснювані дії" [Chauvirй 2016: 243]. У цьому відношенні відповідь на питання "чому це нас вражає?" аналогічна відповіді на естетичне питання "чому це гарно?" Існує такий тип запитань, на які жодне знання емпіричного ґатунку не здатне дати відповіді, адже прояснення, якого ми потребуємо, належить не когнітивному, а естетичному чи, подекуди, етичному, порядкові. У таких випадках ми потребуємо не пояснення, а порівняльного опису - сенс досліджуваних практик повинен постати з коректного впорядкування даних, які вже є в нашому розпорядженні, а не з гіпотези про їхнє походження чи з оприявнення вірувань, які утворювали би їх справжню сутність. Вітґенштайн підкреслював, що заслуга таких мислителів, як Дарвін і Фройд, зовсім не в їхніх пояснювальних гіпотезах, а в їхній здатності змусити говорити самі факти, згруповуючи та впорядковуючи їх у певний спосіб, що нагадує морфологічний опис, певне "наочне зображення" фактів, їхнє впорядкування в ьbersichtliche Darstellung.
Ьbersichtliche Darstellung
Концепт прояснення, який Вітґенштайн називає також "наочним зображенням" ('ьbersichtliche Darstellung), не зводиться лише до антропологічного опису ритуально- магічних практик, він постає в його подальшій творчості, зокрема в § 122 "Філософських досліджень", коли йдеться про людські феномени взагалі: "Поняття наочного зображення має для нас вирішальне значення. Воно характеризує нашу форму зображення, спосіб, яким ми бачимо речі" [Вітгенштайн 1995b: 139]. Ця увага до видимого, до бачення, яка є стрижнем "Філософських досліджень", пропонує нам розуміння описового підходу як споглядального: ідеться про вловлення способу, в який конституйовані людські феномени, в який вони підігнані один до одного, ідеться про синхронне спостереження того, що можна побачити: опис повинен презентувати сенс людських практик, їхню глибинну структуру, а не пояснювати їх у дискурсивний спосіб історичними чи психологічними причинами. Опис чи прояснення людських практик використовує ті самі регістри сенсу, що й естетичне сприйняття: увага до форми, до "фізіономії" дає змогу безпосередньо вловити сенс вираження, не вдаючись до його пояснення. Ідеться не про те, що сенс людських практик не може бути висловлений в мовленні, а про те, що він чинить спротив тенденції каузального пояснення, притаманного мовленню. Ідеться про те, що розуміння людських дій аналогічне, наприклад, розумінню музики. Можна було би навіть сказати, що концепти "мовних ігор" і "форм життя" є естетичними концептами, адже засвідчують "те, що показує себе": "Філософські дослідження" сповнені значущих і прояснювальних описів різноманітних людських практик.
Вітґенштайнова кореляція антропологічного, у широкому сенсі, опису та естетичного сприйняття як форми розуміння закорінена в тому, що здатність переживати світ в естетичний, а також - в етичний та релігійний способи є для нього засадовою здатністю людини, тому предмет антропології - людська природа - потребує відповідного методу аналізу. Вітґенштайн дорікає Фрезеру за нерозуміння естетичної природи людини й за сприйняття ритуальності, як одна з форм цієї природи, лише як свідчення розумової обмеженості первісної людини, як пережиток, подоланий західною цивілізацією.
Подекуди може скластися враження, що Вітґенштайн із його розрізненням між каузальним і естетичним проясненням, між поясненням і описом відтворює опозицію природничих наук і наук про людину, що її обстоювали Дильтай чи ШпенглерТакою, зокрема, є думка фон Врігта [Von Wright 1971] і Гакера [Hacker 1992], які побачили в
"Заувагах...." герменевтичну тезу., і яку структурні наукиПро спроби подолання Леві-Стросом опозиції пояснення й розуміння див. [Йосипенко 2012: 208
211, 226]. вважають успішно подоланою. З одного боку, Вітґенштайн справді вважає, що опис людської поведінки має здійснюватися не в термінах причин і механізмів, притаманних природничим наукам, а в термінах рацій та мотивів, за допомогою концептів, які є концептами самих дієвців. З іншого боку, підхід Вітґенштайна не містить жодного сліду психологічних конотацій, що їх викликало поняття "емпатії", "емпатичного розуміння" Дильтая. Так само його настанова "прояснення", яка означає впорядкування того, що ми вже знаємо, відрізняється не лише від каузального, але й від герменевтичного пояснення, яке передбачає, що ми дешифруємо, інтерпретуємо знаки, значення яких нам було невідоме. Вітґенштайн неодноразово
наполягав на тому, що "природна історія людини", якою він займається, привертає нашу увагу до фактів, які перебувають перед нашими очима та, внаслідок цього, вислизають від нас. Отже, прояснення Вітґенштайна не має нічого спільного із відкриттям фактів чи значень, про що свідчить § 415 "Філософських досліджень": "Те, що ми тут подаємо, є, власне, зауваженнями до історії людської природи, ..., констатаціями, в яких ніхто не сумнівався і які тому проходили повз нашу увагу, що постійно були в нас перед очима [Вітгенштайн 1995b: 212].
Трансцендентальний характер природи людини
Класичне визначення людини як "раціональної тварини" поступається в ХХ ст. місцем визначенню людини як "мовної тварини" (the language animal Джоржа Стейнера). Вітґенштайн періоду "Tractatus ..." висуває ідею кореляції між думкою та мовленням і розвиває її в період "Філософських досліджень": людський розум не дорівнює лінгвістичним здатностям, хоча й не є незалежним від них. Мовлення не є елементом думки, хоча й не є її простим засобом, знаряддям комунікації. Згадаємо § 25 "Філософських досліджень": "Часом кажуть: тварини не говорять, бо їм бракує розумових здібностей. А це означає: "Вони не думають, тому й не говорять". Але: вони якраз не говорять. Або краще: не вживають мови - якщо не брати до уваги найпримі- тивніші мовні форми. - Слова "наказувати", "питати", "розповідати", "базікати" так само належать до нашої природної історії, як і "йти", "їсти", "пити", "бавитися"". [Вітгенштайн 1995b: 102].
Вітґенштайн, таким чином, розглядає людськість людини в термінах природної історії, здатностей та вжитків, причому власне людські здатності розглядаються поруч зі здатностями, притаманними тваринам. Людина також є твариною, адже інстинкт і природні реакції людини не суперечать раціональності, але є базою для формування її культурних реакцій та здатності до навчання: навчаючись, наприклад, мові, дитина не просто дізнається, що існують книги, існують стільці, вона навчається шукати книжки, сідати на стілець та ін. Вітґенштайн у жодному разі не заперечує, що людина є раціональною істотою, яка використовує мову, проте для нього людська думка й раціональність є не лише когнітивними. Вони є когнітивними та практичними, і практичний елемент передує когнітивному. Тому для нього немає прірви між розглядом людини як тварини й розглядом її як мовної та мислячої істоти, він, у такий спосіб, прагне уникнути фундаментальної альтернативи - інстинкту та раціональності, природи та культури, притаманної антропологічній думці.
Попри всю увагу Вітґенштайна до досвіду мовлення у формуванні власне людських форм життя, було би перебільшенням стверджувати, що саме по собі мовлення є для нього критерієм людськості: ми стикаємося тут з аспектом філософії Вітґенштайна, який можна було би назвати "голізмом людських здатностей". Мовлення, як і мислення, не є окремими елементами, які можна було б додати до інших характеристик людини: погодившись, наприклад, із тим, що мовлення є власне людською здатністю, ми обов'язково мали б увести концепт мислення, та, намагаючись пояснити мислення, ми неминуче мали би описати людське життя.
Людські здатності не є дискретними одиницями, вони існують і використовуються разом. Але наше мовлення сприяє цій схильності ізолювати людські здатності - згадаємо, що в наведеному уривку з "Філософських досліджень" Вітґенштайн використовує два терміни: "говорити" й "уживати мову". Яка між ними різниця? "Говорити" створює враження, що володіння мовою є якоюсь компетенцією, відірваною від інших людських компетенцій, цей термін навіть дозволяє утворити відомий афоризм Вітґенштайна: якби лев міг говорити, як це часто трапляється в байках і казках, ми не змогли би його зрозуміти11. Це якась здатність у собі, яку, уявимо собі, міг би мати навіть лев. Граматика слова "говорити" є оманливою, вона навіює враження, що йдеться про властивість, про якусь річ, яку можна мати чи не мати, тому Вітґенштайн надає перевагу вислову "вживати мову", який не має подібних конотацій.
Саме в цьому контексті потрібно розуміти відмову Вітґенштайна від класичного визначення природи людини, адже атрибуція людськості потребує посилання на власне людські здатності, а ці здатності вже передбачають розуміння людини. Коли ми кажемо, наприклад, що люди мислять, чи люди розмовляють, чи люди діють свідомо, чи люди мають докори сумління, - ці "визначення" не містять інформації, всупереч предикативній видимості висловлювання. ПроясненняКонтекстом цього афоризму є критика лінгвістичного біхевіоризму, згідно з яким факт лінгвіс
тичної поведінки є необхідною і достатньою умовою мовної істоти, і саме він конституює її суб'єктивність. Подекуди позицію Вітґенштайна ототожнювали з лінгвістичним біхевіоризмом, і він, знаючи про це, у § 302 і 304 "Філософських досліджень" висуває аргументи проти останнього, а не лише проти інтелектуалізму (значення). У цьому випадку прояснення є граматичним аналізом концепту. концепту людськості показує, що коли ми визнаємо істоту людиною, ми ніколи не здійснюємо умовиводу - вона говорить, вона реагує в такий спосіб, отже, вона є людиною; ми визнаємо її безпосереднім чином та в практичний спосіб. Людина не може бути визначена в синтетичний спосіб, ідеться про "практичне впізнання "сімейних схожостей", що організують ужиток концепту людини" [Bosa 2015: 63]. Концепти "людини", "природи людини" є трансцендентальними, а не емпіричними, вони є умовою можливості пізнання людського. Як підкреслює Ф. де Лара, "Все, що ми можемо знати чи висновувати про людину чи про певних людей, базується на попередній впевненості, яка належить порядку ставлення - Eine Einstellung zur Seele, "ставлення до душі". Воно не є якимось знанням, воно не може бути ані підтверджене, ані спростоване жодною гіпотезою. Ось чому природа людини може бути лише прояснена, а не пояснена" [Lara 1995b: 155]. Практичне розпізнання людини не потребує предикативного визначення, воно постає в антропологічному описі чи в граматичному проясненні. Концептами, які організують прояснення, "наочне зображення" людини, стають "ритуальний інстинкт" та "це- ремонійна тварина", які Вітґенштайн уводить у "Заувагах..."
Людина як церемонійна тварина
Ритуальний інстинкт, за Вітґенштайном, притаманний природі людини, а його дія не обмежується поведінкою первісних людей чи магічно-ритуальними практиками. Ритуальний інстинкт є універсальним виміром людської поведінки, він перетворює людину на церемонійну тварину: "Можна було би майже сказати, що людина є церемонійною твариною. Це, без сумнівів, частково хибно, частково позбавлено сенсу, проте в цьому, все ж, є щось справедливе" [Wittgenstein 1967: 235]. Обережність, з якою Вітґенштайн запроваджує ідею церемонійної тварини, вочевидь свідчить про те, що він не намагається протиставити інтелектуалістській (раціональній) теорії ритуалу альтернативну теорію. Адже інстинктивні різновиди поведінки утворюють у нього не окрему категорію дій, а виявляються "основою" будь-якого різновиду людської поведінки, у тому числі, раціональних дій.
Концепт ритуального інстинкту організує у зв'язне ціле міркування Вітґенштайна про поняття ритуальності та різні типи ритуалів, які він розглядає - власне магія, релігійний ритуал, табу, забобони, персональні ритуали тощо. Поверхова граматика слова "інстинкт" схиляє до висновку, що інстинктивна дія має бути не-рефлексивною, мимовільною та автоматичною, схожою на чистий рефлекс, яким є, наприклад, биття серця. Натомість, для Вітґенштайна інстинктивні дії, природні реакції людини завжди є інтенційними, вони визначають наші раціональні поведінки (тобто поведінки, які ми можемо виправдати чи обґрунтувати), вони слугують базою для навчання та виникають унаслідок навчання (як, наприклад, володіння мовою чи музичним інструментом), вони також можуть бути експресивними й когнітивними, у них "природне" нерозривно переплетене з раціональним. Чи є дитячий плач, биття палицею по землі або стискання губ у товаристві людини, що поводиться зухвало, спонтанними, мимовільними реакціями? Ні, вони також є інтенційними, експресивними та інструментальними. Чи зняття комахи з тіла є просто рефлексом? Ні, цей жест є також експресивним та когнітивним. Чи є розповсюджений і повсякденний жест "постукати по дереву" суто ритуальним, тобто експресивним, адже він не має практичної мети? Зовсім ні, він є також інструментальним, адже в самій структурі його значення присутнє бажання вплинути на долю, щоб отримати бажаний результат. На думку Вітґенштайна, більшість ритуальних дій має такий змішаний характер, отже не може бути описана традиційними антропологічними опозиціями раціонального (інструментального) та ірраціонального (експресивного). Визнати "ритуальний інстинкт" означає визнати змішану структуру мимовільності та свідомої інтенційності, автоматизму та рефлексії в людській поведінці.
Таким чином, перший аспект концепту "ритуального інстинкту" оприявлює змішаний характер будь-якої людської дії, в якій нерозривно переплетені природні й інтенційні складники, цей концепт спрямований проти методологічних спрощень антропологічної науки, проти опозиції інтелектуалістів і експресивістів. Проте справжній потенціал цього концепту полягає в розкритті естетичної й етичної настанов як притаманних самій природі людини, як її основоположних схильностей. Людина як церемонійна тварина не задовольняється життям у зовнішньому середовищі, в якому вона впізнає загрозливі чи сприятливі для неї тенденції. Ритуальний інстинкт - це здатність людини надавати значення феноменам світу, дивуватися їм, бути враженою ними, а отже, у широкому сенсі, здатність переживати світ в естетичний, етичний та релігійний способи. І цю здатність неможливо пояснити в каузальний спосіб, вона не має жодного підпорядкування чомусь іншому - утилітарній меті, пізнанню світу чи його використанню для задоволення власних потреб. Уникаючи протиставлення ритуальної та раціональної дії, уводячи інтенційність у структуру ритуальної дії, Вітґенштайн протиставляє ритуальну дію саме утилітарній, тобто дії, яка керується утилітарною метою. Те, що дія не має утилітарної мети, не робить її ірраціональною. Більше того, саме ці дії без (утилітарної) мети є суттєвою ознакою людства. І здатність до таких дій невіддільна від лінгвістичної здатності. Специфіка людського мовлення щодо тваринних систем комунікації якраз у тому й полягає, що людина, як мовна істота, може говорити, проте нічого (корисного) не сказати. Мовні вислови є символічними, вони передбачають різні вжитки: той самий вислів, відповідно до обставин, може бути описом, наказом, побажанням, проханням тощо. Водночас, сигнали тварин позбавлені цієї базової для мовного вжитку багатозначності й варіативності, тому наявність у деяких видів тварин систем комунікації не перетворює їх на мовних істот: ознакою власне людської лінгвістичної здатності, пов'язаної в систематичний спосіб із іншими здатностями, є можливість ритуального (естетичного, символічного) ужитку мовлення. Та якщо природа людини є естетичною, якщо її визначальною схильністю є надання сенсу світові, то вона потребує прояснення, а не пояснення, вона потребує опису, "наочного зображення" людських форм життя, а не встановлення причин і факторів історичного чи психологічного порядку.
Описовий та нормативний аспекти прояснення
Водночас, Вітґенштайнове "прояснення", опис як метод розуміння людини, містить у собі певне напруженняМи дозволимо собі тут коротко позначити проблему, яка варта окремого дослідження.. З одного боку, він є потужною зброєю проти метафізичних ілюзій щодо природи людини, проти каузальних реґресій в антропологічних дисциплінах, які, зрештою, не досягнувши пояснення, посилаються на причини "іншого порядку", тобто на метафізичні причини. Опис є референтним методом, він показує нам сенс людських практик, описуючи ці практики, та посилається, зрештою, на ритуальну природу людини, яка виражається в цих практиках та визначає правила цих практик, уникаючи в такий спосіб ланцюга каузальних пояснень. З іншого боку, коли Вітґенштайн полишає власне антропологічні питання, пов'язані з ритуалами, та переходить до детального опису наших форм життя та мовлення, до граматичного аналізу вжитку концептів, ця зміна фокусу антропологічного погляду супроводжується введенням нормативного аспекту всупереч описовій настанові.
Філософська граматика Вітґенштайна є критичним підходом, вона є потужним засобом виявлення та подолання метафізичних ілюзій, найперша серед яких - ілюзія реальності, ілюзія втручання реальності в мовлення, на якій ґрунтуються всі мовні описи. Зрозуміло, що опис наших форм життя та мовних ігор не є описом просто якоїсь "реальності", він є описом наших практик. Водночас, специфіка мовних ігор і форм життя полягає в їхній нереферентності: вони мають підстави в самих собі, вони не відсилають ні до чого іншого поза собою, вони визначені лише своїми внутрішніми правилами, вони є першими й останніми очевидностями. Тому їхнє прояснення повинно враховувати їхню "автономію".
Чи достатнім для їхнього розуміння буде простий опис, як це можна було би виснувати з § 124 "Філософських досліджень""Філософія мови ніяким чином не може порушувати фактичного вживання мови, вона може її,
зрештою, тільки описувати". [Вітгенштайн 1995b: 139], якщо врахувати, що граматика є принципово критичною настановою, що вона спрямована проти метафізичних ілюзій нашого мовлення? Метафізичні ілюзії, на думку Вітґенштайна, виникають тоді, коли те, що ми кажемо, не відповідає реальним "крокам" у реальних мовних іграх. Щоби зрозуміти граматику мовних ігор, ми повинні спостерігати за повсякденним мовленням, граматика показує себе в повсякденних ужитках, покладаючи межі осмислених висловлювань. Водночас, не всі мовні вжитки є прийнятними, існують такі, яких потрібно уникати.
Але яким чином ми можемо відділити осмислене, граматичне висловлювання від метафізичного висловлювання, якщо останнє функціонує не лише у філософському універсумі, а й у повсякденному житті, в універсумі літератури тощо (наприклад, висловлювання сумніву)? Проте найголовнішим є те, що метафізичне висловлювання все ж функціонує, отже, граматика не показує себе безпосередньо в кожному мовному вжитку. З одного боку, це повсякденне мовлення повинно навчити нас граматиці, з іншого - це граматика повинна нас навчити, яке мовлення є коректним і прийнятним, пропонуючи нам засоби ідентифікації бажаних мовних ужитків та їхнього відокремлення від небажаних. На цьому другому шляху граматика стає нормативною, адже це самі мовці або сам Вітґенштайн у своїх текстах мають розрізняти осмислені та хибні мовні вжитки, а критерії, які вони застосовують, належать концептуальному, а не емпіричному порядку. Граматика як спосіб боротьби з метафізикою, як процедура ідентифікації коректних, легальних мовних ужитків і дискримінації некоректних, не може функціонувати лише на базі опису. Разом із мовцем, з його суб'єктивною перспективою, граматичний аналіз набуває нормативного звучання. У принципі, це не суперечить ідеї Вітґенштайна, згідно з якою, у кінцевому підсумку, саме в моїй (мовця) здатності застосовувати правила нашого мовлення, показує себе граматика.
Водночас, ідея людської природи як промовляючої тварини, як церемонійної тварини, дає Вітґенштайну змогу інтегрувати граматику в антропологічний ландшафт і врятувати опис. Розвиваючи ідеї граматики, він не відмовляється остаточно від опису, а лише вкорінює опис в ідеї людини як промовляючої істоти, в ідеї, згідно з якою граматика, в останньому підсумку, ґрунтується саме на здатності мовця застосовувати правила мовлення. Подолавши метафізичну ілюзію втручання реальності в мовлення, присутню в антропологічному описі, Вітґенштайн дає змогу втрутитись у мовлення, в автономію мовлення, промовляючому суб'єкту: саме з мовцем, з його здатністю відрізняти осмислені, граматичні висловлювання від погано сформованих висловлювань, у тому числі, метафізичних висловлювань, пов'язаний нормативний аспект методу прояснення. З ідеєю граматики Вітґенштайн, таким чином, віддаляється від свого дескриптивного ідеалу, адже антропологічне прояснення, на відміну від граматичного прояснення наших метафізичних ілюзій, зовсім не потребувало суб'єктивної перспективи.
Висновки
У цій статті ми намагалися показати, спираючись на сучасні дослідження французьких філософів, що антропологічний вимір філософських рефлексій Вітґенштайна складається з двох аспектів: з розмірковувань про природу людини, приводом до яких стають антропологічні суперечки про раціональність вірувань, а наслідком - уведення власних концептів "ритуального інстинкту" та "церемонійної тварини" як "основи" людської природи; а також - з розуміння філософської діяльності як прояснення того, що ми маємо перед очима, усупереч науковій настанові каузального пояснення, і це прояснення набуває або форми антропологічного опису, коли йдеться про власне антропологічні, ритуальні, феномени, або форми опису наших мовних ігор і форм життя, коли йдеться про зосередження Вітґенштайна на проблемах людської практики.
Плідність концепту "ритуального інстинкту" в антропології полягає в тому, що він дає змогу подолати конфлікт раціоналістів та експресивістів. Філософський потенціал розуміння людини як "церемонійної тварини", у діях якої маніфестується ритуальний інстинкт, полягає в ствердженні естетичного характеру людської природи. Через це людина розпізнається, разом із її здатностями, у притаманному їй способі дії, а не пояснюється в каузальний спосіб. Тому для прояснення людської природи потрібен адекватний метод, аналогічний естетичному сприйняттю, яким у Вітґенштайна виявляється опис, "наочне зображення". Тому зрозуміло, що для Фрезера схильність людини до ритуальної дії була незбагненною: він пропонував пояснення людини, що не враховувало її сутності як "церемонійної тварини", якій важливо не лише пояснити явища, а й пережити їх в естетичний, етичний та релігійний способи.
У цій статті ми також намагалася показати результати граматичного аналізу Вітґенштайном концепту людськості, зокрема, розробку ним таких концептів мовлення, мислення, природи та культури, які не були б позначені турботою про взаємне розмежування. Звісно, Вітґенштайн не є винахідником цієї перспективи - Монтескйо, Леві-Строс і багато інших авторів вже розвивали підходи до людини, які намагалися подолати розділення природи та культури, природного та штучного в людині. Водночас, філософський підхід Вітґенштайна є досить відмінним. Він показує, що філософське бажання надати обґрунтоване визначення людськості, здобути якесь нове знання про неї, є наслідком нерозуміння граматики концепту людини. Поняття людськості має спеціальний статус, воно не може увійти в синтетичне визначення, яке б нас чогось навчало. Воно є базовим для нас, і розпізнання людськості людини означає безпосередню, практичну дію, реалізацію "ставлення" до людини, яке є "ставленням до душі" [Вітгенштайн 1995b: 262].
Водночас філософський метод прояснення Вітґенштайна коливається між двома полюсами. Перший полюс є антропологічним, він тяжіє до констатації людської природи та набуває суто описового характеру. Другий полюс є критичним, він запроваджує розрізнення коректних і некоректних мовних ужитків, у тому числі, метафізичних, й апелює до концептуальних критеріїв мовного вжитку мовця, його власної суб'єктивної перспективи, ховаючи ідею простого опису наших мовних ігор і форм життя. Критично-граматичне прояснення наших практик, на відміну від антропологічного прояснення, передбачає нормативну, а не описову настанову.
Список літератури
1. Вітгенштайн, Л. (1995a). Tractatus logico-philosophicus. In Л. Вітгенштайн, Tractatus logico- philosophicus. Філософські дослідження (сс. 5-86). (Є. Попович, Пер.). Київ: Основи.
2. Вітгенштайн, Л. (1995b). Філософські дослідження. In Л. Вітгенштайн, Tractatus logico- philosophicus. Філософські дослідження (сс. 87-310). (Є. Попович, Пер.). Київ: Основи.
3. Йосипенко, О. (2012) Від мови філософії до філософії мови. Проблема мови у французькій філософії другої половини XX - початку ХХІ століть. Київ: Український Центр духовної культури.
4. Йосипенко, О. (2016) "Той самий" проти "Іншого": постмодерна інтерпретація та історико- філософський коментар. Sententiae, 34 (1), 111-123. https://doi.org/10.22240/sent34.01.111.
5. Beale, J., & Kidd, I. J. (Eds.). (2017). Wittgenstein and scientisme. New York: Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315276199
6. Bosa, B. (2015). C'est de famille! L'apport de Wittgenstein au travail conceptuel dans les siences sociales. Sociologie, I (vol. 6), 61-80. https://doi.org/10.3917/socio.061.066
7. Bouveresse, J. (2000). L'animal cйrйmonial. Wittgenstein et l'antropologie. In J. Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernitй, le progrиs et le declin (pp. 139-195). Marseille: Agone.
8. Chauvirй, C. (2004). Le moment anthropologique de Wittgenstein. Paris: Kimй.
9. Chauvirй, C. (2016). Anthropologie et Lumiиres. Wittgenstein et Blumenberg. Archives de philosophie, 79(1), 235-258. https://doi.org/10.3917/aphi.791.0135
10. Das, V. (1998). Wittgenstein and Anthropology. Annual Review of Antropology, 27, 171-195. https://doi.org/10.1146/annurev.anthro.27.1.171
11. Galvez, J. P. (Ed.). (2010) Philosophical Antropology. Wittgenstein's perspective. Frankfurt, Paris, Lancaster, New Brunswick: Ontes Verlag. https://doi.org/10.15О5/9783110321821
12. Gebauer, G. (2017). Wittgenstein's antropological philosophy. London: Palgrave Macmill. https://doi.org/10.1007/978-3-319-5651-6
13. Hacker, P.M.S. (1992). Developmental Hypotheses and Perspicuous Representations: Wittgenstein on Frazer's Golden Bough. Iyyun, The Jerusalem Philosophical Quarterly, 41, 277-299.
14. Hadot, P. (2001). La philosophie comme maniиre de vivre. Paris: Albin Michel.
15. Hadot, P. (2004). Wittgenstein et les limites du langage. Paris: Vrin.
16. Lara de, Ph. (2005a). Le rite et la raison. Wittgenstein antropologue. Paris: Ellipses.
17. Lara de, Ph. (2005b). L'expйrience du langage. Wittgenstein philosophe de la subjectivitй. Paris: Ellipses.
18. McWilliams, St. (2012). Magical Thinking. History, Possibility and the Idea of the Occult in Western Culture. London, New York: Continuum.
19. Wittgenstein, L. (1967). Bemerkungen ьber Frazers "The Golden Bough". Synthes, 17, 233-253. https://doi.org/10.1007/BF00485029
20. Wittgenstein, L. (2005). Tractatus logico-philosophicus. Routlege: London, & New York.
21. Wittgenstein, L. (2009). Philosophical investigations. London: Wiley-Blackwell.
22. Wright, G. H. von. (1971). Explanation and Understanding. Ithaca: Cornell UP.
23. REFERENCES
24. Beale, J., & Kidd, I. J. (Eds.). (2017). Wittgenstein and scientisme. New York: Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315276199
25. Bosa, B. (2015). C'est de famille! L'apport de Wittgenstein au travail conceptuel dans les siences sociales. Sociologie, I (vol. 6), 61-80. https://doi.org/10.3917/socio.061.066
26. Bouveresse, J. (2000). L'animal cйrйmonial. Wittgenstein et l'antropologie. In J. Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernitй, le progrиs et le declin (pp. 139-195). Marseille: Agone.
27. Chauvirй, C. (2004). Le moment anthropologique de Wittgenstein. Paris: Kimй.
28. Chauvirй, C. (2016). Anthropologie et Lumiиres. Wittgenstein et Blumenberg. Archives de philosophie, 79(1), 235-258. https://doi.org/10.3917/aphi.791.0135
29. Das, V. (1998). Wittgenstein and Anthropology. Annual Review of Antropology, 27, 171-195. https://doi.org/10.1146/annurev.anthro.27.1.171
30. Galvez, J. P. (Ed.). (2010) Philosophical Antropology. Wittgenstein's perspective. Frankfurt, Paris, Lancaster, New Brunswick: Ontes Verlag. https://doi.org/10.1515/9783110321821
31. Gebauer, G. (2017). Wittgenstein's antropological philosophy. London: Palgrave Macmill. https://doi.org/10.1007/978-3-319-5651-6
32. Hacker, P.M.S. (1992). Developmental Hypotheses and Perspicuous Representations: Wittgenstein on Frazer's Golden Bough. Iyyun, The Jerusalem Philosophical Quarterly, 41, 277-299.
33. Hadot, P. (2001). La philosophie comme maniиre de vivre. Paris: Albin Michel.
34. Hadot, P. (2004). Wittgenstein et les limites du langage. Paris: Vrin.
35. Lara de, Ph. (2005a). Le rite et la raison. Wittgenstein antropologue. Paris: Ellipses.
36. Lara de, Ph. (2005b). L'expйrience du langage. Wittgenstein philosophe de la subjectivitй. Paris: Ellipses.
37. McWilliams, St. (2012). Magical Thinking. History, Possibility and the Idea of the Occult in Western Culture. London, New York: Continuum.
38. Wittgenstein, L. (1967). Bemerkungen ьber Frazers "The Golden Bough". Synthes, 17, 233-253. https://doi.org/10.1007/BF00485029
39. Wittgenstein, L. (1995a). Tractatus logico-philosophicus. In L. Wittgenstein, Tractatus logico- philosophicus. Philosophical investigations. [In Ukrainian]. (pp. 5-86). Kiev: Osnovy.
40. Wittgenstein, L. (1995b). Philosophical investigations. In L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Philosophical investigations. [In Ukrainian]. (pp. 87-310). Kiev: Osnovy.
41. Wittgenstein, L. (2005). Tractatus logico-philosophicus. Routlege: London, & New York.
42. Wittgenstein, L. (2009). Philosophical investigations. London: Wiley-Blackwell.
43. Wright, G. H. von. (1971). Explanation and Understanding. Ithaca: Cornell UP.
44. Yosypenko, O. (2012). From Language of Philosophy to Philosophy of Language. The Problem of Language in French Philosophy in the Seconde Half of 20th - beginning of 21th Century. [In Ukranian]. Kiev: UCDK.
45. Yosypenko, O. (2016). "The Other" against "the Same": Postmodern Interpretation and Historico- philosophical Commentation [In Ukrainian]. Sententiae, 34(1). 111-123. https://doi.org/10.22240/sent34.01.111
Автори
Oxana Yosypenko, Doctor of sciences in philosophy, Senior research fellow of the Departement of the History of Foreign Philosophy, Hr. Skovoroda Institute of Philosophy, NAS of Ukraine.
Оксана Йосипенко, д.філос.н., старший науковий співробітник відділу історії зарубіжної філософії Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України.
Размещено на Allbest.ru
...Подобные документы
Предмет історії філософії. Історія філософії та філософія історії. Філософський процес. Методи історико-філософського аналізу. Аристотель. Концепція історії філософії, історичного коловороту. Герменевтика. Західна та східна моделі (парадигми) філософії.
реферат [24,1 K], добавлен 09.10.2008Формування особи Ніцше і його філософії. Теорія "надлюдини": переоцінка цінностей. "Нова" етика і мораль в ученнях Ніцше. Зміст філософії влади. Твір "Так говорив Заратустра" - істотний виклик мислителя християнству як явищу помилковому і згубному.
реферат [31,9 K], добавлен 18.08.2009Субстанціальний і реляційний підходи до розуміння буття. Трактування категорій простору та часу у в античній філософії та філософії середньовічної Європи. Категорії простору та часу в інтерпретації німецької філософії та сучасної буржуазної філософії.
реферат [31,7 K], добавлен 05.12.2010Особливості філософії серед різних форм культури. Співвідношення філософії та ідеології, науки, релігії, мистецтва. Ведична релігія і брахманізм. Створення вчення про перевтілення душ. Процес переходу від міфологічно-релігійного світогляду до філософії.
контрольная работа [91,7 K], добавлен 04.01.2014Поняття і загальна характеристика соціальної психології. Філософія психології як світогляд, пізнання. Що визначає характер суспільного устрою. Взаємозв’язок соціальної філософії та філософії психології. Основні проблеми становлення філософії як науки.
реферат [35,0 K], добавлен 26.04.2016Предмет філософії. Функції філософії. Широкі світоглядні проблеми і водночас проблеми практичних дій, життя людини у світі завжди складали зміст головних філософських пошуків. Філософія - форма суспільної свідомості.
реферат [18,9 K], добавлен 28.02.2007Формування філософських ідеї в Древній Індії, осмислення явищ світу у "Упанішадах". Філософська думка в Древньому Китаї - творчість Лаоцзи і Конфуція. Періоди розвитку грецької філософії. Духовні витоки Росії, їх особливості, історичні етапи становлення.
реферат [49,9 K], добавлен 14.03.2010Життя як первинна реальність, органічний процес, що передує поділу матерії і свідомості, у "філософії життя". Місце "філософії життя" в західноєвропейській філософії ХХ ст. Вчення німецького філософа Артура Шопенгауера як ідейне джерело цього напрямку.
контрольная работа [20,6 K], добавлен 20.09.2010Причини виникнення антитехнократичних тенденцій у сучасній європейській філософії. Проблема "людина-техніка" в сучасних філософсько-соціологічних теоріях. Концепції нової раціональності як спосіб подолання кризових явищ в філософії техніки.
реферат [35,4 K], добавлен 23.10.2003Поняття філософії, її значення в системі вищої освіти. Поняття та типи світогляду. Історія філософії як наука та принципи її періодизації. Загальна характеристика філософії Середньовіччя, етапи її розвитку. Просвітництво та метафізичний матеріалізм.
методичка [188,1 K], добавлен 05.05.2011Деталізований аналіз та визначення духовності людини в українській філософії, повна характеристика причин виникнення цієї проблеми. Суспільні методи боротьби з кризою духовності. Пояснення значимості існування духовності людини в українській філософії.
реферат [37,5 K], добавлен 03.10.2014Соціальний розвиток давньогрецького суспільства. Гомерівська Греція. Натурфілософія. Поєднання філософії та зародків науки. Етико-релігійна проблематика. Піфагор та його послідовники. Класичний період давньогрецької філософії. Філософія епохи еллінізму.
реферат [37,8 K], добавлен 09.10.2008Аналіз спадщини яскравого представника стоїцизму М. Аврелія. Його дефініювання філософії як науки та практики. Засади стоїчної філософії: цілісність, узгодженість з природою, скромність, апатія, що розкриваються у праці "Наодинці з собою. Роздуми".
статья [31,2 K], добавлен 27.08.2017Місце категорії ідеального та проблема його розуміння в різних філософських течіях: екзистенціалізму, аналітичної філософії, неотомізму, постмодернізму, марксизму. Визначення матерії. Єдність матеріальних й ідеальних компонентів та їх роль в суспільства.
реферат [27,5 K], добавлен 20.11.2015Три основні напрями філософії історії. Специфіка філософського осмислення проблеми людини у філософії, сутність людини в історії філософської думки. Філософські аспекти походження людини. Проблеми філософії на сучасному етапі. Особистість і суспільство.
реферат [40,2 K], добавлен 08.10.2009Риси барокової філософії, яка сформувалася в Україні XVII-XVIII ст. і поєднала в собі елементи спіритуалістично-містичної філософії і ренесансно-гуманістичні й реформаційні ідеї. Ретроспективність і традиціоналізм філософії Києво-Могилянської академії.
контрольная работа [29,5 K], добавлен 29.09.2010Загальні особливості духовних процесів у ХХ ст. Сцієнтистські, антропологічні, культурологічні та історіософські напрями у філософії. Концепції неотомізму, протестантській теології, теософії. Тенденції розвитку світової філософії на межі тисячоліть.
реферат [59,4 K], добавлен 19.03.2015Значення для осмислення феномена (природи) мови яке має поняття логосу. Тенденції в розвитку мовної мисленнєвої діяльності. Тематизація феномена мовного знака та її ключове значення для філософського пояснення мови. Філософські погляди Геракліта.
реферат [19,8 K], добавлен 13.07.2009Період "високої класики" в філософії як період розквіту давньогрецької філософії з середини V до кінця IV століття до нашої ери. Провідні риси цього етапу розвитку філософії. Особливості філософської системи Платона. Провідні ідеї філософії Аристотеля.
контрольная работа [28,4 K], добавлен 20.02.2011Розгляд попередниками німецької філософії проблеми свободи і необхідності, особливості її тлумачення. Метафізика свободи І. Канта. Тотожність необхідності і свободи у філософії Шеллінга. Проблема свободи і тотожності мислення і буття у філософії Гегеля.
курсовая работа [47,0 K], добавлен 21.11.2010
