Стросон і Кант: дескриптивна метафізика як концептуальна передумова аналізу "Критики чистого розуму"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Стросон і Кант: дескриптивна метафізика як концептуальна передумова аналізу «Критики чистого розуму»

Козловський Віктор

Viktor Kozlovskyi

Strawson and Kant: Descriptive Metaphysics as Conceptual Background for the Analysis of “Critique of Pure Reason”

The article reveals peculiarities of conceptual analysis of the “Critique of Pure Reason» by British philosopher Peter Strawson. The author claims that this analysis depends on the methodological assumptions and conceptual language of Strawson's previously published large- scale study (“Individuals...”, 1959). The author confirms Barry Straud's point that Strawson's project depends, to some extent, on the descriptive metaphysics of “Critique of Pure Reason”. Strawson's metaphysical doctrine is based not only on the Kant's doctrine of subjective forms of space-time (this thesis, in fact, is the limit of Stroud's approach), but also on some subjects of Kant's transcendental logic. In particular, it relates to Strawson's analysis of: (a) the intellectual structures, that actively shape our understanding of the world; (b) the functioning of logic-grammatical forms that provide predication of experience; (c) the transcendental unity of “I” and of the difference between personal and formally-analytical aspects of “I”. Based on “The Bounds of Sense...” (1966) and later Strawson's articles dealing with the philosophy of Kant, the author proves that: (1) Strawson's «analytical model» of transcendental argument is based on Kant's transcendental psychology; (2) the modalities of understanding of the transcendental idealism depend on understanding of relation between things in themselves and phenomena i.e. depend on the empirical realism according to Kant; (3) Kant's sensual intuition suggests, as Strawson has shown, the possibility of other spatial-temporal forms of subjective intuition, which are constitutive for another kinds of experience.

Творчий доробок сера Пітера Стросона (1919-2006) добре відомий всім, хто знайомий з аналітичною філософією, а надто - фахівцям з теорій референції, предикації, семантичної теорії істини, досліджень натуралізму та ін. проблем сучасної філософії. Тож спадщина британського філософа цікава з багатьох причин, і не в останню чергу - через його метафізичні студії. У цьому плані британський філософ аргументовано відповів усім тим, хто розглядав метафізику як перейдений етап європейського філософування. Адже те, що метафізику було поставлено під великий знак питання, а дехто наважився навіть відкинути її як стару ганчірку, стало цілком очевидним. Надто вже багато різних за своєю креативністю й упливовістю філософів ХХ ст. випустили критичні стріли в бік метафізики. Йдеться про мислителів, що стали виразниками свого часу: Джордж Мур, Бертран Расел, Людвіґ Вітґенштайн, Карл Попер, Морис Шлік, Ото Нойрат, Фелікс Кауфман, Ганс Ган, Ганс Райхенбах, Карл Менґер, Філіп Франк, Альфред Аєр, Рудольф Карнап та ін. Всі вони голосно заявили про себе у 1910-1930-х рр. і стали знаковими постатями в антиметафізичному русі. Саме в цей час згаданий рух набрав таких обертів, що з ним змушені були рахуватися навіть ті, хто не поділяв його засадничих тез.

Відтак метою нашої розвідки є відповідь на два питання: 1) чи пов'язаний стросонівський намір реабілітувати метафізику, спираючись при цьому на інструментарій аналітичної філософії, зі студіюванням кантівської філософії'? 2) які концептуальні здобутки Канта уможливлюють нові підходи до розв'язання епістемологічних і метафізичних питань?

Карнап: метафізика не наука, а відчуття життя

стросон кант метафізика філософія

Відповідь на перше питання потребує звернення до аргументів критиків метафізики. У цьому контексті ми розглянемо проект «елімінації» метафізики, запропонований Рудольфом Карнапом, одним із лідерів Віденського гуртка. У статті «Подолання метафізики шляхом логічного аналізу мови» [Carnap 1931] він виклав аргументи щодо такого «подолання». Зрозуміло, що ця стаття не є чимось винятковим, але вона стала вельми показовим явищем у жанрі спростування метафізики. Її вплив був досить відчутним у середовищі прибічників різноманітних течій емпіризму, логістичного аналізу науки. Зневага до метафізики зростала впродовж ХІХ ст. під потужним тиском науки й різних форм позитивізму, а після І Світової війни метафізичні дослідження опиняються на маріінесі європейського філософування. Відмова від метафізики отримала сильну підтримку з боку тих філософів, які вбачали в наукових підходах взірець дослідження чи орієнтувалися на можливості природних мов. Всі вони цілком свідомо відкидали спекулятивні способи «пошуку істини» як метафізичний баласт, здатний потопити будь-яке прагнення займатися наукою.

У цій праці Карнап демонструє не лише своє критичне ставлення до метафізики, а й кепкування з її представників. Зокрема об'єктом такої зневаги постає праця Мартина Гайдеіера «Що є метафізика» (1929), яка не вдоволяє Карнапа ані своєю проблематикою (спекуляціями навколо абстракцій на кшталт буття, ніщо, абсолют, принцип), ані мовою (застосуванням семантично не визначених слів і неправильних синтаксичних конструкцій), ані аргументацією (яка розгортається з порушенням логічних правил). На думку Карнапа, всі «метафізичні істини» є лише псевдовис- ловлюваннями про речі й події світу. Причому німецький неопозитивізм вважає, що метафізика не є ані «грою уяви», ані міфами, казками чи забобонами, ані «робочими гіпотезами», оскільки всі ці типи висловлювань, якщо й не відповідають вимогам емпіричного досвіду (як, наприклад, казки і міфи), то відповідають хоча б якимось елементарним логічним підставам мислення. Метафізичні ж твердження не підлягають жодній верифікації, оскільки слова і словосполучення, якими послуговуються адепти метафізики, часто позбавлені будь-якого сенсу. Причина - в переконаності метафізиків у тому, що пізнання «сутності світу», принципів, засад буття дає право приписувати словам будь-яке значення, будувати висловлювання попри вимоги граматики, тобто - не зважати на семантику й синтаксис мови; ба більше, за нагальної потреби - сміливо порушувати засади логіки. Прикладом таких порушень є спекулятивне філософування Геіеля, який свідомо відмовляв так званій формальній логіці (яку він пов'язував лише з емпіричним пізнанням, що базується на розсуді, в той час як філософсько-спекулятивне пізнання є сферою розуму) у праві на встановлення критеріїв дискурсивного мислення. Філософсько-спекулятивне пізнання, згідно з

Геґелем, мусить керуватися іншою логікою - діалектичною, яка уможливлює суперечливі твердження про суще. Ця дивна геґелівська логіка не має нічого спільного з тими алгоритмами розмислу, якими зазвичай послуговуються вчені у своїх наукових дослідженнях, чи звичайні люди в буденному житті, спілкуванні. Г еґелівська логіка - це апофеоз спекулятивного методу, який закриває шлях до пізнання світу.

До проблеми методу привернув увагу Ф. Кауфман, який зазначав, що відсутність наукового методу є визначального ознакою метафізики. І тому критика Кауфмана спрямована саме у бік «псевдометодології», якою послуговуються метафізики. Відсутність наукового методу, на думку Кауфмана, елімінує будь-які претензії ме-тафізики на статус наукового пізнання [Kaufmann 1936: 110-121].

Карнап наголошував на невиправданій трансформації мови, її семантики й синтаксису, порушенні засад логіки - саме до таких неадекватних дій часто вдаються, на його думку, метафізики. А це вочевидь позбавляє їх права висновувати істинні (чи хибні) пропозиції. Метафізичні пропозиції недоречно розглядати так, як розглядають аналітичні чи синтетичні істини, адже порушення правил логіки, нехтування вимогами семантики й синтаксису, унеможливлює проведення навіть такої демаркації. Зрозуміло, що за таких логіко-синтаксичних і семантичних передумов метафізичні доктрини не мають жодного стосунку до пізнання взагалі, а до наукового пізнання - і поготів.

Попри це метафізика зберігає свою значущість у дещо іншому плані - вона є вираженням «відчуття життя». Таке тлумачення відразу спрямовує її до мистецтва, яке є єдиним місцем, де метафізика має хоча б якесь право на існування. Водночас метафізика не здатна замінити, підмінити мистецтво, у кращому випадку вона є сурогатом мистецької творчості. Як вельми образно висловився німецький неопозитивіст, метафізика нагадує творчість «музикантів, що позбавлені музичних здібностей». То чи слід займатися тим, до чого немає хисту? Чи доречно братися за музичні інструменти, не маючи слуху, не відчуваючи гармонії? Метафізика як «відчуття життя» також не здатна допомогти митцю в його творчих пошуках. Вона є зайвою інтелектуальною іграшкою, до якої нікому нема діла, бо «метафізичні істини» повністю втратили «кредит довіри» в очах вчених, філософів і митців.

Цікаво, що й пізніше, у 1950-х рр., Карнап залишався на тих самих позиціях щодо метафізики. Про це свідчить, наприклад, його стаття «Емпіризм, семантика і онтологія» (1950), де німецький неопозитивіст виклав теорію так званого «мовного каркасу», у межах якого ми маємо змогу висловлюватися про світ і верифікувати ці висловлювання. Причому в Карнапа йдеться не про один, а про кілька таких «каркасів», кожен з яких вирізняється не лише семантикою, а й синтаксисом, що задає правила формулювання осмислених висловлювань. Метафізики завжди підважують будь-які «мовні каркаси», чи продукують власні, які не забезпечують формулювання осмислених пропозицій про речі, адже ці пропозиції не можна ані емпірично пе-ревірити, ані логічно обґрунтувати.

Особливе значення Карнап надавав тим «мовний каркасам», які ґрунтуються не на буденній мові, а на формальних мовах, бажано максимально уніфікованій мові (на так званій «уніфікованій мові науки»), яка мусить існувати на засадах «логістич- ного» синтаксису, де семантика відіграє другорядну роль. Але й у цій формалізо-ваній мові метафізика не знаходить свого місця. Таким чином, метафізика не має притулку ані в природній мові, ані у формалізованій мові науки. І за таких обставин вона опиняється в лабетах спекуляцій, які мало відрізняються від ірраціональної містики. Все це унеможливлює її претензії на об'єктивно-значущі судження про світ.

У середині 1950-х рр. Карнап наважився видати майже без змін (лише з кількома поясненнями у кінці тексту) англомовний переклад своєї антиметафізичної статті «Подолання метафізики...» у збірці «Логічний позитивізм» (1959), укладеній Аєром. І це також свідчить про «незламність» його негативного ставлення до метафізики. Тож і чверть століття по тому Карнап продовжував непохитно заперечувати епісте- мологічну значущість метафізики.

Стросон: метафізика як дескриптивна доктрина (кантівські мотиви)

Стросон кинув виклик цим панівним (особливо в середовищі неопозитивістів і аналітичних філософів) настроям зневаги до метафізики. Треба було мати неабияку сміливість, щоб виступити на захист метафізики в 1950-ті рр., коли для багатьох філософів (і не лише аналітичних, а й для значної частини континентальних) вона безнадійно втратила свою концептуальну привабливість. Тож автор монографії «Індивіди. Нарис із дескриптивної метафізики» (1959) ставить за мету відновити інтерес до метафізики, показати її необхідність для аналізу базових передумов пізнання. Прикметно, що ця монографія виникла на основі лекційного курсу Стро-сона в Оксфордському університеті (1954-1955 рр. і пізніше).

Відтак, Стросон «відроджує» метафізику, щоправда, не в «повному обсязі», адже, на його думку, не всі варіанти метафізичного дискурсу варті уваги. Британський аналітик запропонував своєрідну демаркацію між різними метафізичними системами, що дозволило виокремити два основних типи метафізики. Перший, найпоширеніший, становлять так звані ревізуючі метафізичні доктрини (revisionary metaphysics). Згідно зі Стросоном, прибічники цього напряму філософування ставлять за мету «поліпшити» структуру нашого мислення про світ. Інколи це призводить до радикального зламу не лише семантики й синтаксису мови, а й до порушення логічних засад мислення. Другий тип метафізики - дескриптивний (descriptive metaphysics). Її адепти мають скромніші наміри. Вони не змінюють, не ламають, а лише виявляють і описують структури мислення, що функціонують у буденній мові, на основі її семантики й синтаксису. Попри свої очевидні симпатії до другого типу, британський аналітик цілковито не відкидає й здобутків ревізуючої метафізики: «Ревізуюча метафізика надає послуги дескриптивній метафізиці» [Strawson 1990: 9]. Таким чином, для британського філософа, ревізуюча метафізика не має самостійного значення, оскільки претендує на виявлення таких вимірів світу, які не мають емпіричних референтів, точніше, референтів, що «циркулюють» у буденній мові. І, все ж адепти цього типу метафізичних досліджень претендують на дійсне пізнанням світу, його «глибинної» структури. Стросон не погоджується з цими претензіями, хоча залишає за цим різновидом метафізики деякі «сервісні» функції, щоправда ними можна скористатися лише в межах дескриптивної метафізики. На противагу Карнапу, для якого всі метафізичні доктрини позбавлені сенсу, британський мислитель поціновує метафізику, її історію, підкреслюючи, що ця історія є тривалою й славетною (long and distinguished history), хоча в пізнанні слід послуговуватися не всіма її здобутками.

Британський філософ згадує Канта саме в контексті розрізнення цих двох типів метафізики: «Дещо умовно можна провести такий поділ: Декарт, Ляйбніц, Барклі були ревізуючими; Аристотель і Кант - дескриптивними. Г'юм, іронічний філософ, його важко класифікувати. Він з'являється то під однин аспектом, іноді під іншим» [Strawson 1990: 9]. Британський філософ вважає, що завданням для сучасного дослідника є переосмислення історичних здобутків метафізики, зокрема, її дескриптивного напряму: «Не слід очікувати від дескриптивної метафізики відкриття якихось нових істин. Але це не означає, що завдання для дескриптивної метафізики може бути сформоване раз і назавжди. Воно має постійно визначатися наново. Отже, немає жодних новознайдених істин, а є старі, які слід заново відкрити. Хоча центральний предмет дескриптивної метафізики не змінюється, критична й аналітична ідіома філософії змінюється постійно» [Strawson 1990: 10]. Таким чином, для просування в царині метафізики потрібно продумувати ті питання, які залишили нам попередники, вміти їх аналізувати з нових концептуальних позицій, із застосування нової мови. Вочевидь, такий підхід британського мислителя суголосний аналітичній традиції, в межах якої історичні розвідки мають сенс лише в контексті сучасного філософування.

Кантівську теоретичну філософію, вважає Стросон, можна розглядати під кутом зору дескриптивної метафізики, адже вона, з одного боку, спричинила глибоку зацікавленість здобутками Канта, особливо його «Критикою чистого розуму». З іншого ж, концептуальний аналіз метафізичної проблематики, здійснений у трактаті «Індивіди...», розгортався з урахуванням певних здобутків критичної філософії. Тож можна сказати, що метафізичні дослідження Стросона вмотивовувалися як певними сюжетами критичної філософії, так і, у свою чергу, підштовхнули британського аналітика до ґрунтовнішого вивчення кантівської філософії, особливо «Критики чистого розуму». І, знову ж, аналітичний розгляд «Критики чистого розуму» Стросон спочатку апробував як академічний курс, прочитаний в Оксфордському університеті 1959 р. Мабуть, цей курс розроблявся паралельно з трактатом «Індивіди.», що вийшов друком саме в цей час. І цей збіг не випадковий, він засвідчує тісний зв'язок метафізики Стросона з його дослідженнями кантівських ідей. Із цього приводу Стро-сон зазначав: «У цій книжці (“Індивіди.”. - В. К.) я часто запитував про умови можливості певних видів знання й досвіду, який ми маємо, чи про певні види розрізнень за якими ми фактично слідуємо. І до таких питань Кант у “Критиці чистого розуму” звертається в загальній формі, досліджуючи умови можливості досвіду чи емпірично-го знання в цілому. Мої лекції з “Критики чистого розуму” . сформували основу моєї книжки “Межі сенсу”, виданої у 1966 р. Мої зусилля в цій праці полягали у відокремленні чудового й глибокого Кантового розгляду структури взаємно пов'язаних ідей та концептів, які формують обмежувальні рамки (limiting Framework) будь-якого людського мислення про світ і досвід світу, від всеохоплюючої теорії, яку Кант розглядав як таку, що пояснює можливості будь-якого такого розгляду» [Strawson 2008: XXVIII]. Стросон дуже високо поціновує «Критику чистого розуму», вважаючи цей трактат «винятковою (single) працею в сучасній західній філософії» [Ibid. XXVIII]. Певну концептуальну залежність від Канта британський філософ визнавав цілком відверто: «Я можу, відтак, вказати напрям дослідження, який маю на увазі, формулюючи два питання, що за своєю формою і почасти за змістом нагадують кантівські: 1) Які найзагальніші умови доступні нам для виявлення знання предметних партикулярій? 2) Чи зумовлюють ці найзагальніші умови те, що матеріальні тіла є базисними партикуляріями, чи це лише особливості нашої схеми пізнання предметних партикулярій? І якщо об'єднати ці два питання - чи є статус матеріальних тіл, як базисних партикулярій, необхідною умовою пізнання предметних партикулярій?» [Strawson 1990: 62].

Можна погодитися з американським дослідником Барі Страудом щодо того, що перша частина трактату Стросона (де йдеться власне про «ідентифікуючу референцію партикулярій») за своїм духом є кантіанською [Stroud 2002: 13]. Хоча чому лише перша частина? Хіба присутність Канта, його трансцендентальної логіки, не відчутна у другій частині трактату (де йдеться про «логічні суб'єкти»)? Можливо, ця присутність виражена не так яскраво, як у першій частині, де аналізувались умови ідентифікації партикулярій у межах просторово-часової конфігурації досвіду, що пев- ною мірою відповідає трансцендентальній естетиці Канта: адже друга частина трактату розглядає логіко-епістемологічні виміри метафізичних питань у тісному зв'язку з можливостями мови, її семантики і граматики. Зокрема, досліджується значення категорій мислення для зв'язку партикулярій і універсалій, тобто роль так званого «категоріального критерію», який передбачає розрізнення «референції і предикації». З'ясовується також значення «граматичного критерію», який уможливлює, на думку британського аналітика, розрізнення суб'єкта і предиката, а також з'ясовується взаємодія цих «критеріїв»11.

То чим приваблює Стросона критичне філософування Канта? Які концептуальні здобутки німецького мислителя по-справжньому «зачепили» британського аналітика? Пошукам відповідей на ці питання Стросон присвятив свої дослідження кантівської філософії, що здійснювалися від 1960-х до 1990-х рр. І це не лише трак-тат «Межі сенсу. Нарис з Кантової “Критики чистого розуму”» (1966), а й лекційний курс «Скептицизм і натуралізм» (1985), а також студії, видані в різних часописах і пізніше включені до кількох збірок британського філософа . Ми не маємо змоги всебічно розглянути всі ці студії, це - завдання на перспективу. Нині ми зупини-мося лише на стросонівському тлумаченні кантівської трансцендентальної психології, особливо - на тих конотаціях цього концепту, які уможливили так звану «аналітичну модель» трансцендентального аргументу. Також нас цікавитиме взаємозв'язок між трансцендентальним ідеалізмом і емпіричним реалізмом, адже ця проблема завжди турбувала Стросона. Свідченням цього є не лише його кантознавча монографія, а й пізніші статті, де ця проблема набула додаткового розгляду.

Стросон: кантівська трансцендентальна психологія як «уявна модель»

Відомо, що трансцендентальна психологія є базовим концептом «Критики чистого розуму». Британський дослідник вважає, що Кант розгорнув трансцендентальну аргументацію стосовно витоків апріорного синтезу, специфіки тих суджень, що його уможливлюють: «Немає сенсу довго розмірковувати щодо статусу цих суджень. Вони не належать ані емпіричній (як і фізіологічній) психології, ані аналітичній філософії свідомості, хоча деякі з них можуть мати з ними близькі чи віддалені аналогії» [Strawson 1995: 97]. На думку британського фахівця, кантівська трансцендентальна дедукція категорій, кантівські пошуки апріорних засад об'єктивності та єдності досвіду водночас були «нарисом щодо уявного предмету трансцендентальної психології» [Ibid. 32]. Відкидаючи можливість розглядати апріорні судження як певним чином залежні від емпіричної природи суб'єкта, Кант змушений був постулювати іншого суб 'єкта, трансцендентального, який може й повинен репрезентувати себе у вигляді трансцендентальної психології - деякої особливої доктрини, не апостеріорної, але й не апріорної на кшталт догматичної раціональної психології Вольфа. Тільки за таких умов, вважає Стросон, синтетичні положення апріорі знаходять відповідні точки дотику з тим суб'єктом, який їх покладає як такі, що уможливлюють досвід, залишаючись незалежними від нього. Тобто як закорінені у структурах трансцендентальної свідомості, що також залишається поза межами емпіричної людської природи. Британський дослідник переконаний, що задля аподиктичного обґрунтування синтетичних суджень апріорі кьоніґсберзький професор змушений був визнати, що ці судження з необхідністю належать такому суб'єкту, який не є реальним, фактичним, а «належить уявному предметові трансцендентальної психології, яка є частиною загальної кантівської моделі» [Ibid. 97]. За Стросоном, розгляд трансцендентальної психології як такої «уявної моделі» дає змогу краще зрозуміти кантівську відповідь на питання, що являє собою апріорний синтез з боку суб'єкта, який здійснює цей синтез; що це за суб'єкт, які його фундаментальні риси? Британський філософ переконаний, що кантівські тексти дають «достатню кількість точок дотику до запропонованої моделі, якщо ми будемо сумлінно слідкувати за тим напрямом, який запропонував Кант» [Ibid.].

Цікаво, що центральну проблему трансцендентальної психології - єдності апперцепції чи «єдності Я» - Стросон розглядає в трактаті з метафізики, і саме тоді, коли досліджує проблему персональних вимірів індивідуальної свідомості. Й у цьому контексті британський філософ звертається до Канта: «Згадується кантівська доктрина аналітичної єдності апперцепції, єдності “Я мислю”, яка супроводжує всі “мої” сприйняття. Однак Кант був вельми обережний і позбавив це “Я” референтної, ідентифікувальної сили. Він міг би взагалі обійтися без нього чи замінити його безособовим “про це мислиться”» [Strawson 1990: 82]. Трансцендентальна апперцепція не здатна виокремити «сингулярне Я», тим більше «піднести» його на персональний рівень. Кант, власне, обмежується «чисто формальною (аналітичною) єдністю: єдністю “Я мислю”, яка супроводжує всі наші сприйняття й тому не може супроводжувати жодного з них» [Ibid. 103]. Формально-аналітичний концепт «Я мислю» стосується не індивідуальної самосвідомості, а таких загальних рис «Я», що не схоплюють персональні виміри людського «Я». А саме ці персональні виміри є базовими для індивідуальної свідомості, нашого досвіду. Тож, згідно зі Стросоном, «концепт персони передує індивідуальній свідомості» [Ibid. 103]. Зрозуміло, що це «передування» британський аналітик розуміє не темпорально, коли спочатку «з'являється» персона, а потім її індивідуальне «Я». Дослідник зазначає, що йдеться про логічну первинність, а не часову [Ibid. 103-104].

Тож сумлінне розгортання кантівських аргументів щодо трансцендентальної психології передбачає, за Стросоном, усвідомлення важливого концептуального положення: цей новий різновид психології знадобився Кантові для обґрунтування трансцендентальної дедукції категорій, яка є центральною частиною його теоретич-ної філософії. Визнання цієї обставини дозволяє побачити деяку парадоксальність кантівських аргументів, а саме: «Наразі розгляд трансцендентальної дедукції вимагає від нас збереження здатності бачити її як складену водночас із двох речей: тобто і як аргументи стосовно значення концепту досвіду, і як дескрипцію трансценден-тальної роботи суб'єктивних здібностей, завдяки яким продукується досвід» [Strawson 1995: 88]. На думку британського аналітика, «подвійність» цієї ситуації провокує появу в нас цілком можливого (хоча й зовсім не «кантівського») бажання здійснити певну редукцію «другої речі» до першої, психології - до розгорнутої аналітики апріорних структур досвіду, і цим власне обмежитись. «Без сумніву, - пише британський філософ, - було б цілком задовільним, якби ми могли повністю звести останній аспект до першого, тлумачачи всю трансцендентальну психологію в термінах аналітичної аргументації» [Ibid.]. Бажання мати таку спрощену, суто аналітичну модель є зрозумілим, хоча й незаконним, якщо послідовно рухатись у силовому полі кантівської трансцендентальної дедукції: «Будь-яке зусилля зробити так [тобто, звести все до аналітичної моделі. - В. Д".] хоча воно й могло би стати чимось героїчним, виявиться, певна річ, недоречним» [Ibid.]. Таке розв'язання проблеми дедукції можливе, попри певне порушення кантівської позиції. Прикметно, що саме така «аналітична модель», яка виокремлює трансцендентальний аргумент з «перевантаженої» метафізичними аргументами трансцендентальної дедукції, стала вагомим надбанням Стросона й здобула підтримку колег.

Дослідження так званого трансцендентального аргументу (чи навіть аргументів, тобто - його різновидів) стали своєрідною ознакою аналітичного кантознавства. У цьому плані слід згадати дослідження Джонатана Бенета [Bennett 1966], Якко Гінтіки [Hintikka 1972], Барі Страуда [Stroud 2002], Роберта Стерна [Stern 2000], Карла Америкса [Ameriks 1978], Ентоні Брукнера [Brueckner 1983; 1984], Вольфгана Карла [Carl 1992], Дитера Генриха [Henrich 1968], Пола Ґаєра [Guyer 1989], Патриції Кітчер [Kitcher 1990] та ін. авторів, які грунтовно аналізують особливості трансцендентального аргументу з опертям на різні підходи, серед яких «аналітична модель» посідає чільне місце.

Таким чином, Кантова трансцендентальна психологія, на думку Стросона, є вельми суперечливим концептом, що унеможливлює його застосування за межами кантівського дискурсу, причому й у самому цьому дискурсі зазначений концепт виконує функціє «уявної моделі». Попри «помірковане» ставлення до трансцендентальної психології, британський аналітик переконливо демонструє вагомість цього концепту для «Критики чистого розуму», зокрема, для трансцендентальної дедукції категорій розсуду.

Цікаво, що пізніше, у статті «Чуттєвість, розуміння і доктрина синтезу», британський філософ дещо змінює наголоси щодо трансцендентальної психології, її ролі в розгортанні дедукції категорій. Стросон корегує своє розуміння цього різновиду психології як «уявного предмету». Дослідник приєднується до тлумачення тран-сцендентальної психології, висунутого Ґаєром, який її тлумачив як трансцендентну психологію. Підставою стало те, що ця модель психології не має жодних емпіричних конотацій, які надавали б їй статус наукової доктрини. Отже, на думку прихильників цього підходу, даний різновид психології не передбачає хоча б якогось пояснення механізмів функціонування людської свідомості.

Стросон: дещо про трансцендентальний ідеалізм і емпіричний реалізм: комплементарність чи дуалізм?

Пізнання тісно пов'язане з відповіддю на питання: чи відповідають наші знання реальності, дійсності? І якщо так, то про яку дійсність ідеться - про ту, що існує сама по собі, чи, все ж, про ту, що певним чином конституюється у процесі пізнання? Отже, сама дійсність постає такою, якою ми її знаємо, тобто, для нас вона залежить від наших когнітивних можливостей, форм і принципів пізнання. Як відомо, Кант вважав, що саме конституювання є вирішальною силою, що уможливлює наше знання про світ. Тож хоча світ і існує сам по собі (а це базова пресупозиція критичної філософії), однак ми його знаємо лише як впорядкований світ явищ, існування якого для нас уможливлюється апріорними формами чуттєвості й категоріальними структурами розсуду (а це також презупозиція кантівської філософії). Відповідно, ми маємо справу принаймні з двома версіями реальності, які випливають з цих базових презупозицій: (1) реальність, як вона існує сама по собі; і (2) реальність як упорядкований комплекс явищ.

Стросон вважає, що такі кантівські розрізнення передбачають ще одне питання: яким чином зв'язані між собою ці реальності, точніше, як пов'язані між собою знання про реальність, що існує сама по собі, і знання, які є знаннями світу явищ. З цього приводу Стросон зазначає: «Ми повинні обговорити ту вимогу Канта, що його трансцендентальний ідеалізм - це “емпіричний реалізм”. Кантів аналіз досвіду твердо рухався до висновку, що досвід... мусить включати розуміння предметів як існуючих і послуговуватися їхніми власними умовами й відношеннями незалежно від появи будь-яких особливих умов їхнього розуміння» [Strawson 1995: 256]. Базовою передумовою розуміння предметів у цьому сенсі є те, що для нас вони існують як «просторові предмети», «матеріальні тіла в просторі» [Ibid.]. Простір є необхідною концептуальною передумовою розуміння речей як матеріальних тіл, що в кантівській «системі координат» постають як явища, феномени. Саме простір відграє виняткову роль у конституюванні речей як явищ. Тому він є способом «артикуляції» для суб'єкта речей як явищ, тобто таких утворень, що існують не лише як внутрішні стани суб'єкта, але і як зовнішні речі. Кант добре усвідомлював (і на це звертає увагу Стросон), що визнання зовнішнього існування предметів пізнання не має якогось раціонального значення без звернення до людської чуттєвості. Проблема полягає в тому, що ця чуттєвість лише остільки здатна виконувати пізнавальні функції, оскільки має апріорні форми власної організації - простір і час. Тож не дивно, що в Канта, хоча це виглядає суперечливим висновком, внутрішні стани суб'єкта спричиняються чимось зовнішнім. Кант навіть розглядає споглядання речей як рецептивне сприйняття, адже сприйняття, споглядання речей зумовлюється чимось зовнішнім - спогляданням речей як явищ зовнішнього світу, тобто світу як зовнішнього середовища тих явищ, що конституюються у внутрішньому вимірі суб'єкта.

Конструктивну функцію виконує мислення, зокрема розсуд, категоріальний синтез якого відбувається вже не рецептивно, а спонтанно. Стросон вважав, що визнання Кантом залежності внутрішніх станів суб'єкта від сприйняття зовнішніх предметів є своєрідним унаочненням трансцендентального ідеалізму як емпіричного ре-алізму. Таке унаочнення є очевидним дуалізмом, який, попри всі можливі небезпеки, уможливлює феноменальне знання як сигніфікат того, що існує за межами цього знання. Стосовно притаманного трансцендентальному ідеалізмові дуалізму, то, за Стросоном, йдеться, власне, про дуалізм чи дуальність (duality) як вихідну концептуальну позицію, унаочнювану як «дуальність предмета судження й об'єктивної реальності того, про що виносять судження» [Strawson 1992: 53]. На думку Стросона, з метою подолання цього дуалізму, який кидається у вічі, німецький філософ додав до другого видання «Критики чистого розуму» параграф «Спростування ідеалізму», де наводить аргументи стосовно необхідності визнання зовнішнього існування речей, попри те, що їх сприйняття суб'єктом уможливлюється його внутрішніми станами. І визначальну роль у цьому процесі «винесенння зовні» внутрішніх станів відіграє така апріорна форма чуттєвого споглядання, як простір. Простір «виносить зовні» й локалізує (як місце, топос) внутрішні стани як зовнішнє споглядання речей, але лише як явищ.

Ми хотіли б, у зв'язку з проблемою емпіричного реалізму, привернути увагу ще до однієї проблеми, що її Стросон розглядає у деяких статтях («Кантові паралогізми: самосвідомість і "зовнішній спостерігач”», «Нові засади Кантової метафізики», «Чуттєвість, розуміння і доктрина синтезу»), посилюючи свої аргументи. Про що, власне, ідеться? Кант надавав важливого значення концептові «інтелігібельна природа», пов'язуючи останню, зокрема, з природою людини, а також із тим, що він зазвичай маркував як «кожна розумна істота» (jedes vernьnftige Wesen). Кантові тексти свідчать, що цей концепт не є випадковим, він виконує в критичній філософії вельми важливу функцію. Який зміст вкладав у нього Кант? Зрозуміло, що він мав на увазі не якісь натуралістичні уявлення про істот з інших планет, хоча у деяких працях, переважно - в докритичних (наприклад, у «Загальній природній історії та теорії неба», 1755), і розмірковував над цим, нехай би й у вельми гіпотетичний спосіб. Насправді Кантові йдеться про дещо інше, він прагне виявити граничні можливості трансцендентального виміру як такого, тобто, концепт «кожна розумна істота» виконує метатеоретичну функцію. Саме в цьому сенсі німецький філософ використовує його у своїх працях, зокрема, у трьох своїх «Критиках». Отож, Кант співвідносить людину, її природу з «розумними істотами» в кількох площинах, передовсім - в аспекті форм чуттєвого споглядання.

Йдеться про Кантове «розширення обсягу» того суб'єкта, який конституює емпіричне знання про світ за допомогою апріорних категоріальних структур розсуду. Але цей суб'єкт повинен мати дещо відмінні від людського суб'єкта апріорні форми чуттєвості. Тобто, на інші форми простору й часу, можливо, такі, що спиралися б на іншу, неевклідову геометрію й не на «стрілу часу», що дістає свій абстрактний вияв у русі часу від минулого до майбутнього з «короткою зупинкою» в теперішньому.

Згідно з кантівською трансцендентальною естетикою, людина такої здатності позбавлена, тож така рецепція для неї (і, до речі, для будь-якої іншої «скінченної істоти») неможлива. Кант переконаний, що така здатність є прерогативою тільки Першосутно- сті: «Інтелектуальне споглядання, яке, згідно зі щойно наведеним аргументом, мабуть, притаманне лише Першосутності (Urwesen), але зовсім не тому, хто залежний у своєму існуванні й у своєму спогляданні (яке зумовлює його існування щодо даних йому об'єктів)» (AA III: A72-73/B72). І саме в цьому контексті кьонігсберзький професор робить важливе припущення: «Немає жодної потреби обмежувати спосіб споглядання в просторі й часі чуттєвістю людини» (AA III: A72/B72). Наявність форм чуттєвості є необхідною ознакою скінченної істоти, і саме тому зберігається ймовірність (не сто-відсоткова!) того, що, «можливо, будь-яка скінченна мисляча істота мусить відповідати в цьому сенсі людині (хоча про це ми не можемо знати)» [Ibid.]. Не виключена й можливість того, що для інших істот сприйняття світу вибудовується на якихось інших засадах чуттєвості: «Ми нічого не знаємо, крім властивого нам способу їх сприймати, котрий, до того ж, не є необхідним для кожної істоти (jedem Wesen), хоча й мусить бути притаманний кожній людині (jedem Menschen)» (AA III: A65/B59). Як бачимо, німецький філософ послідовно вважав, що ті форми чуттєвості, які притаманні людській суб'єктивності, не є обов'язковими для інших розумних істот, хоча достеменно ми не можемо цього знати. І якщо це так, то можна принаймні припустити, що людські форми чуттєвості відповідають природі кожної розумної істоти.

До цього питання звертався також Стросон у згаданих вище статтях. Він вважав за можливе порушити таке питання: чи припускав Кант, що саме інша чуттєвість породжує суб'єкт із іншою природою та, відповідно, відмінними від «людського» суб'єкта психічними станами й, зрештою, іншим баченням, сприйняттям і розумін-ням світу? Більше того, припущення Кантом можливості існування суб'єктів з іншою організацією, вважає Стросон, уможливлює припущення, що для таких суб'єктів «їхня емпірична дійсність, так би мовити, вельми відрізнялася б від нашої власної дійсності» [Strawson 2000: 247]. Нам видається, що ці стросонівські міркування не є чимось другорядним, оскільки вони привертають увагу до вагомих (зафіксованих у різноманітних текстах) розмислів кьоніґсберзького філософа щодо «інших розумних істот». Саме це вочевидь дало британському аналітику підстави стверджувати, що відповідні кантівські ідеї не є примхою генія чи чимось випадковим і малозначущим для його досліджень структури свідомості, особливо форм простору й часу як характеристик не світу самого по собі, а лише однієї з властивостей людської суб'єктивності - її чуттєвості.

Стросон: кантівська контроверза чуттєвого й інтелектуального споглядання - чи можливий «інший досвід»?

Британський дослідник упевнений, що визнання творцем критичної філософії (нехай і лише на рівні формальної можливості) інших суб'єктів пізнання, спроможних формулювати власні знання про світ, причому - відмінні від наших, людських, - мало принципове значення для теоретичної позиції Канта, зокрема - для його концепції співвідношення різних психологій: емпіричної, раціональної й трансцендентальної. Британський філософ відзначає одну важливу кантівську констатацію: ця «іншість» лежить у площині не раціональних когнітивних структур, а має стосунок до чуттєвості, яка вочевидь також мусить мати відмінну (від людської) конструкцію, власні форми простору й часу. Отже, на думку британського аналітика, для кантівської трансцендентальної філософії «критичним питанням є питання про простір і час. Бо коли Кант веде мову про ідеальність і суб'єктивність, простір і час, або коли йому йдеться про те, що лише з погляду людини ми можемо щось казати про простір, про екстенсивність речей тощо - все це для нього не пусті балачки. Він дійсно мав на увазі те, про що говорив» [Strawson 2000: 247].

Стросон переконаний, що саме кантівське тлумачення простору й часу дає змогу стверджувати, що німецький філософ «імпліцитно справді припускав імовірність існування інших істот, чиї споглядання (інтуїції), як і наші, були б чуттєвими, але відмінними від наших за формою цієї чуттєвості, або й узагалі не були би просторово- часовими» [Ibid.]. Однак наявність якихось інших форм простору й часу, тобто принципово іншої чуттєвості, матиме, вважає Стросон, свої наслідки, а саме - розумні істоти з відмінною від людської чуттєвістю по-іншому структурують досвід, а це, зрештою, означає, що ці істоти мають у своєму розпорядженні зовсім іншу низку феноменів (не речей у собі!) або ж вони безпосередньо дотичні до речей самих у собі (це означає, що феномени абсолютно збігаються з ноуменами чи принаймні максимально адекватно їх віддзеркалюють). За таких умов, ці істоти якимось чином мали би знання про ноуменальний світ (а це вже означає, що знання ноуменів цілком можливе без опосередкування феноменами, як чисте ноуменальне знання). Якщо це так, то психічна структура цих істот має бути не такою, як людська. На підтвердження цієї думки британський аналітик посилається на відомий пасаж «Критики чистого розуму», де Кант дійсно пише про те, що пізнання ноуменального світу вимагає інтелектуального споглядання, яке нам, людям, не притаманне. Справа в тому, що інтелектуальне споглядання передбачає здатність суб'єкта продукувати предмет споглядання, тобто, мати спро-можність одночасно і продукувати, і споглядати те, що продукується. Людина принципово позбавлена можливості мати таке споглядання. За відсутності інтелектуального споглядання ми позбавлені можливості сприймати речі в собі. Якщо припустити таке сприйняття, то це потребувало би форм споглядання з якоюсь іншою топологією, метрикою й темпоральністю, ніж притаманні нам. Щодо цього британський філософ за-значав: «Явища, що репрезентували б речі, як вони існують самі по собі, значно відрізнялись би від просторово-часових проявів цих речей як даностей для нас» [Ibid.].

Кант, за Стросоном, рухався до визнання того, що «дійсність, як річ в собі, має власну природу, про яку ні ми, ні будь-які інші істоти, інтуїція яких не є інтелектуальною, не можемо, імовірно, мати якесь знання» [Ibid.]. Кант упевнений, що та дійсність, з якою має справу людське пізнання, не є ноуменальною, і це пов'язано пе-редовсім із характером людської чуттєвості, а також із особливостями функціонування розсуду. Тому, на думку Стросона, кантівське ноуменальне знання, за умов його можливості, не є дискурсивним, а саме дискурсивність становить характерну ознаку нашого знання про світ. Річ у тім, що дискурсивне знання не дається в акті інтелектуальної інтуїції чи якогось інсайту, таке знання розумні істоти здобувають на засадах послідовності, доказовості й методичної виваженості. Тож дискурсивне знання не передбачає миттєвого проникнення в сутність речей, воно потребує методичних кроків із розгортання, доведення, перевірки чи спростування, тобто це таке знання, що базується на логічних засадах, чи, як зазначає Стросон, на «фундаментальних логічних опе-раціях чи формах судження, що визнаються Кантом і є та мусять бути визнаваними в будь-якій загальні логіці, гідній цієї назви» [Strawson 2011: 160].

Щодо ноуменального знання, то вочевидь воно не є дискурсивним, а відтак, для Канта, пов'язане не з пізнанням феноменів, а з тими речами, які становлять сферу зацікавленості традиційної метафізики: Бог, безсмертя душі, свобода. Для людини ці сутності є найвищими предметами розуму, про які ми можемо щось мислити, але не здатні їх пізнавати на рівні доказового, дискурсивного знання. Стросон зазначає, що для «недискурсивного інтелекту, позбавленого потреби в чуттєвому спогляданні... мабуть, не буде жодної потреби також і виносити судження» [Ibid. 160-161]. Й у цьому контексті постає запитання: яким чином корелюють між собою, з одного боку, суб'єктивні форм простору й часу (і, відповідно, чуттєве споглядання) та, з іншого, інтелектуальні структури, категоріальні апріорні форми розсуду, без яких, за Кантом, не можливе знання?

Чи припускав Кант можливість іншої категоріальної структури трансцендентальної свідомості за умов існування структури чуттєвості, відмінної від людської, тобто інших форм простору й часу? Стросон наголошує на тому, що німецький філософ «ім- пліцитно не передбачав можливість існування істот, чий інтелект був би схожим на наш, тобто дискурсивним, а загальні форми суджень і, відповідно, апріорні поняття надто відрізнялись би від наших. Мабуть, він думав, що це неможливо, і його припущення базувалося на раціональних засадах, на тому, що логіка є універсальною для будь-якого дискурсивного інтелекту» [Strawson 2000: 247]. Для Канта, припускав Стросон, за умов наявності в розумних істот якихось інших форм простору й часу, що «діяли» б не як структури чуттєвого сприйняття, «схеми категорій також відрізнялися б від прийнятних для нас» [Ibid. 248]. Тобто, мисленнєва діяльність «інших розумних істот» також може відрізнятися від людської інтелектуальної активності. За таких умов, згідно з британським філософом, характер тих феноменів, що постають як єдність якихось інших форм чуттєвого споглядання й інших структур інтелектуальної активності, людина не здатна сприймати, спираючись на власні форми чуттєвості й категорії розсуду. Але чи є підстави для такого припущення? У певному сенсі так, адже в Канта ми знаходимо певні судження про те, що наші людські форми сприйняття не є єдино можливими: «Насправді, можливо, що деякі істоти здатні споглядати ті самі предмети в межах іншої форми; може бути також і таке, що ця форма в усіх істот у світі з необхідністю є однаковою, хоча цієї необхідності ми й не бачимо» (AA XX: 267).

Кант убачав можливість (для інших розумних істот) сприймати речі поза межами будь-яких форм чуттєвості: «Ми можемо, звичайно, мислити спосіб безпосереднього (прямого) уявлення предмета, тобто, спосіб споглядання об'єкта розсудком, а не за умов чуттєвості. Але про такий спосіб ми не маємо жодного твердого поняття» (Ibid.). І зрозуміло чому: споглядання за допомогою інтелекту не відповідає нашим, людським можливостям, ми не маємо досвіду такого сприйняття.

Гіпотетично можна припусти, що люди мали би доступ до світу ноуменів, маючи інші форми чуттєвості. Але жодних «людських» передумов для такої чуттєвості немає, хоча така чуттєвість, ймовірно, може бути умовою сприйняття для інших розумних істот. Ці форми чуттєвості також мають бути апріорними формами споглядання, завдяки яким речі даються цим «іншим суб'єктам», як і нам, людям, як феномени. Але це, мабуть, будуть феномени з іншою структурою, іншим порядком свого розгортання в просторі й часі. Особливості цих феноменів не відповідають умовам можливості їхнього сприйняття людиною. Але чому ми маємо у своєму розпорядженні саме такі форми сприйняття й види суджень розсуду? Стросона це також цікавить, і тому він звертається до того сюжету «Критики чистого розуму», де німецький філософ підкреслює, що ми, люди, не здатні збагнути, чому саме такі форми чуттєвості й види суджень розсуду діють як базові передумови нашого до-свіду, знання про світ: «Не можна обґрунтувати, чому ми маємо саме такі, а не інші функції судження чи чому час і простір є єдиними формами нашого можливого споглядання» (АА III: A116/B145-146). Тож виявляється, що ці форми чуттєвості й функції розсуду є для нас чимось необхідним. Водночас, за своєю ґенезою, вони є чимось випадковим, фактичним, тобто чимось таким, що не можна обґрунтувати, і що, таким чином, слід прийняти як даність нашого когнітивного апарату.

Отже, дослідження Стросона дали змогу по-новому поглянути на філософію Канта, його «Критику чистого розуму». Як було з'ясовано, з особливою увагою британський аналітик досліджував декілька проблем: (1) кантівську трансцендентальну психологію як «аналітичну модель» трансцендентального аргументу; (2) кантівський варіант трансцендентального ідеалізму - в аспекті виявлення різних видів реалізму (трансцендентального й емпіричного); Стросон вказав на вельми неоднозначні зв'язки між цими видами реалізму, ба навіть на певні елементи дуалізму; (3) кантівські розмисли щодо можливості існування інших (відмінних від наших, себто людських) форм чуттєвого сприйняття речей і подій світу. Стросон підкреслив вагому обставину: вчення Канта про чуттєве споглядання залежить від його вчення про суб'єктивність форм простору й часу. Кант припускав, і це не залишилося поза увагою британського дослідника, що відмінні від «наших» форми простору й часу, за умов, що вони функціонують як форми чуттєвого споглядання «інших суб'єктів», цілком доречно розглядати як умови можливості конституювання якогось іншого досвіду. Розвідки Стросона виявили ті концептуальні передумови, за яких висунення таких припущень є цілком можливою справою. Це уможливлює не лише нові візії «Критики чистого розуму», але й відкриває нові можливості для дослідження сучасної епістемологічної й метафізичної проблематики.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ / REFERENCES

Ameriks, K. (1978). Kant's Transcendental Deduction as a Regressive Argument. Kant-Studien, 69(1-4), 273-287.

Ayer, A. J. (1971). Language, Truth and Logic. London: Penguin Books.

Bennett, J. (1966). Kant's Analytic. Cambridge: Cambridge UP.

Bennett, J. (1968). Strawson on Kant. The Philosophical Review, 77(3), 340-349.

Bergmann, G. (1960). Strawsons Ontology. The Journal of Philosophy, 57(19), 601-622.

Brown, С. (2006). Peter Strawson. Kantian Review, 12(2), 181-184.

Brueckner, A. (1983). Transcendental Arguments I. Noыs, 17(4), 551-575.

Brueckner, A. (1984). Transcendental Arguments II. Noыs, 18(2), 197-225.

Carl, W. (1992). Die Transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt: Klostermann.

Carnap, R. (1931). Ьberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Erkenntnis, 2(1), 219-241.

Carnap, R. (1950). Empiricism, Semantics, and Ontology. Revue Internationale de Philosophie, 4(11), 20-40.

Carnap, R. (1961). Der logische Aufbau der Welt. Hamburg: Felix Meiner.

Fridman, M. (2000). A parting of the ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago, & La Salle, Ill. : Open Court.

Glock, H. J. (Ed.). (2003). Strawson and Kant. Oxford: Oxford UP.

Glock, H.-J. (2012). Strawson's Descriptive Metaphysics. In L. Haaparanta, & H. Koskinen (Eds.), Categories of Being: Essays on Metaphysics and Logic (pp. 391-419). Oxford: Oxford UP. Glouberman, M. (1976). Doctrine and Method in the Philosophy of P. F. Strawson. Philosophy and Phenomenological Research, 36(3), 364-383.

Grice, H. P. (1975). Logic and conversation. In P. Cole, & J. L. Morgan (Eds.), Syntax and semantics (Vol. 3; pp. 41-58). New York: Academic Press.

Grice, P., & Strawson, P. (1956). In Defense of a Dogma. Philosophical Review, 65(2). 141-158.

Guyer, P. (1989). Psychology and the Transcendental Deduction. In E. Fцrster (Ed.), Kant's Transcendental Deductions: Studies in Kant and German Idealism (pp. 47-68). Stanford: Stanford UP.

Haack, S. (1998). Between the Scylla of Scientism and the Charybdis of Apriorism. In L. E. Hahn (Ed.), The Philosophy of P. F. Strawson (pp. 49-63). Chicago, & La Salle, Ill.: Open Court.

Henrich, D. (1968). The Proof-structure of Kant's Transcendental Deduction. Review of Metaphysics, 22, 640-659.

Hintikka, J. (1972). Transcendental arguments: Genuine and spurious. Noыs, 6(3), 274-281.

Imafidon, Е. (2014). Defending A Dogma: Between Grice, Strawson and Quine. International Journal of Philosophy and Theology, 2(1), 35-44.

Kant, I. (1900 sqq.) Gesammelte Schriften: Hrsg. von der PreuЯischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften. Berlin: Reimer, & De Gruyter.

Kaufmann, F. (1936). Methodenlehre der Sozialwissenschaften. Wien: Julius Springer.

Kitcher, P. (1990). Kant's Transcendental Psychology. New York: Oxford UP.

Miller, D. E. (2014). “Freedom and Resentment” and Consequentialism: Why `Strawson's Point' ss not Strawson's Point. Journal of Ethics & Social Philosophy, 8(2), 1-22.

Quine, W. V. O. (1976). Two Dogmas of Empiricism. In S. G. Harding (Ed.), Can theories be refuted? Essays on the Duhem-Quine thesis (pp. 41-64). Dordrecht, & Boston: D. Reidel.

Searle, J. R. (1998). Truth: A Reconsideration of Strawson's Views. In L. E. Hahn (Ed.), The Philosophy of P. F. Strawson (pp. 385-401). Chicago, & La Salle, Ill.: Open Court.

Stern, R. (2000). Transcendental Arguments and Scepticism: Answering the Question of Justification. Oxford: Oxford UP.

Strawson, G. (2009). Selves: an essay in revisionary metaphysics. Oxford: Qarendon Press.

Strawson, P. (1962). Carnap's Views on Constructed Systems versus Natural Languages in Analytic Philosophy. In P. A. Schilpp (Ed.), The philosophy of Rudolf Carnap (pp. 503-518). Chicago, & La Salle, Ill. : Open Court.

Strawson, P. (1967). Analysis, Science and Metaphysics. In R. Rorty (Ed.), The Linguistic Turn (pp. 312-320). Chicago: University of Chicago Press.

Strawson, P. (1968). Bennett on Kant's Analytic. Philosophical Review, 77, 332-339.