Кантове "Я мислю" та Фіхтеве "Я є"

«Отож фактом емпіричної свідомості є те, що ми змушені вважати Х [...] певним» (GL, S. 258, рядок 16 і далі).

Те, що ми подибуємо у нас це змушування у покладанні Х, очевидно полягає у логічній якості покладеного в Х взаємозв'язку: перекладеного на форму гіпотетичного судження висловлювання про тотожність «А є А». Це логічна необхідність покладеного в Х взаємозв'язку між «тим Якщо» та «цим То», тобто логічна форма цього взаємозв'язку, абстрагована від будь-якого змісту, змушує нас визнавати положення Х «цілком певним і з'ясованим». Але це ще не є вирішальним моментом. Бо далі Фіхте пише:

«Отож фактом емпіричної свідомості є те, що ми змушені вважати Х цілковито певним» (там само, курсив мій. - К. К.).

Це значить: свідомість певності Х, яка дана разом із свідомістю необхідності покладеного в Х взаємозв' язку як факту емпіричної свідомості, є водночас свідомістю нездатності обґрунтувати, але також непотрібності обґрунтування Х. Саме це має на увазі Фіхте, коли міркує:

«Але якщо хтось вимагатиме доказу цього положення, то ніхто зовсім не заходився б його доводити, а ствердив би, що те положення цілковито, тобто без будь-якої іншої підстави певне» (GL, S. 256, рядок 20 і далі).

Тому покладена разом із покладанням Х свідомість необґрунтовуваності та непотрібності обґрунтування Х є тим, що Фіхте тлумачить так:

«І коли це без якогось сумніву у загальному визначенні роблять, то приписують собі спроможність щось цілковито покладати» (GL, S. 256, рядок 22 і далі, курсив почасти мій. - К. К.).

Отож за Фіхте аж ніяк не є необхідним також те, що необхідний взаємозв'язок Х покладається в Я. Те, що він покладається в Я, саме є радше фактом емпіричної свідомості. Те, що я справді суджу «Якщо А, то А», є випадковим станом справ. Якщо на це зважають, тоді виявляється, що Фіхте звертає увагу не на той факт як на факт, а на відповідне тлумачення невипадковості, нездатності обґрунтувати та непотрібності обґрунтування пропозиційного змісту Х як X. Ці логічні якості Х, що вказують на самоприписану спроможність, не лише щось покладають, а покладають цілковито. Фіхте може визнати, що справді здійснене покладання Х скеровується іншими емпіричними, а саме психологічними умовами. Утім, ці умови можуть не стосуватися пропозиційного змісту Х, тому що стосунок до нього наділений свідомістю про те, що цей зміст не лише не є випадковим, а також таким, що ні потребує, ні придатний до обґрунтування.

Дотепер ми витлумачили та зважали лише на перше часткове висловлювання Фіхтевого висловлювання «Х щонайменше покладене в Я та через Я» (GL, S. 257, рядок 12), а саме висловлювання «Х покладене в Я». Але, стверджує Фіхте, Х не лише покладене в Я, а й через Я. Якщо цей сполучник не має бути простою фігурою мовлення (гендіадіс), то він має значити, що Х не лише, як і всі судження, покладене в Я, як було експліковано вище, натомість на відміну від інших суджень, хоча, може, не від усіх, покладається «через» Я. Що може значити ця відмінність?

Якщо «покладене в Я» говорить, що кожне судженнєве поступування як факт емпіричної свідомості локалізоване у тому суб'єктові можливого знання, в якому його можна констатувати як такий факт, то «покладене через Я» стосується не цього локалізування, а походження значущості судження за умови цього локалізування. Погляньмо докладніше.

Те, що «інші підстави» для покладання Х ні треба, ні можна наводити, означає, що немає положення або судження, через яке можна було б опосередкувати істину та певність Х. Покладання Х не можна обґрунтувати через відмінне від Х покладання. Відмінні від Х положення також можуть висловлювати необхідний взаємозв'язок. Утім такий взаємозв'язок у багатьох випадках у стосунку до інших положень можна обґрунтувати, тобто довести. Якщо значущість Х не можна обґрунтувати стосовно інших положень, а Х саме тому покладається цілковито, тобто без будь-якого опосередкування через інші покладання, то слід вважати, що Х саме тому покладається також безпідставно (grundlos). Але Фіхтева теза не у цьому. Він радше вважає, що цілковито безпідставних покладань взагалі не буває. У розглядуваному тут контексті ця думка підводить до його твердження, що Х саме тому, що воно встановлюється «цілковито та без будь-якої іншої підстави», є законом, який даний Я так, що він «має бути даним Я через саме Я» (GL, S. 257, рядок 15, курсив мій. - К. К.).

Не будь-яке відмінне від Х покладання в Я стосується цього Я як закон Х, у згоді з яким Я судить, натомість те, «в чому» Х покладається, тобто Я, є тим, чому цей закон дається таким чином, що те, «в чому» дається Х, тобто Я, ідентифікується з тим, «через що» йому цей закон дається. Це значить: позаяк пропозиційний зміст Х - а саме гола форма тотожності А з А - та наявна у стосунку до нього певність виключають те, що Х можна обґрунтувати стосовно інших покладань положень, то це має мати свою підставу саме у тому, у чому покладається Х, тобто в Я. Тому Х можна тлумачити так, що воно має даватися Я через саме Я. (Треба відзначити, що вибір виразу «даний» у цьому контексті вказує не на спроможність рецептивності, а саме на спроможність спонтанності: Через Я для Я може бути даним щось лише через те, що воно покладає в акті спонтанності дане йому таким чином). Отже, Х силою своєї специфічної самоочевидності вказує на відмінне від обґрунтування покладань через інші покладання походження своєї самоочевидності: приписуючи собі на підставі аналізу пропозиційного змісту Х спроможність, покладати щось цілковито, пізнають себе самого, тобто Я як походження цих покладань, а заразом самоочевидність покладеного у них.

Тут годі з'ясувати, чи ця Фіхтева думка справді має примусову силу, яку він їй приписував. Авжеж, ця думка є думкою про філософську позицію, яка відкидає абсолютну безпідставність. Адже тепер стверджується, що суб'єкт знання, - треба знову пригадати, що § 1 вчення про науку становить початок теорії знання, а не початок загальної онтології так званого ментального, - під назвою «Я» має абсолютну, тобто не опосередковану якоюсь йому чужою або взагалі іншою інстанцією причиновість для спочатку специфічно схарактеризованого знання: самоочевидного положення А=А.

Отож все те, що знають силою дотепер розвинутого викладу поступування розшуку найвищої засади, досі підлягає умові специфічного незнання. Бо досі діє: «Чи і як взагалі покладено А, ми не знаємо» (GL, S. 257, рядок 16). Тобто вже порушене дотепер питання «то за якої умови є А?» (GL, S. 257, рядок 11), досі лишається без відповіді. Бо:

«Але з огляду на саме А, чи воно є, чи ні, через це ще нічого не покладено» (GL, S. 257, рядок 10 і далі, курсив почасти мій. - К. К.).

Надалі Фіхте вказує на цей негативний стан справ таким чином, що говорить про невідоме покладання А, яке становить момент покладеного в Х взаємозв'язку:

«[...] але позаяк Х має позначати взаємозв'язок між невідомим покладанням А за абсолютного покладання цього А, за умови того покладання, то, щонайменше тому, що покладається той взаємозв 'язок, А покладене в Я та через Я, як і Х» (GL, S. 257, рядок 16 і далі).

Те, що А за умови того покладання А в Х покладається «абсолютно», свідчить, що форма «Якщо А, то А» не завдячує своїм існування жодному опосередкуванню через інші покладання. А втім, умова, що А покладене, не виконана в Х, якщо покладати А означає покладати буття А. Покладений в Х необхідний взаємозв'язок діє радше лише за умови невідомого покладання буття А. Хоча Фіхте по праву висновує, що разом з Х в Я покладене також А, позаяк необхідний взаємозв'язок між «Якщо А» і «То А» необхідним чином імплікує стосунок до А. Але це не може значити, що те невідоме покладання буття А через покладання того взаємозв'язку перетворюється на відоме покладання буття А. Висновок Фіхте справді звучить лише так:

«Х можливе лише у стосунку до А, отож Х справді покладене в Я, отже, А також має бути покладене в Я, позаяк Х має стосунок до нього» (GL, S. 257, рядок 20 і далі, курсив мій. - К. К. ).

Відповідно:

«Положення А є А [...] має зміст лише за певної умови. Якщо А покладене, то, мабуть, воно покладене як А, із предикатом А. Але у тому положенні ще зовсім не з'ясовано, чи взагалі воно покладене, отже, чи воно покладене разом із якимось предикатом» (GL, S. 258, рядок 4, курсив мій. - К. К.).

Отож Фіхте продовжує без огляду на це ним самим загострене застереження:

«Х стосується того А, яке у попередньому положенні обіймає логічне місце суб'єкта, так само, як і того А, яке містить предикат, адже обидва об'єднуються через Х. Отже, вони обидва, позаяк покладені, покладені в Я, й А в предикаті, за умови, що воно покладене у суб'єкті, покладене цілковито. Отож попереднє положення можна увиразнити і так: Якщо А покладене в Я, то воно покладене, або - воно є» (GL, S. 257, рядок 23 і далі, курсив почасти мій. - К. К.).

У висновку, що положення «Якщо А, то А» можна увиразнити також так, Фіхте вперше експліцитно формулює той постульований ним взаємозв'язок покладеності і буття, який має конститутивне значення для визначення його найвищої засади «Я є». Але тут також починаються справжні труднощі. Фіхте стверджує: якщо А покладене в Я, тоді А є, а саме тому, що за цієї умови діє, що А покладене. Щоправда, тепер, так звучить Фіхтеве твердження, що передує цьому твердженню, А має бути покладене в Я, позаяк Х стосується А. Але це не може значити, що через покладання взаємозв'язку Х А покладається в Я так, що воно також покладається незалежно від цього взає- мозв'язку. Адже згідно з власним Фіхтевим поясненням це не так. Саме тому він говорить про те, що Х позначає взаємозв'язок між невідомим покладанням А та абсолютним покладанням того самого А за умови того покладання. Покладання буття А в Я незалежно від того, що Х стосується А, з цього стосунку не можна видобути. Якщо покладання А без стосунку до Х є невідомим у покладанні Х, то це має значити, що для Я невідомо, що А як таке покладене в Я, як наслідок, що Я разом з Х ще не має судження «А є». Але чому Я хоч і не через те, що воно має судження про Х, але завжди тоді, коли воно має це судження, також не повинно мати судження «А є»? Усе-таки Я зовсім нічого не коштує постійне твердження, що А є, тобто виносити судження «А є». А це судження, також як і будь-яке інше, покладене в Я. Отож судження «А є» має, либонь, дві відмінні інтерпретації. Зроблена Фіхте на початку його міркувань експлікація положення «А є» звучить «існує А». Це положення можна легко читати так, що воно висловлює, що є щось, чому відповідає визначений предикат, який тут позначає чистий бланк А. Я повсякчас може висунути таке екзистенційне твердження. А втім, положення «А є» (також у формі «існує А») можна читати так, що воно висловлює інстанціюювання чистого бланку А через визначений предикат, не стверджуючи тим самим, що сам цей предикат підлягає інстанціюванню. В обох випадках буття А - у першому існування А, у другому те, що А є предикатом, - покладене в Я, позаяк Я висуває ці твердження. І таким чином ніщо не здається відомішим за покладання буття А, і то в обох випадках цілком без стосунку до Х.

А втім, це міркування робить зрозумілішим вирішальний для Фіхте пункт. А сам Фіхте може його просто визнати і все-таки дотримуватися того, що у контексті його аргументації слід казати про невідоме покладання А. Йдеться-бо не про твердження про буття А, а про істину твердження про буття А. Коли Фіхте розважає, що у самоочевидному судженні «Якщо А, то А» не покладають того, що є А, то очевидно він має цим самим на увазі, що це судження зовсім не висуває претензії, виносити судження «А є» в одному чи іншому варіанті, у чому він, звісно, має рацію. Фактично, згідно з власною Фіхтевою експліцитною констатацією те, що положення «Якщо А, тоді А» «завжди лишається вірним» також тоді, коли для А застосовують вираз, який зовсім не є можливим предикатом, тому що позначуване ним є контрадикторним у собі. (Прикладом цього для Фіхте є те, що А означає замкнений між двома прямими лініями простір). Отож мені цілком напевно дозволено, покласти буття А в Я у твердженні «А є». Але Фіхтеві так само очевидно не може йтися про цей тривіальний стан справ. Коли він міркує, що разом з Х ми не знаємо, чи та як взагалі покладене А, то має на увазі, що разом з Х ми не знаємо, чи та як А є. Але цього ми також не знаємо через просте твердження, що А є. Ні через Х, ні через твердження про буття А ми не знаємо, чи наявне покладання буття А, пропозиційний зміст якого є істинним. Отож тому покладання А, що забезпечує істину буття А, в обох випадках невідоме. розум знання рефлексія фіхте

А проте, це міркування ще не робить зрозумілим, як на підставі зробленої у 257 (рядок 23 і далі) експлікації зв'язку Х та А Фіхте доходить до висловлювання, що «тому Х також можна увиразнити так», що А «покладене» за умови, що воно «покладене в Я», і саме тому воно «є». Фіхте вдається тут до розрізнення між «покладене в Я» та «покладене», яке не можна розуміти як тривіальний стан справ, що те, що покладене в Я, саме тому - тривіальним чином - також покладене. Якраз елізія специфікації «в Я» у формулюванні «воно так покладене» має радше мати систематичну суть, яка обґрунтовує перехід до твердження «або воно так є». Але яку?

Внутрішню логіку аргументу, який підводить до даного висновку, природно прояснити таким чином. А граматичного суб'єкта положення Х=«А є А» та А граматичного предиката цього положення обидва покладені в Я, позаяк покладається Х. Утім, Х покладене цілковито. Тому за умови, що А покладається на місці суб'єкта, А на місці предиката покладається цілковито, бо саме Х покладається цілковито. Щоправда, А на місці предиката також покладається в Я. Адже будь-яке покладання покладається в Я. Утім, позаяк за умови, що А покладається на місці суб'єкта, А на місці предиката покладається цілковито, воно покладається в Я таким чином, що з його покладанням сполучається знання, що воно покладається в Я не лише як суто суб'єктивний стосунок до А, в якому нічого невідомо про буття А за межами цього стосунку. За цієї умови із покладанням А в Я радше сполучається свідомість, що воно покладене відповідно до істини, тобто що А є. Інакше кажучи: Якщо щось за умови його покладеності в Я покладається цілковито, тоді воно покладається не лише в Я, а покладається в Я так, що через його покладання ґаран- тується буття покладеної в Я речі.

Проте легко побачити, що ця реконструкція не схоплює логіку Фіхтевого аргументу. Бо ця реконструкція забагато доводить. А саме вона вимагає, що просте виконання умови, що А покладене в Я, вже імплікує те, що із покладанням А в Я пов'язане переконливе усвідомлення істини положення «А є». Адже хай там що позначає А, його повсякчас можна підпорядкувати логічній умові положення тотожності, а тому воно має цілковито покладатися у предикаті за умови, що воно покладається у суб'єкті. Зрозуміла річ, що це завжди можливе щодо будь-чого поступування не може гарантувати переконання у бутті покладеного в Я.

Отже, логіка Фіхтевого арґументу, що скеровує перехід від «бути покладеним в Я» до «буття», має бути влаштована інакше, якщо його можна наділити силою переконання. Чи це справді так, у цьому дослідженні годі з'ясуватиДетальніші арґументативно-аналітичні міркування стосовно цього виклав Юрґен Штольцен- берґ: Stolzenberg, 1994, зокрема, S. 20 і далі. Маю надію, що в іншому контексті зможу докладніше зупинитися на його субтильній реконструкції..

Якщо це так, тоді, авжеж, можна зрозуміти, а також визнати перший наступний висновок Фіхте. Він такий:

«Отже, Я покладає через Х: А є лише для Я, що судить, цілковито і винятково силою його покладеності в Я взагалі» (GL, S. 257, рядок 30 і далі).

Це формулювання вже можна читати як антиципацію засадничої позиції спрямованої проти всіх форм «догматизму» основної опції Фіхтевого «ідеалізму вчення про науку», що про буття у собі не можна говорити з сенсом, натомість все буття є покладеністю, як наслідок: що також тоді, коли свідомість стосується буття так, що вона приписує цьому буттю наявність також незалежно від того, що наявна свідомість про нього, тоді цей епістемічний стосунок свідомості до буття треба визначати як покладання цього буття в Я та через Я, що водночас виключає існування непокла- деного буття. Проте дуже важливо, що це формулювання тепер має опосередкувати аргументативний перехід до визначення найвищої засади як положення «Я є». Фіхте розглядає згадане формулювання як еквівалент до такої тези:

«[...] тобто: покладається, що в Я - хай воно тепер буде покладальним, або таким, що судить, або чимось іншим - щось є, що завжди є однаковим, одним й тим самим. А цілковито покладене Х можна увиразнити також так: Я=Я, Я є Я [.] Через цю операцію ми вже непомітно підійшли до положення: Я є (хоча не як до виразу вчинкодії, а все-таки факту). Адже: Х покладене цілковито. Це є фактом емпіричної свідомості. Отож Х тотожне положенню: Я є Я, як наслідок, це положення також покладене цілковито» (GL, S. 257, рядок 31 і далі, S. 258, рядок 1 і далі, курсив почасти мій. - К. К. ).

Складнощі, які пов'язані із висунутим тут Фіхте еквівалентним твердженням і зробленим з нього висновком щодо положення «Я є», так само значні. Спочатку треба вважати, що все, що діє для положення Х, тобто А=А, діє також для положення, в якому чистий бланк «А» замінюють на «Я», тобто для положення «Я=Я». але при цьому положення «Я=Я» мало б тлумачення, яке також має Х, тобто тлумачення «Якщо Я, то Я». Але цим самим, відповідно до з'ясованого про Х, ще не можна сказати, що Я є. Адже з логічної форми кондиціоналіса «Якщо Я, то Я», так само як і з Х не випливає те, що Я покладене. Тут діє радше лише: Якщо Я покладається, а саме покладається в Я, тоді «воно покладене», або «тоді воно є». Проте очевидно, що Фіхте завдяки заміні А на Х через Я хоче вийти за межі покладеного в Х, хоча й цілковито покладеного зв'язку між А та А. Це відбувається не внаслідок того, що до Х в не цілком простому поступуванні застосовується положення «Я=Я», а тому, що «показують», що цілковито покладене Х «можнаувиразнити також так»: Я=Я, Я є Я. І це свідчення є тим, що має вести до положення «Я є» - спочатку як факту свідомості. Отож, здається, що у цьому показі саме відмінність між покладеністю та буттям перехоплює вирішальну функцію. А саме те, що Я покладає через Х те, що в Я щось є, що завжди тотожне собі, є одним і тим самим, і що цілковито покладене Х саме тому можна також увиразнити так: Я є Я. Це не значить, що цим самим щось покладене «в Я», а те, що через Я (і, природно, також в Я) покладається, що в Я щось є, що перебуває у постійному стосунку тотожності лише з собою. Але якщо через Я покладається, що в Я щось є, що вивершує формальну структуру тотожності А з А, тоді положення «Я є Я» має мати зовсім інше значення за положення «А є А». Фіхте пише:

«А саме останнє положення має зміст лише за певних умов. Якщо А покладене, то, либонь, воно покладене як А, із предикатом А. [...] Але положення Я є Я діє безумовно та цілковито, бо воно тотожне положенню Х. Воно діє не лише згідно з формою, а й також згідно зі своїм змістом. У ньому Я покладене не за умови, а цілковито із предикатом тотожності із самим собою: отже, воно є покладеним, а положення можна увиразнити також так: Я є» (GL, S. 258, рядок 5 і далі).

Але ми ще не зробили реконструкції внутрішньої логіки аргументу, що відповідає складностям Фіхтевої конструкції переходу від Х до положення «Я є». У цій статті цього і не може бути. Але вже зараз можна з'ясувати, що характерне для Фіхтевого положення «Я є» у перспективі теорії суб'єктивності. Систематично вирішальний характер, що відзначає положення «Я є» щодо інших положень, визначається, що не дивно, через стосунок його пропозиційного змісту до засадни- чого оператора покладання, який постійно супроводжував його пошук. Не лише розуміння істини положення «Я є», яке силою безумовної значущості положення «Я є Я» за своїм змістом діє безумовно, покладене, і на підставі своєї безумовної значущості це розуміння покладене не лише в Я, а й також через Я як його походження, натомість буття Я є також покладеністю. Щоправда, положення «Я є» спочатку не має жодної іншої значущості за значущість факту. Але позаяк ми змушені вважати Х цілковито певним, то ми також маємо вважати цілковито певним положення «Я є».

«Якщо положення А=А (або визначеніше те, що у ньому цілковито покладене = Х) має бути певним, то положення Я є також має бути певним. Отож фактом емпіричної свідомості є те, що ми змушені вважати Х цілковито певним, а отже, і положення Я є» (GL, S. 258, рядок 14 і далі).

Фіхте увиразнює цей стосунок також так, що положення Х саме тому ґрунтується на положенні «Я є».

«Отже, це є основою пояснення всіх фактів емпіричної свідомості, що до будь- якого покладання в Я покладене саме Я» (GL, S. 258, рядок 18 і далі).

Те, що покладається, коли до будь-якого покладання в Я покладене саме Я, є все- таки буттям Я. Тож позаяк Я покладає своє буття у спосіб, що це покладання не потребує жодного іншого покладання, яке б його опосередковувало, Я покладає своє буття як щось, що не зумовлене іншим покладанням. Але таке покладання витлумачено так, що воно покладається не лише в Я, а й через Я. Звідси Фіхте висновує, що Я покладає себе через самого себе і що це самопокладання є тією діяльністю, що абстрагується від всіх емпіричних умов і визначень його діяльності. Тому положення «Я є» висловлює також, хоча не лише факт емпіричної свідомості, а також відсилає до названої Фіхте «чистою» діяльності Я, в якій покладання та буття Я вже не можна розрізнити. І саме цей стан справ кваліфікує положення «Я є» як абсолютно першу та безумовну засаду всього знання. Її пошук завершено: вона знайдена. Фіхте пише:

«Отже, покладання Я через себе самого є його чистою діяльністю. Я покладає себе самого і воно є завдяки цьому голому покладанню через себе самого. І навпаки: Я є і воно покладає своє буття завдяки своєму голому буттю. Воно є водночас діяльним та продуктом дії. Дієвим і тим, що виробляється діяльністю. Дія та вчинок є одним і тим самим. А тому: Я є увиразнює вчинкодію. Але це положення є єдиним можливим виразом вчинкодії, що стане ясно на підставі усього вчення про науку» (GL, S. 259, рядок 3 і далі).

Стверджена тим самим тотожність буття Я та покладеності буття через Я презентується в інших варіаціях так:

«Я є, тому що воно себе поклало» (GL, S. 259, рядок 16).

«Я покладає самого себе цілковито, тому що воно є. Воно покладає себе через своє голе буття та є через свою голу покладеність» (GL, S. 259, рядок 18 і далі).

«Це цілком упрозорює, в якому сенсі ми потребуємо тут слово Я, та веде до визначеного пояснення Я як абсолютного суб'єкта. Те, буття (сутність) чого полягає суто у тім, що воно покладає себе самого як суще, є Я як абсолютний суб'єкт. Так, як воно себе покладає, воно є. І так, як воно є, воно себе покладає. Отже, Я є цілковито та необхідно для Я. Те, що не є для самого себе, не є Я» (GL, S. 259, рядок 21 і далі, 1 і далі).

3. Кантове «Я мислю» та Фіхтеве «Я є»

У першій засаді свого вчення про науку - положенні, що «Я мислю» має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення, Кант не стверджував і не хотів стверджувати, що «Я мислю» супроводжує або навіть має супроводжувати всі мої уявлення. Він лише стверджував, що уявлення, яке супроводжується свідомістю, що воно є моїм, має супроводжуватися думкою «Я мислю», яка у свою чергу є спонтанно породженою думкою. За Кантом, уявленням є чимось у «душі», тобто також тоді, коли немає свідомості про те, що щось є у душі. Авжеж, ми ніколи не наважимося на те, щоби називати «Я» чи «певним Я» сутність, яка ніколи не у змозі розвинути свідомість про те, що вона є такою, в якій постають уявлення, а отже, свідомість про те, що уявлення, які є «в ній», є її уявленнями. Для Канта теза про «Я» також пов'язана із передумовою, що дещо, у чому постають уявлення, має або все-таки може мати свідомість про себе самого. Тому для Канта самосвідомість також є умовою будь-якого осмисленого мовлення не лише певного Я через себе, що зрозуміло саме по собі, а й також про себе. Якщо на підставі того процесу рефлексії, який прояснює комусь, що душа має знання про себе лише тоді, коли вона породжує думку про себе, а саме думку «Я» через акт спонтанності, саму цю душу ідентифікують із Я, тоді постає питання: чи є я лише тоді «Я», коли я усвідомлюю те, що я є «Я»? Це питання можна схопити простіше й радикальніше, уникаючи надлишку у його попередньому формулюванні. Тоді воно звучить так: чи є я лише тоді, коли я усвідомлюю те, що я є? Фіхте цілком однозначно відповідає на це питання, стверджуючи, що я є лише тоді, коли я маю самосвідомість:

«Мабуть, можна почути питання, чим же я був до того, як дійшов до самосвідомості? Природна відповідь на це: я взагалі не був, адже я не був Я. Я є лише тому, що воно усвідомлює самого себе» (GL, S. 260, рядок 3 і далі, курсив мій. - К. К.).

Ця теза Фіхте безпосередньо випливає з його ідентифікації покладеності Я та буття Я: «Покладати самого себе та буття, вжиті Я, є цілком тотожними» (GL, S. 259, рядок 25, курсив мій. - К. К.). Відповідно: «Я покладає відпочатково цілковито своє власне буття» (GL, S. 261, рядок 2 і далі, курсив мій. - К. К.).

Кант, звісно, міг би погодитися з Фіхте щодо цього положення за визначеної інтерпретації його пропозиційного змісту: Я відпочатково цілковито покладає своє власне буття, позаяк воно має знання про своє буття. Бо це знання постає лише через спонтанно породжену думку «Я». Але цим самим для Канта ще eo ipso не стверджується, що Я є лише тому, що воно має про себе знання. Щоправда, як ми удокладни- ли у першій частині статті, знання Я про себе відпочатково пов'язане із свідомістю буття, а саме існуванням Я. Але для Канта це ще не має значити, що Я є лише тоді, коли воно має знання про себе у формі самосвідомості.

Уявлення, як було розвинуто, можуть бути «чимось у мені» без моєї свідомості про те, що вони є чимось у мені. Хоча сам вираз «щось у мені» є виразом рефлексії, який лише тоді можна осмислено вживати, коли наявна свідомість про те, що уявлення є чимось у мені. Але за Кантом ця свідомість конституює не стан справ, що вони є чимось у мені, а лише знання цього стану справ, який може існувати без стосунку до того, що наявне це знання. Саме це переконання керує Кантовою тезою про «душу», в якій є уявлення. Те, що існує душа, в якій постають уявлення, не пов'язано із знанням цієї душі про саму себе у формі самосвідомості. Тому для Канта не все ментальне «в мені» підлягає умові самоприписування ментального через ту сутність, в якій воно постає.

Але цього не має стверджувати й Фіхте. Адже розвинута ним у § 1 «Учення про науку» теорія конституції Я не імплікує егологічної теорії ментального, а викладає першу засаду людського знання. Вона говорить не про наявність уявлень, а про положення, істина якого становить найвищу умову істини всіх інших положень.

Кант також виразно говорить про таке положення у реченні, що «Я мислю» має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення. Коли Фіхте міркує, що Кант «натякнув» на найвищу засаду вчення про науку в трансцендентальній дедукції категорій, але саме лише натякнув, проте ніколи не цю засаду «не встановив визначено як засаду», то він покликається на вступне речення § 16 другої редакції «Критики чис- того розуму» однаковою мірою ствердно й з критичною метою. У цьому аспекті ствердний момент треба вбачати у тім, що Кант зрозумів, що самосвідомість є умовою будь-якого знання, в якому стосуються чогось відмінного від Я. Критичний момент цього посилання треба бачити у тім, що найвища засада всього людського знання може стосуватися «Я мислю» не лише у модальності можливості його функції супроводження уявлень. За Фіхте, ця вада Кантової теорії умов можливості всього людського знання уґрунтована в обставині, що у визначенні цієї умови Кант відпочатково спирається на існування уявлень. Існування цих уявлень Кант підпорядковує «душі». Тому що це так, то, на думку Фіхте, може взагалі виникати питання, чи є ця душа, яка може бути відома собі самій лише під назвою «Я», також тоді, коли вона не має знайомства із самою собою. І тому взагалі доходить до розважання про «субстрат» уявлень, що як такий вже не має характеризуватися через свідомість самого себе. Кант - це критичний закид Фіхте проти найвищої засади Кантового вчення про науку - міг би і мав би прояснити, що його початок з уявлень у душі не може бути тим початком, який має брати остаточно обґрунтувальна теорія всього людського знання. За Фіхте, лише на підставі цього початку могло дійти до питання, як душа стосується до свідомості, яку вона про себе саму має під назвою «Я». Отже, Кант до свого визначення функції «Я мислю» для здатних до значення істини суджень мав би зрозуміти, що Я є самосвідомістю і лише тому може мати функцію гарантування можливої об'єктивності суджень, які стосуються чогось відмінного від Я. Для Фіхте це водночас означає, що вчення про науку має найперше дедукувати поняття «уявлення», з якого починається Кантова теорія судження, у стосунку до правильно визначеної найвищої засади всього людського знання.

Узагалі сама можливість питання: «Чим же я був я був до того, як дійшов до самосвідомості?» полягає для Фіхте саме у тім, що саме Я схоплюють у формі уявлення:

«Можливість того питання ґрунтується на сплутуванні Я як суб'єкта та Я як об'єкта рефлексії абсолютного суб'єкта, що є геть неприйнятним. Я уявляє себе самого, а тому схоплює самого себе у формі уявлення, тож воно є лише чимось, об'єктом. У цій формі свідомість отримує субстрат, який є і без справжньої свідомості» (GL, S. 260, рядок 6 і далі).

Але тепер лише у стосунку до об'єктів уявлень, а не у стосунку до самих їхніх уявлень, може постати питання, чи такі об'єкти, тобто уявлене в уявленні, також існують незалежно від того, що їх уявляють. Лише тому, що Я перетворюють на об 'єкт уявлення, постає питання, чи він існує також тоді, коли його не уявляють. Позаяк на це питання стосовно уявленого Я не можна легко відповісти неґативно, то здається осмисленим не лише питання «Чим же був я до того, як дійшов до самосвідомості?», а й також питання «Чи був я до того, як дійшов до самосвідомості?». А втім, залучення Я до уявлення водночас скеровує визначене розуміння постання самосвідомості як рефлексії. У самосвідомості Я абстрагується від усіх відмінних від нього об'єктів його уявлень та уявляє самого себе як об'єкт, в якому воно уявляє себе як об'єкт в акті рефлексійного стосунку до себе. Таким чином воно виявляє, так стверджують, що Я, яке здійснює цей акт, та об'єкт цього акту не відрізняються. Ці уявлення про постання знання Я про себе Фіхте дуже рано критикував і вказав на циркулярність й нескінченну реґресивність, якою рефлексійна теорія самосвідомості невиправно уражена Див. Henrich, 1966, зокрема, S. 191 і далі.. Але це все-таки ще не той пункт, який мотивує Фіхте на відкидання згаданих питань як «цілковито неприйнятних». Рефлексійна теорія самосвідомості має радше стверджувати, що для буття Я є цілком випадковим те, що воно справді робить себе об'єктом уявлення, тобто що воно не є конститутивним для буття Я, що воно знає про себе: Я є, навіть коли я не усвідомлюю того, що я є. І так доходить до уявлення про Я як субстрат уявлень, який хоч і має знання про себе у рефлексії щодо себе, але знання якого про себе так само не конститутивне для його буття, як і знання про буття інших предметів його уявлень для їхнього буття Тут можна вказати на те, що для Фіхте також «Я», хоч і у добре визначений спосіб, може і має

стати «об'єктом рефлексії». Подальший перебіг побудови вчення про науку доводить це. Без цього було б незрозуміло, як в GL, S. 257, рядок 31 Фіхте висуває застереження, що Я, байдуже, чи «покладальне, чи таке, що судить, чи будь-яке інше» є чимось, що завжди лишається тотожним собі. Якщо виходять за межі суто покладального характеру Я та наводять його інші визначення, тоді «Я» для Фіхте також стає об'єктом рефлексії. Що він стверджує, полягає лише в цьому: для такої рефлексії тотожність самопокладання і буття Я вже має передбачатися..

Тепер більш ніж сумнівно, що Кантова теорія Я справді імплікує це уявлення про Я як субстрат, що наявний і тоді, коли він не усвідомлює самого себе. Щонайменше, здається, що це не стосується Кантової розробки теорії Я у другій редакції «Критики чистого розуму». Коли Фіхте пише, що Кант у трансцендентальній дедукції все-таки натякнув на істинний стан справ, що Я зовсім не можна відпочатково уявляти як об'єкт уявлення, то задля обґрунтування цього твердження він міг би послатися на місце § 16, яке розташовує походження спонтанно породженої думки «Я» не у такому субстраті, а у структурі, яка вже є самосвідомість. Це місце звучить так:

«Я називаю [...] уявлення «Я мислю» [...] чистою апперцепцією, щоби відрізнити його від емпіричної, або відпочаткової апперцепції, тому що воно є тією самосвідомістю, що, породжуючи уявлення «Я мислю», має бути у змозі супроводжувати всі інші уявлення та бути у будь-якій свідомості одним й тим самим, і яке не може супроводжуватися жодним іншим уявленням» (KrV, B 132, курсив мій. - К. К.).

Тут не йдеться про те, що це не свідомий себе самого або не необхідно свідомий субстрат - назвімо його «душею» - є тим, що витворює уявлення «Я мислю», а цим самим свідомість цього субстрату про самого себе. Радше те, що витворює «це уявлення», а саме думку «Я мислю», в акті спонтанності, вже характеризується як самосвідомість, а саме як саме «та самосвідомість», яка спонтанно породжує цю думку, а цим самим думку «Я».

Якщо слушне припущення, що Фіхте має на увазі саме таке висловлювання, коли він приписує Кантовій трансцендентальній дедукції заслугу натяку на першу засаду вчення про науку, тоді йому очевидно не заважало коло, що властиве його пропози- ційному змістові, а тому він також не вбачав симптому для «софістики» циркулярності або нескінченного регресу у спробах пояснення постання самосвідомості, за які він в інших місцях дорікає Кантові Див. Henrich, 1966, S. 195 і далі.. Наявність тут кола за власними стандартами Канта дається взнаки так: за Кантом, самосвідомість як знання Я про себе може постати лише внаслідок того, що думка «Я мислю», а заразом думка «Я» породжується спонтанно. Як за такої умови можливо казати про те, що вперше витворює думка «Я мислю», вже як про самосвідомість? Інакше кажучи, що має означати те, що щось, що наявне лише тоді, коли витворена думка «Я мислю», є тим, що якраз цю думку вперше витворює? Те, що вже не є самосвідомістю, за Кантом не витворює думку «Я мислю». Але якщо це самосвідомість, тоді вона вже витворила цю думку, а тому її не можна розуміти як ще не визначену через цю думку відправну точку витворення цієї думки. Але якщо, на противагу Кантовим словам, це вже не є самосвідомість, тоді маємо запитати, від чого, власне, думка «Я мислю» має брати свій початок?

Здається, що Фіхте також відкидає саме це питання як цілковито неприйнятне, а тому дане у § 16 пояснення, попри його на перший погляд циркулярність, якраз не становить жодної складності, а є цілком правильною думкою, яку Кант лише не пізнав в її істинному значенні для обґрунтування вчення про науку. Думка «Я мислю» може бути витворена лише тим, що вже є самосвідомістю, тобто лише через те, що цю думку вже витворило. Фіхте, либонь, має вважати це формулювання кривотлумаченням істинного стану справ, тобто стану справ, що у випадку самосвідомості те, що є тим, що самосвідомість продукує у думці про себе, і те, що є продуктом цієї думки, продукована самосвідомість, є одним і тим самим.

У «дещо парадоксальному формулюванні» - вдаймося до Кантового звороту - це значить: «Я» є нічим іншим як продукуванням продукту, який є нічим іншим як свідомістю самого цього продукування. Те, що можна назвати суб'єктом знання, проявляється для суб'єкта не лише з продукуванням думки про себе у спосіб знання про себе, а він є лише у своєму проявлянні для себе. Тому вираз рефлексії «про себе», який формально позначає зміст цієї думки, стосується не чогось, що передує продукуванню цієї думки як субстрат продукції, а є думкою про це продукування як таке. У цій перспективі референтом мовного виразу «я» є діяльність, яка є нічим іншим як продукуванням думки про цю діяльність, а саме у цьому є «Я» - те, що не відрізняється від свого знання про себе. Тому питання, як, власне, «Я» можу знати про себе? є неприйнятним. Бо відповідь на це питання, яка водночас позбавляє його підґрунтя, звучить так: «Я» є нічим іншим як знанням про себе. І позаяк воно відпочатково є тим, чим воно є, тобто знанням про себе, то питання про початок (Ursprung) цього знання, який, не припускаючи цього знання, ще має пояснити, як воно постає, є безглуздим.

Але ми спитали: якщо те, через що витворюється думка «Я мислю», вже не було б самосвідомістю, тоді чим воно є?

Уже у першій редакції своєї критики чистої раціональної, тобто a priori поступальної науки про «душу», як її було запропоновано та втілено у системній програмі метафізики школи Ляйбніца та Вольфа, Кант з принциповими аргументами оскаржував можливість так званого пізнання «Я», від голе поняття якого ця раціональна психологія як неемпірична наука має брати свій початок. Раціональна психологія передбачає, що поняття про ту сутність, на яку вказує мовний вираз «я», можна піддати аналізові завдяки голій думці «Я», який дозволяє подавати цю сутність як субстрат визначень, які справді відповідають тому, що мислять під «Я». Кантові арґументи мали на меті те, що цьому субстратові всіх думок, отже, й самій думці «Я», не можна приписувати такі визначення у функції опосередкування предметного пізнання цього субстрату. Кожне таке приписування має відбуватися через категорії мислення, проте категорії мають епістемічну функцію лише у стосунку до даного розмаїття споглядання. Але таке розмаїття не дається у простому та цілком порожньому на зміст понятті «Я». Отож з логічної простоти уявлення «Я» не можна виснувати онтологічну простоту, субстанційність і нематеріальність того, чого стосується думка «Я». У голій думці про мене самого не відбувається розширення мого пізнання. А прецінь, цим самим Кант ще не стверджував, що не існує чогось на кшталт «душі». Цілком імовірно, що він допускав несуперечливість думки про те, що існує щось на кшталт «мислящої речі», res cogitans як субстрат усіх уявлень і думок. Він стверджував лише про об'єктивну непізнаваність цього субстрату. Отож він також не стверджував, що думка «Я мислю» не має початку у такому субстраті, а лише те, що предикативне визначення цього субстрату, а заразом початок цієї думки нашого пізнання має лишатися закритим.

Утім, здається, що у другій редакції «Критики чистого розуму» Кант залишив цю позицію та замінив її тезою, що те, що треба мислити під поняттям «Я», не лише не може бути пізнаваним як річ, тобто як у принципі по-картезіанськи осягнута res cogitans із приписаними їй метафізикою онтологічними предикатами, а й також не може бути мислимим як щось речове На цю відмінність між А і В редакціями вказав у своїх відмінних міркуваннях Рольф-Петер Горстман [див.: Horstmann, 1993].. Те, що треба мислити під «Я», слід радше схоплювати як голу активність, як дію, у стосунку до чого вже не можна осмислено порушити питання, хто або що є дієвцем, який виконує цю дію як ініціатор. Тому для Канта також діє, що я себе самого «усвідомлюю не лише як мислящого» (KrV, B 406, курсив мій. - К. К.), що згідно з міркуваннями у першій частині статті і так зрозуміло, а й також: «Я є лише свідомістю мого мислення» (KrV, B 413, курсив мій. - К. К.) Горстман пропонує інші промовисті докази цієї зміни від ще «предметного тлумачення» «Я» в

А-редакції до його суто діє-теоретичного тлумачення в В-редакції..

Якщо цей вислів можна тлумачити так, що «Я» є нічим іншим як спонтанним породженням думки, що я мислю, і якщо дозволено замінити вираз «мислення» Фіхте- вим виразом «покладання», тоді й для Канта діє: буття Я та самопокладання Я нерозрізнювані, одне й те саме. Якби Кант відпочатково став на ґрунт цієї необхідної думки та якби він звернувся до її висновків для побудови адекватної теорії всього людського знання, тоді він не лише, як міг би сказати Фіхте, «натякнув» би на найвищу засаду вчення про науку, а й також «встановив би її визначено як засаду».

Мабуть, систематично вирішальне питання у тім, чи можна ідентифікувати буття суб'єкта - і якщо цей суб'єкт також суб'єкт знання - із присутнім у свідомості про своє буття знанням про себе. Чи справді я є лише тоді, коли я усвідомлюю те, що я є, а саме у кожному аспекті, який стосується того, що і чим я є? Це питання треба порушити не лише у горизонті зіставлення Фіхтевої та Кантової теорій Я.

Список літератури / References

1. Cramer (1985): Cramer, K. Nicht-reine synthetische Urteile a priori. Ein Problem der Transzendentalphilosophie Immanuel Kants. Heidelberg: Winter, Heidelberger Forschungen, 25. Heft., 1985, 285 S.

2. Cramer (1986): Cramer, K. «“Gegeben” und “Gemacht”. Vorьberlegungen zur Funktion des Begriffs “Handlung” in Kants Theorie der Erkenntnis von Objekten». In: Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie. Hrsg. G. Prauss. Frankfurt a. M.: Klostermann, S. 41-81. Cramer (1987): Cramer, K. «Uber Kants Satz: Das: Ich denke, muЯ alle meine Vorstellungen begleiten kцnnen». In: Theorie der Subjektivitдt. Dieter Henrich zum 60. Geburtstag. Hrsg.

3. K. Cramer, H. Fulda, R.-P. Horstmann, U. Pothast. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S. 176-202. Fichte (1969)= GL: Fichte, J.G. «Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre» (1794/1795). In: Fichte J.G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Studientextausgabe. Teilausgabe von R. I, B. 2. Hrsg. v. R. Lauth u. H. Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog,, 1969, S. 249-451.

4. Henrich (1966): Henrich, D. «Fichtes urspriingliche Einsicht». In: Subjektivitдt und Metaphysik. Festschrift fьr Wolfgang Cramer. Hrsg. v. D. Henrich, W. Cramer, H. Wagner. Frankfurt a. M., Klostermann, 1966, S. 188-232.

5. Henrich (1976): Henrich, D. Identitдt und Objektivitдt. Eine Untersuchung ьber Kants transzendentale Deduktion. Heidelberg: Winter, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-historische Klasse, Jahrg. 1976, Abh. 1, 112 S.

6. Horstmann (1993): Horstmann, R.-P. «Kants Paralogismen». In: Kant-Studien 84, Heft 3/4, S. 408-425.

7. Hossenfelder (1978): Hossenfelder, M. Kants Konstitutionstheorie und die transzendentale Deduktion. Berlin; New York: De Gruyter, Quellen und Studien zur Philosophie, Bd. 107, 1978, 182 S.

8. Kant (1911a)= KrV, A: Kant I. Kritik der reinen Vernunft. In: Kant's gesammelte Schriften. Bd. IV: Kritik der reinen Vernunft (Nachd. d. 1. Aufl. 1781). Hrsg. v. d. PreuЯische Akademie der Wissenschaften. Berlin: Reimer, 1911, (viii) 655 S.

9. Kant (1911b)= KrV, B: Kant I. Kritik der reinen Vernunft. In: Kant's gesammelte Schriften. Bd. III: Kritik der reinen Vernunft (Nachd. d. 2. Aufl. 1787). Hrsg. v. d. PreuЯische Akademie der Wissenschaften. Berlin: Reimer, 1911, 594 S.

10. Stolzenberg (1994): Stolzenberg, J. «Fichtes Satz “Ich bin”. Argumentanalytische Ьberlegungen zu Paragraph 1 der “Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794/95”». In: FichteStudien, 1994, 6, S. 1-34.

11. Tugendhat (1979): Tugendhat, E. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, 364 S.

Размещено на Allbest.ru