Феноменологія протестного активізму: ремінісценції "Великої Відмови"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феноменологія протестного активізму: ремінісценції "Великої Відмови"

Т.Г. Шоріна

Національний авіаційний університет

Анотація

Ключові слова: масова свідомість, протестні настрої, критична теорія, кінізм і неокінізм, сучасний цинізм, аномія, репресивна культура, етика індивідуалізму, соціальний атомізм.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПРОТЕСТНОГО АКТИВИЗМА: РЕМИНИСЦЕНЦИИ «ВЕЛИКОГО ОТКАЗА»

Т. Шорина

В статье исследуется протестная форма индивидуального и массового умонастроения в условиях общественной аномии. Автор ретроспективно обращается к философским рефлексиям античного кинизма и «критической теории общества», в основе которых положены идеи «Великого Отказа», а также к практическому опыту протестности украинских реалий.

Ключевые слова: массовое сознание, протестные настроения, критическая теория, кинизм и неокинизм, современный цинизм, аномия, репрессивная культура, этика индивидуализма, социальный атомизм.

PHENOMENOLOGY OF THE PROTEST ACTIVISM: REMINISCENCES OF "GREAT REFUSAL"

T. Shorina

The article examines the protest form of individual and mass mentality in conditions of social anomie. The author retrospectively turns to the philosophical reflections of ancient cynicism and the Critical Theory of Society, which are based on the ideas of the «Great Refusal», as well as to the practical experience of protesting in Ukrainian realities.

Key words: mass consciousness, protest moods, critical theory, cynicism and neo-kinism, modern cynicism, anomie, repressive culture, ethics of individualism, social atomism. велика відмова протестний свідомість

Вступ

На 54-ій Мюнхенській конференції 2018-го року з питань безпеки її головуючий В. Ішингер висловив занепокоєння тим, що «світ занадто наблизився до великого міждержавного конфлікту» й переживає «важку реальність» [1], тому закликав вжити необхідних дипломатичних і політичних заходів, щоби відійти від «прірви». Алармістські прогнози в сучасній історії значною мірою втратили сенсаційність та соціальну гостроту, буденність давно перебуває в стані турбулентних і «молекулярних» соціальних струсів й конфліктів. Проте чергові заяви від представників міжнародної еліти про кризовий стан справляють гнітюче враження й вносять безрадісний тон у масовий умонастрій. Цей взаємовплив теоретично обґрунтований філософським принципом тотожності мислення та буття. Кризи й деформації соціального часу обертаються кризовими тенденціями суспільної свідомості й, навпаки, деформації й регресії суспільної свідомості призводять до «нездорового суспільства» (Е. Фромм). Розгубленість й острах еліт перед майбутнім, примара «прірви», якою вони погрожують, не стільки інструмент маніпуляції, скільки дійсне свідчення втрати стратегічного прогнозування й контролю за світовим розвитком. Доречно згадати постмодерністських критиків, які виявили оманливість «метанаративів» раціоналізму та неспроможність його «Великих обіцянок» - прогресу, істини, щастя. Однак відхід від логоцен- тризму та універсалізму має своїм наслідком ситуацію всезагальної невизначеності й непередбачува- ності, з якою емпіричний позитивізм (відкинувши метанаративи), очевидно, не справляється.

Суперечності світової системи сучасного суспільства, накладаючись на кризи національно- державні, негативно позначаються на всьому спектрі життєдіяльності людини. Підрив соціального оптимізму, релятивізація ціннісної та нормативної структури на рівні соціальної психології призводить до глибокої аномії та фрустрації. Аномія веде до руйнування єдності культури, в результаті чого індивіди, знаючи про існування зобов'язуючих їх норм, ставляться до них негативно або байдуже [2, с. 15]. Зростаючі явища соціального й морального нігілізму, цинізму та їхніх похідних - радикалізму, екстремізму, авторитаризму тощо - є відповідними модифікаціями аномічного стану.

Звернемо увагу на показники української соціології, що вже друге десятиліття займається системним моніторингом суспільної думки. На рубежі 2000х років більшість населення України сприймало сучасні перетворення як неспокійні, нестабільні, небезпечні [3, с. 4]. Серед молоді, яка є найбільш чутливою й вразливою до соціальних змін віковою групою, різну міру аномії відчувало понад 87% респондентів [4, с. 21]. За таких загрозливих показників реанімувалися старі практики. Як зазначала авторитетний український соціолог І. Попова, «світосприйняття наших колишніх і теперішніх співвітчизників визначається практично діючою технологією виживання» [5, с. 165]. Водночас, характер цієї практики видозмінювався порівняно з аналогічним варіантом радянських часів. У теперішній технології виживання, акцентувала вчена, «відсутня скільки-небудь значуща, «одухотворююча» ідея, яка б консолідувала та породжувала надію на краще майбутнє» [там само, с. 165]. Отже, роками в українському суспільстві серед населення накопичувався негативний про- тестний потенціал, який підживлювався наївними соціальними сподіваннями на соціальну справедливість і солідарність, на чесне і достойне життя. Акумульоване невдоволення, за підтримки вмілих по- літтехнологій, вихлюпнулося хвилею насилля та непокори в роки першого й другого Майданів, знаменуючи собою розрив «суспільної угоди» між громадянами та державою.

Постановка завдання

Конкретний характер сучасних суспільних змін призводить до актуалізації феноменологічних трансформацій. Автор вважає актуальним звернутися з історичною паралеллю до логіко-феноменологічних пошуків стародавніх кініків і представників Франкфуртської школи, в першу чергу, Т. Адорно, до його основних праць «Негативна діалектика» [6] та «Естетична теорія» [7].

У статті ставимо завдання розглянути сучасну феноменологічну проблематику з точки зору «перетину» її з ідейно-теоретичною історико-культурною спадщиною, а також проаналізувати онтологічні параметри типологічної схожості останньої з теперішнім станом. Вважаємо за потрібне з'ясувати суперечність в загальнотеоретичному вирішенні проблеми відношення «людина - суспільство» з позицій негативної емансипації «Я». У тому числі зробимо спробу прослідкувати трансформації протестної свідомості як практичної установки до форм цинізму та нігілізму; як теоретичної установки - до форм позараціональ- ного містично-естетичного інтелектуалізму.

Аналіз досліджень та публікацій

У своєму вивченні феноменологічних трансформацій масової свідомості й поведінки спираємось на низку праць вітчизняних та зарубіжних дослідників. Зокрема, працю Е.Злобіної і В. Тихоновича «Суспільна криза і життєві стратегії особистості» [3], які з'ясовують суб'єктивну реальність сучасної людини й складність адаптаційних процесів в Україні; працю І. Попової «Повсякденні ідеології. Як вони живуть, змінюються і зникають» [5], у якій демонструється подвійний підхід до вивчення явищ масової свідомості та повсякденних практик людини. У дослідженні використовуємо аналітичні матеріали Інституту соціології НАН України [9], соціологічної групи Рейтинг [10], Київського міжнародного інституту соціології [11], а також наукові роботи дослідників із проблематики соціології протестної поведінки: Є. Васильчука [12], Ю. Мацієвського та В. Ковалко [13], Л. Гуменюк [14], О. Симончук [15]. У статті орієнтуємось на ідейні доробки вчених близького зарубіжжя: П. Гайденко, П. Гуревича, Ю. Давидова, І. Нахова [8], З. Сікевич, Е. Данилова, А. Юдіна та інших. В основу статті покладаємо критично-філософський досвід представників Франкфуртської школи: Т. Адорно [6; 7], Г. Маркузе [16] та Е. Фромма. У контексті вивчення феномену сучасної цинічної свідомості звертаємося до праці П. Слотердайка «Критика цинічного розуму» [18].

Основна частина

В умовах кризи суспільних регуляторів, як слушно зауважує Л. Ороховська, «спостерігається тенденція руху людей від суспільного життя до приватного» [21, с. 31], зона комфортності згортається до простору індивідуалізованого «Я» та його найближчого соціального оточення. Саме тут індивід шукає порятунку від загроз соціального світу, лише в цьому середовищі він ще дозволяє собі довіряти, розраховувати на підтримку й вірити у власне щастя. Це найближче оточення формує систему моральнісних відносин, виходячи за їхні межі, морально-етичні та суспільно- політичні зобов'язання втрачають для нього легітимний характер і свою імперативність.

У той же час, суспільні відносини залишаються об'єктивною реальністю, в якій «приватизоване» «Я» включене розмаїттям зв'язків, що детермінують його поведінку. Виникає питання: що постає на місце суспільної єдності в час деградації суспільного цілого? На наш погляд, такою інтегруючою «точкою збору» стає негативна квазісоціальність, або негативне буття суспільного. Як зазначали соціологи, в Україні склалася ситуація, яку можна назвати «N- ні» [9, с. 406]. Тобто людська солідарність парадоксально вибудовується через спільність негативних оцінок і відношень стосовно соціальних та політичних інституцій і до конкретних негативних умов життя. Об'єднують людей у нашому суспільстві «загальні труднощі життя», «страх перед майбутнім», «відчуття втрати нормального життя», «незадоволеність владою [3, с. 131-132]. У рейтингу факторів солідарності названі позиції займали перші п'ять сходинок, за виключенням однієї «позитивної» - «віри в краще майбутнє», - яка за даного сумного досвіду радше сприймається як позиція відчайдушного утопічного сподівання без сподівань.

У суспільстві аномії індивідуальне «Я», втрачаючи інтерес до суспільних цілей і загальних нормативів, перетворює самого себе на принцип, робить себе іманентним своїй суб'єктивованій волі, почуттю та розуму в ставленні до іншого. Згідно з даними соціологічних досліджень, більшість сучасної молоді (69%) залежність свого майбутнього пов'язувала саме з особистими зусиллями і здібностями [3, с. 95], одночасно і план життєдіяльності формувала, виходячи з самих себе - власного досвіду (83% опитаних) [Там само, с. 104]. У період розмивання об'єктивних критеріїв ціннісно-нормативної системи суспільства пріоритетною у формуванні різних життєвих стратегій стає внутрішня детермінація соціальної поведінки [Там само, с. 30]. Так актуалізується індивідуалістична етика з опорою на власні сили, утилітарно- практичними та гедоністичними орієнтаціями й оборонно-захисною й недовірливою позицією до «світу».

Обґрунтування протесту як позитивної дієвої установки можна ретроспективно знайти в античній філософській думці, прикладами якої був кінізм. У філософії сучасності знаходимо таке обґрунтування, зокрема, в «критичній теорії» представників Франкфуртської школи. Прикладом протестності як буденно-практичного стилю життя може бути названий досвід української реальності останніх двох десятиліть. Протестність виступає тут позитивною програмою в сенсі єдино можливої «стратегії виживання» при поступовому погіршенні умов суспільного життя. Виробляючи власні стратегії стосовно «ворожого» світу загального «дискурсу та вчинку», повсякденна свідомість дрейфує від «лукавого дво- єдумства» (Ю. Левада) до явних девіантних форм, крайніми проявами яких стає корумпованість, делін- квентність, соціальний нігілізм.

Звернемось до метафізики «великої відмови» кініків. Теоретичні та практичні конструкції кінізму історично пов'язані з епохою занепаду полісного еллінського устрою, розкладом звичної соціальної структури та її апологетичної ідеології. Стародавній кінізм надає нам світоглядну та поведінкову модель неприйняття дійсності й вироблення утопічних форм її гармонізації. Він став вираженням крайнього заперечення тодішньої системи суспільних цінностей з позиції низових соціальних груп.

Антисуспільний пафос, крикливе «Геть!» є примітною рисою світогляду кініків. Оптимальним ставленням до соціальних інституцій була їхня повна незалежність від них. Вони вважали, що моральне життя є свободним від будь-якої зовнішньої залежності. Кініки визнавали лише внутрішню залежність від установки своєї волі та прямої правдивої дії. Спостерігаючи, як сучасна їм культура і освіта використовуються здебільшого в інтересах владної еліти, вони дійшли до висновку, що наукові досягнення і блага цивілізації лише посилюють нерівність і несправедливість, спотворюють природу людини та сприяють її подальшому відходу від колись блаженного життя «у злагоді з природою» [17, VI, 38]. Отже, весь контркультурний епатаж кініків, їхня фізіологічна, соматична, пантомімістична відвертість не були злісною й дурною витівкою з метою образити правила пристойності. Навпаки, вони мали глибокі соціальні коріння та метафізичні обґрунтування й стали формою практичного самоствердження й аргументації. На думку П. Слотердайка, позиція кініків - це і своєрідна «матеріалістична» реакція на надмірну зарозумілість влади та філософський ідеалізм, який недооцінює права конкретного [18, с. 185]. В той же час гносеологічний сенсуалізм кініків звужував їхній пізнавальний потенціал, залишаючи за межами безпосередньо доступних чуттєвих даних рефлексію, теоретизування й, у кінцевому підсумку, наукове пізнання. Тому, якою би рятівною й важливою не була їхня ідея внутрішньої свободи і гідності, спосіб досягнення цієї ідеї був утопічним і неперспективним. Шлях звернення кініків від «закону» до «природи» є, певною мірою, втечею від свободи й ознакою абсолютного соціального безсилля.

Кінізм, безумовно, є дитям античного світу, проте елементи кінічного «духу» й навіть поведінкові форми виявились трансісторичними, вони виникали знову і знову в типологічно схожих умовах загально- кризової ситуації й відображали ерозію та загибель старих суспільних порядків та пов'язану з цим деморалізацію [8, с. 40].

Про таку трансісторичну актуальність традиції «кі- нічної культурної революції» для західної цивілізації говорить П. Слотердайк. Неокінічні елементи, вказує філософ, накладають свій відбиток на західну свідомість приватного і екзистенціального, щонайменше починаючи з XVIIIстоліття. У них знаходить своє втілення «стримане ставлення буржуазного відчуття життя до політики - як до абстрактної, насильно піднятої на помилкові висоти форми життя» [18, с. 185186]. Культура Модерну, перебуваючи в дуалістичній розірваності, дійсно, вороже й антиномічно протиставляла «одиничне» і «загальне», «чуттєво-тілесне» й «розумне». Відхід від ідеалів раціоналізму в Постмо- дерні якраз і відбувався з метою звільнення з-під влади «Цілого» конкретного й одиничного. Маючи це на увазі, зрозумілими стають пояснення П. Слотер- дайка про природу «неокінічних» елементів у повсякденній свідомості сучасника.

Водночас, глибоко й проникливо вивчаючи духовний стан сучасної людини, П. Слотердайк характеризує його як циніка, а не неокініка. Він називає його «суб'єктивованим» суб'єктом, який структурою своєї свідомості нездатний коритися і підкорятися істині «Цілого» [18, с. 782]. У чому ж розходяться дані поняття, чому сучасника не можна назвати феноменологічно схожим на кініка бунтарем- індивідуалістом, який здійснює «велику відмову» «Цілому»? Умовна відповідь філософа - цинік зневірився у всьому, й при сильному бажанні він не спроможний навіть вірити в осмисленість і благовоління «Цілого» до нього. Кінік, зневіряючись у «Цілому» (суспільстві, культурі, законності тощо), схиляється до його протилежності - (гілозоїстськи уявної) Природи, тілесності, довільної свободи. Сучасний же цинік недовірливо ставиться до будь-яких ідеально-практичних форм, а, отже, не схильний до жодної з них. За відсутності організованої Ідеї він не має й до чого докладати зусилля й скеровувати волю. Сміливе і мужнє невдоволення залишилося в минулому. «Великі наступальні демонстрації цинічної зухвалості стали рідкістю; вони змінилися нападами нудьги, а для сарказму бракує енергії» [18, с. 37]. Заради розуміння істини сучасний цинік, на відміну від кініка, не готовий іти на жертви самообмеження й соціального ризику, щоби принаймні власними вчинками стверджувати те, що він вважає гідним. П. Слотердайк називає свідомість циніка «помилково освіченою» та інтелектуально оснащеною. Як зазначає Е. Ермолін, сучасний цинік знає про життя все, він найменше за все є сліпим агентом соціальних відносин. Він зберігає досвід обманів і зневіри. Йому є смішними ілюзії, простодушність і наївність. Він не ловиться на гачок демагогії, не купується на риторику і пафос [19]. Водночас, уміючи розрізняти, що є кращим, цинік жертвує цим «за необхідності», щоби бути «тактовним». Отже, він ніхто інший, у кінцевому підсумку, як інтелектуальний пристосуванець. Через це цинізм швидше характеризує буденний умонастрій й прагматичний спосіб реагування на ідейно-ціннісні та соціальні розломи, не претендуючи на метафізичність (як у кінізмі).

Протестне неприйняття наявного буття на рівні філософської теорії, що вістря свого бунту спрямовує передусім на Розум й емансипує тілесну чуттєвість, мало і свою елітарну редакцію. Маємо на увазі, передусім, критичні соціальні ідеї представника Франкфуртської школи Т. Адорно. Філософія Т. Адорно робить спробу обґрунтувати появу естетичного «Я» як єдино можливої адекватності самого себе в ірраціональній раціональності сучасного типу суспільства. Методологією подолання відчуженості «Я» виступає у нього негативна діалектика. Саме такий спосіб мислення й діяльності дозволяє «знімати чари» з понять й вести до позапонятійного, яке найбільше наближене до реальності.

Т. Адорно вбачає автономність індивіда в тому, щоби дотримуватися своєї іманентності, тим самим викриваючи практичний розум у безумстві [7, с. 457]. Жахи та страждання людей є невимовними, вони пригнічують здатність до пізнання або сублімації. Почуття потрясіння «знімає» безпосереднє суб'єктивне переживання, воно опосередковується неістиною, в якій суб'єкт немов би «забуває себе». Бажане для Т. Адорно роз'єднання Не-я від примусового Я відбулося. Отже, встановлюється пріоритет об'єкта «як самим собою опосередкованого» [6, с. 170], він є «чиста» нетотожність.

Отже, франкфуртський мислитель шукає можливості в філософії врятувати одиничне від всезага- льного. Воно досягається перетворенням, негативним «зняттям» понятійного за допомоги міметично- го. Єдино можливим притулком свободи від репресивності культури у Т. Адорно постає мистецтво, вихідним пунктом його є одиничне. Завданням мистецтва, на відміну від філософії, є, навпаки, підняття одиничного до всезагального, для того, щоби відійти від чуттєвої безпосередності одиничного та чистого споглядання. Почуття, на думку Т.Адорно, повинні піднятися до логосу, щоби бути спроможними рефлексувати над соціальними суперечностями, протестувати й заперечувати їх, а не застигати й змиритися. Автономна особистість є глибо чуттєвим, естетичним Я, що постійно трансцендує свою тотожність і тому залишається завжди відкритою всьому нестійкому й новому. У такому стані постійної відкритості й криється свобода від всезага- льного, що репресивно нав'язує свої застиглі форми. Знання, які конструює «чуттєва теорія» Т. Адорно, не є знаннями класичного наукового дискурсу, з конкретною дедукцією системи понять, вони, на його погляд, не містять «сили і влади». Суб'єктивістський дискурс Т. Адорно навмисно залишається в модусі запитування [22, с. 168]. Він радше бентежить думку, завдає їй вірну установку, але не претендує на остаточні відповіді.

Обмеженість такої ідейно-естетичної позиції криється в неможливості дискурсивно помислити цю «скорботну» чуттєвість в якості апріорного знання про цей світ; якщо ж її не можна понятійно осмислити, то її неможливо передати іншим - в сенсі естетичного виховання і просвіти. Більше того, ця бунтівна естетика, провідником якої виступає мистецтво, має свою уразливість. Оскільки антагоністичність об'єктивного світу зберігається, вона накладає відбиток свого руйнування на суб'єктивний дух. Як пише Т.Адорно, «новою для мистецтва якістю є те, що воно робить власну загибель невід'ємним елементом себе» [7, с. 456]. Тому естетичне Я в руслі негативної діалектики приречене божеволіти й «крикливо» шаленіти, демонструючи інтелектуальний поза- раціоналізм. Напевно, носіями подібної «чутливої» теорії можуть бути лише елітарні обранці, які здобули свої надзвичайні здібності втаємниченим шляхом. Проте доцільно запитати: як можна засвідчити обґрунтованість ідеї естетичної свідомості, якщо вона є конструктом позапонятійним, її онтологія - це апріорне припущення Т. Адорно, яке не можна раціонально довести.

Доволі абстрактним здається пафос критичної теорії в своїх соціально-політичних і етичних вимірах. Якщо наявній репресивній культурі демонструвати «Велику Відмову», то якими є онтологічні основи цієї відмови? Якої альтернативної ідейної позиції дотримується її носій (автор критичної теорії)? Це слушне питання сформулював О. Юдін у післяслові до праці Г. Маркузе «Одномірна людина» [16, с. 526]. Це саме питання, на наш погляд, доцільно ставити й теорії негативної діалектики Т. Адорно. Переконливо доводячи неприйнятність «одномірної» й відчуженої дійсності та форм її свідомості, представники Франкфуртської школи не прояснюють або залишають спекулятивно умоглядним питання про «інше» - свободне мислення і свідомість, та її історичний (а не тільки філософсько- екзистенційний) спосіб існування. Визнаючи істотний духовний вплив і прогресивність критичної теорії для сучасної західної культури, П. Слотердайк не міг не відзначити її суперечливість. Він зазначає, що вона «здійснювалася з точки зору відсутності точки зору, з позиції відсутності будь-якої позиції» [18, c. 17]. Якщо так, то здається сумнівною об'єктивність її гносеологічних висновків, і це вказує на соціальну слабкість критицизму франкфуртців. Успішнішої й більш продуктивної критичної теорії суспільства сучасна культура в теперішній час не запропонувала, існуючі інші «критики» приховують професійну кон'юнктурність, амбітність чи прагматичну зацікавленість. Тож, невтішно підсумовує П. Слотердайк, «критика - у всіх сенсах цього слова - переживає сумні дні» [18, c. 21]. Абстрактне безсилля соціальної критики лише засвідчує відсутність у сучасної свідомості, передусім свідомості представників інтелектуальної й управлінської еліти, історичної відповідальності й наукового передбачення можливостей гармонізації існуючих суперечностей суспільства та культури.

Озираючись на досвід протестної активності українських реалій, спостерігаючи криву її підйомів і спадів, розуміємо, що відбувається драматична колізія: очікування й сподівання, які мотивують людей до протестних дій, призводять до наслідків, які люди не очікували, і якими знову не задоволені. Згідно із соціологічними даними, більше половини населення оцінювали, що події в країні розвиваються у невірному напрямку (2004 р. - 55,6%; 2013 р. - 66,0%) [13, c. 11]. Чи змінилася ситуація на краще після буремних подій за гідне і свободне життя після 2013 р.? За свідченням нових даних соціології, з 2014 по 2017 рр. індекс дестабілізаційного протестного потенціалу становив відповідно: 5,0; 4,7; 4,3 (де величина 4,4 вважається критичною, якщо вона підвищується, то зростає ймовірність масових протестів) [15]. «Хитрість розуму» української історії немовби глузує над романтичними поривами й щирими прагненнями невдоволених і свідомо активних. Вони - своєрідна «нещасна свідомість», від якої відвернулася дійсність, у тому сенсі, що не піддалася організації у бажаний для них спосіб і значно погіршується. Звідси - поширені масові почуття глибокого соціального розчарування, недовіри й песимізму (41%) [21]. На фоні загальної деморалізації, здається парадоксальною готовність людей до нових форм соціально-політичної «відмови». Ймовірно, установка «N-ні», передусім, живиться «чистою вірою», яка раціонально не обґрунтовується, й тією життєвою реактивною відчайдушністю, коли не можеш інакше, бо в цьому вбачаєш своє практичне виживання й екзистенційний спосіб самозахисту від неприйнятного. Українська масова свідомість, на наш погляд, існує в повторювальних взаємоперехо- дах догматичної віри в скептицизм і поривчастого романтизму в цинізм і нігілізм, не здатна подолати цей замкнений ланцюг.

Власне, тут проглядає духовна безвихідь дуалізму культури, яку фіксували філософи «критичної теорії», й зокрема П. Слотердайк. І «одиничне», і «ціле» (суспільство, культура, природа) існують у ній як «негативні» й ворожі один до одного. Позиція «N-ні» і «суб'єктивізація» суб'єкта виробляється внаслідок розуміння суспільного «цілого» як «репресивного», як відчуженого, як простору «світової війни» (П. Слоте- рдайк). Але й негативність «цілого» є зрозумілою: «одиничне», відмежувавши себе від опосередкувань із «цілим», позбувшись історико-культурного «транс- цендування» (Х. Ортега-і-Гасет) приречене співіснувати й вступати в контакт з аналогічними «суб'єктивностями» лише в формі нетривкої й тимчасової «антагоністичної кооперації» [18, с. 784]. Відтак спроби «Великої Відмови», тим більше з боку «аутсайдерів» системи, не долають цього дуалізму. Т. Адорно був змушений визнати це становище: вкрай віддалившись у критиці культури від неї самої, людина перестає цю культуру цікавити. Глуха автономність робить її примарою, яка є небезпечною для суспільства. Наближення ж до культури, споживання її благ, навпаки, позбавляє людину і видимої ілюзії свободи, й робить її співучасником злочину.

Висновки

Філософські концепції «великої відмови», за приклад яких ми брали античний кінізм та «критичну теорію» Франкфуртської школи, виявили свою спекулятивну абстрактність і, як довів час, свою соціально-історичну безперспективність. Атакувати дуалізм культури із середини - це означає повернутися знову до його негативних визначень. Філософські концепції «відмови» зупиняються на просвітницько- естетичному, індивідуалістсько-психосоматичному бунті особистості проти «цілого» і його чуттєво- тілесному визволенні. Що ж до актуально- практичних спроб здійснити «велику відмову», то виявляється (за приклад ми брали українську про- тестну активність), що ексзистенційно-соціальне незадоволення й тимчасові форми єднання для протестних дій не постають достатньою умовою для подолання негативності й, навпаки, ще більше її поглиблюють. Така ситуація стає поживним підґрунтям для поширення соціального нігілізму та цинізму як окремих випадків загальної деморалізації.

Список літератури

1. Carl Schreck. In Munich, Warnings Of Nuclear Confrontation, “Major Interstate Conflict”// RadioFreeEurope /Radio Liberty. Last Updated: February 16, 2018 20:44 GMT// https://www.rferl.org/a/munich-security-conference-significant-conflict-ukraine-russia-u-s/29042387.html

2. Социология: словарь-справочник / под общ. ред. Ю.Г. Волкова. - М.; Краснодар, 2006. - 352 с.

3. Злобіна О., Тихонович В. Суспільна криза і життєві стратегії особистості / О. Злобіна, В. Тихонович. - К.: Стилос, 2001. - 238 с.

4. Паніна Н. Молодь України: структура цінностей, соціальне самопочуття та морально-психологічний стан за умов тотальної аномії / Н. Паніна. // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. - 2000. № 5. - С. 7- 26.

5. Попова И.М. Повседневные идеологии. Как они живут, меняются и исчезают / И.М. Попова. - К.: Ин-т социологии НАНУ, 2000. - 219 с.

6. Адорно Т. В. Негативная диалектика / Т.В. Адорно. - М.: Научный мир, 2003. - 374 с.

7. Адорно В. Теодор. Эстетическая теория / Т.В. Адорно; пер. с нем. А.В. Дранова. - М.: Республика, 2001. - (Философия искусства). - 527 с.

8. Нахов И.М. Философия киников / И.М. Нахов. - М.: Издательство «Наука», 1982. - 222 с.

9. Українське суспільство - 2003. Соціологічний

моніторинг / За ред. д.е.н. В. Ворони, д.с.н. М. Шульги. - К.: Інститут соціології НАН України, 2003. - 684 с.

10. Протестные настроения в Украине достигли времен

Майдана - опрос // Корреспондента^ 19 октября 2015, 17:47 / https://korrespondent.net/ukraine/3578209-protestnye-

nastroenyia-v-ukrayne-dostyhly-vremen-maidana-opros

11. Опрос показал, сколько украинцев готовы участвовать в протестных акциях // РИА Новости 14:0313.02.2018 / https://ria.ru/world/20180213/1514535461.html

12. Васильчук Є.О. Реферат роботи молодіжний політичний радикалізм та екстремізм в Україні: причини ескалації, ідеологія, механізми діагностики, запобігання та протидії /http://divovo.in.ua/referat-roboti-molodijnij-politichnij-radikalizm-ta-ekstremizm.html

13. Мацієвський Ю, Ковалко В. Протестний потенціал та

політична мобілізація в Україні: чинники взаємодії Острог - 2015 /http://cpr.oa.edu.ua/wp-content/uploads/2015

/11/Protestnyi_potencial_ta_pol_mobilizaciya_chynnyky_vzayemodiyi_Matsiyevsky_Kovalko.pdf

14. Гуменюк Л.Й. Екстремістські настрої молоді, соціальні та психологічні особливості їх формування і прояву / http://www2.lvduvs.edu.ua/documents_pdf/visnyky/nvsp/02_2012_2/12gljfip.pdf

15. Протестный потенциал украинцев растет, и это очень хорошо! Интервью с социологом Еленой Симончук / http://protestnyipotentsyal.kp.ua

16. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный

человек: Исследование идеологии развитого

индустриального общества / Г. Маркузе; пер. с англ., послесл., примеч. А.А. Юдина; Сост., предисл. В.Ю. Кузнецова. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. - 526, [2] с.

17. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Лаэртский Диоген / Ред. тома и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев; Пер. М. Л. Гаспарова, - 2-е изд. - М.: Мысль, 1986. - 571 с.

18. Слотердайк П. Критика цинического разума / Петер Слотердайк; пер. с нем. А. Перцева; испр. изд-е. - Екатеринбург: У-Фактория, - М .: ACTМОСКВА, 2009. - 800 с.

19. Ермолин Е.А. Обыкновенный цинизм // Континент. -

2010. - N. 1(143) (январь-март). - С. 412-436. /

http://magazines.russ.ru/continent/2010/143/ee23.html

20. Ржеутская Л. Как изменились настроения украинцев за три года после Майдана / DeutscheWelle. 20.02.2017 / http://www.dw.com/ш/как-изменились-настроения-украинцев-за-три-года-после-майдана/а-37624523

21. Ороховська Л.А. Атомізація суспільства як домінуюча тенденція в соціокультурній динаміці інформаційної доби / Л.А. Ороховська // Вісник Національного авіаційного унверситету. Серія: Філософія. Культурологія: Зб. наук. праць. - Вип. 1(25). - К.: НАУ, 2017. - С. 29-33.

22. Соловьева Г.Г. Теодор Адорно и его «эстетическая теория»: современный взгляд // Историко-философский ежегодник. - 2011. - С. 145-170.

Размещено на Allbest.ru