Обоснование свободы вероисповедания в философско-правовой концепции Т. Линдхольма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Обоснование свободы вероисповедания в философско-правовой концепции Т. Линдхольма

Сальников Евгении Вячеславович

Аннотация

религия свобода философ линдхольм

Излагаются основные положения концепции свободы религиозного вероисповедания современного норвежского философа Т Линдхольма. В мультикультурном мире религии Т Линдхольм предлагает рассматривать правовую ценность прав человека в качестве основания для определения свободы религии.

Ключевые слова: свобода совести и вероисповедания, мультикультурализм, современная норвежская философия, философия политики и права, права человека.

Annotation

Justification of freedom of worship in the law-philosophical conception of T. Lindholm

The article introduces the main provisions of the concept of freedom of worship of modern Norwegian philosopher T Lindholm. In the multicultural world of religion, T Lindholm proposes to rely on the legal value of human rights as a basis for the definition of freedom of worship.

Key words: freedom of conscience and worship, multiculturalism, modern Norwegian philosophy, philosophy of politics and law, human rights.

Основная часть

Проблема свободы совести и вероисповедания относится к числу наиболее актуальных проблем современного общества. Это исследовательское поле активно разрабатывается представителями различных отраслей гуманитарного знания - юриспруденции, религиоведения, социологии, истории и пр. [1-7]. При этом фундаментальное значение имеет философское осмысление данного вопроса, задающее горизонты исследовательского поля частных наук [8-11].

Несмотря на актуальность темы, концепции отдельных представителей современной западноевропейской философии не получили в России должного освещения. К их числу относится и творчество Т. Линдхольма, изучение которого способствует лучшему пониманию специфики подходов, складывающихся в современной западноевропейской философии политики и права.

Научные интересы Т. Линдхольма сосредоточены на разнообразии оснований для универсальных прав человека, в частности права на свободу религии или убеждений, а также на двунаправленное соотношение прав человека и религии (особенно это касается христианства и ислама). Линдхольм - автор более 125 работ по проблемам прав человека, религии и вероисповедания, соотношению права и религии в мультикультурном мире.

В работе «Философские и религиозные основания свободы религии и убеждений» концентрированно изложена сущность взглядов профессора Линдхольма. Цель работы - определить основание для аргументированной и твердой поддержки свободы совести и религии, закрепленной в различных конкурирующих нормативных обязательствах в современном мире, продемонстрировать, каким образом возможны взаимная солидарность и преодоление границ между расходящимися нормативными традициями. Исходя из этого философская, как утверждает Линдхольм, задача работы заключается в «своего рода метасодействии свободе совести и религии...» [12, с. 74].

С позиций Линдхольма, смысловое ядро проблемы существования религии в мульти- культурном мире заключается в том, что религиозная свобода принимает форму всеобщего права человека на свободу совести и религии. В этой характеристике он видит отличительную черту современного бытия религии в обществе, но не ограничивается прочтением этого положения в свете принципов секулярного мира, а предлагает провести глубокий анализ представленной характеристики.

Торе Линдхольм обоснованно утверждает, что «на всем протяжении истории организованного человеческого общества свобода совести и религии была скорее исключением, чем правилом» [12, с. 79]. Принципы веротерпимости, если они и вводились правителями, оправдывались исключительно соображениями политического благоразумия. Терпимость существовала как вынужденная дань политической целесообразности в результате крупных завоеваний, например Кира Великого, Александра Македонского или римских полководцев. Столь же прагматичной, а потому хрупкой и неустойчивой была и веротерпимость постреформационной Европы, урегулированной нормами Вестфальского мира 1648 г. Начиная с Вестфальской системы международного сообщества были выработаны различные способы политического разрешения религиозно мотивированных конфликтов, которые применялись с крайне неодинаковым успехом. При этом, как подчеркивает Линдхольм, к серьезным нарушениям принципов свободы совести и вероисповедания приводили не только фундаменталистские идеологии, но и атеистические.

На основе краткого исторического экскурса исследователь выделяет три основные модели политической защиты религиозной свободы: модель cuius region, eius religio («Кто правит, такова и религия»); модель защиты меньшинства и модель прав человека. Пальму первенства он отдает третьей модели, которую рассматривает как удовлетворительную для современного мира с его религиозным и мировоззренческим многообразием.

В рамках анализа предложенных моделей Линдхольм обращается к рассмотрению принципа свободы совести секулярного государства (его отправной точкой он считает Вестфальский мир 1648 г.), заложившего принцип: «Кто правит, такова и религия». Светское государство в этом случае руководствуется исключительно государственными соображениями и не зависит от одобрения церковного или другого религиозного или мировоззренческого авторитета. Религия выводится из пространства публичной политики, в которой начинает главенствовать принцип: «Как если бы Бог не существовал», сформулированный Г. Гроцием.

Несмотря на последующее критическое отторжение указанных принципов светского государства, Линдхольм признает, что международная защита религиозной свободы стала уникальным достижением секулярной международной модели «реальной политики». И с этих позиций Линдхольм негативно оценивает роль христианства в лице Римской католической церкви, которая долгое время противилась Вестфальской системе.

Однако же Линдхольм не считает секулярную модель свободы совести и религиозных вероисповеданий правильной. Философ говорит о том, что дискредитировавшее себя в лице Римской католической церкви христианство не должно заслонять собой тот принципиальный факт, что сами религии могут выказывать поддержку права человека на свободу совести и вероисповедания. В истории, признает мыслитель, такие случаи встречались достаточно редко, но все же были. В качестве примеров Линдхольм приводит следующие исторические фигуры: Ашока - правитель индийской династии Мауриев (265-238 гг. до н.э.), султан Саладин (1138-1193 гг.), Балтазар Хубмайер (1485-1528 гг.) - один из лидеров анабаптистов, Роджер Уильямс (1603-1683 гг.) - кальвинист и анабаптист, мормон Джозеф Смит (1805-1844 гг.).

Хотя Линдхольм и отмечает, что приведенные примеры указывают лишь на некоторых первопроходцев религиозно обоснованного права людей на свободу вероисповедания, нельзя не отметить, что в его работе в один ряд поставлены известные лишь в узких кругах представители отдельных протестантских движений и крупные исторические фигуры. В этом со всей очевидностью выражено его убеждение в том, что центральную роль в становлении модели религиозно обоснованного права на свободу совести и вероисповеданий сыграли именно протестантские движения.

Для прояснения своей позиции по вопросу религиозно обоснованной свободы вероисповеданий Линдхольм предпринимает подробную критику светского секулярного общества. Философ рассматривает термин «секулярность» максимально широко, допуская его использование по отношению к «весьма разнообразным и часто противоречащим друг другу процессам: политической экспроприации или узурпации религиозной собственности, политическому освобождению от принудительного религиозного контроля, упадку народной веры и практики, утрате формальной или политической власти религиозными лидерами, трансформации религиозного учения, разбавляющей или углубляющей его, установлению автономных сфер общественной жизни вне контроля религиозного авторитета и уходу верующих из охраняемых резерваций для жизни в миру» [12, с. 91]. Для него светское общество, являющееся результатом секуляризации общественного строя, существовавшего до Нового времени, представляет собой радикально новый тип общества, чье качественное отличие задается глубокой и всесторонней секуляризацией, намного превышающей политико-правовые границы. В его рамках Линдхольм характеризует как эпохальное изменение установление свободной религиозности.

Философ рассматривает противоречивые положения классической теории секуляризации, присоединяясь к позиции тех, кто не приемлет тезис об упадке религии. Вместе с тем Линдхольм столь же критически относится и к обратной позиции, представленной немецким богословом Панненбергом, согласно которой секулярное общество виновно во всех грехах современной цивилизации, а потому надо вернуться к христианству, которое предстает «исцелением об бедствий секуляризма посредством восстановления социального единства и взаимной любезности среди христиан» [12, с. 96] - позиция, достаточно распространенная в наши дни.

В целом признавая ряд справедливых аспектов критики секуляризма, Линдхольм предстает принципиальным противником предлагаемого лечения. Философ видит в возврате религии в публичное пространство закономерность социальной жизни. Он убежден, что подобному возвращению не только не нужно препятствовать, но, напротив, следует его желать. При этом «ключевым вопросом в связи с вступлением религии и мировоззрений в политическое пространство секулярного и плюралистического общества является их “послужной список” по отношению к демократии и правам человека и в особенности принципиальная поддержка ими всеобщего права на свободу религии и убеждений» [12, с. 100].

Для мыслителя категорически неприемлем вариант ответа на возврат религии, формируемый светским государством в рамках политики веротерпимости. «По своей сути, - пишет Линдхольм, - веротерпимость представляет собой просто благоразумную готовность мириться с другими убеждениями» [12, с. 101].

Другим вариантом политического ответа на вызовы возврата религии в публичное пространство мыслитель полагает политику жесткой светскости, недостатком которой, по его мнению, выступает то, что религиозный нейтрализм и антирелигиозный рационализм насаждаются там столь же жестко, как и противостоящее им фундаменталистское религиозное господство.

Перспективным представляется лишь третий вариант, в рамках которого вернувшаяся в публичное пространство религия обретает себя во внутри- и межрелигиозном дискурсе. Здесь сохраняются религиозное многообразие, противостояние и разногласия, но базисом дискурса религий выступает принципиальное положение о том, что все религии поддерживают «общественное учение о равном неотъемлемом достоинстве и неотчуждаемой свободе всех людей независимо от их религии, мировоззрения или любых иных различий» [12, с. 102].

Таким образом, социальное единство и гражданский мир в современном обществе, по мнению Линдхольма, должны быть решительно плюралистическими и основанными на публичных принципах, которые объемлют доктринально более или менее несовместимые и институционально более или менее конкурирующие религии, деноминации, мировоззрения. Основанием такого дискурса выступает предлагаемая Линдхольмом концепция пересекающихся обоснований.

Согласно этой концепции «пересекающееся обоснование права человека на свободу религии и убеждений полностью реализуется в той степени, в какой компетентные и серьезные приверженцы каждого из комплексов конкурирующих религиозных традиций рационально придерживаются того, что данное универсально применимое право человека прочно поддерживается каждой из отдельных нормативных традиций в этом комплексе; иными словами, они рационально придерживаются суждения, что это право обосновано в рамках каждой конкретной системы убеждений, включая их собственную» [12, с. 108]. При этом «пересекающееся обоснование права человека на свободу религии и убеждений не реализуется даже на минимальном пороговом уровне, если представительные последователи каждого из комплексов конкурирующих религиозной или мировоззренческой традиций рационально не придерживаются того, что это универсально применимое право человека прочно поддерживается в их собственном учении, и не имеют достаточно доверия тому, что другие нормативные традиции в этом комплексе придерживаются обоснований, которые подобным же образом обязывают их приверженцев» [12, с. 109].

По мысли философа, пересекающееся обоснование позволит совместить публичность религии, ее многообразие с подлинным правом человека на свободу совести и вероисповедания без неминуемых издержек секуляризма или опасностей фундаментализма. Более того только такой подход позволяет, по мысли Лин- дхольма, разрешить две фундаментальные дилеммы современных обоснований права на свободу религии и вероисповедания, а именно обеспечить взаимное уважение, невзирая на фундаментальные различия и допущение множества рациональных обоснований религиозной свободы.

В результате, как полагает Линдхольм, понимание свободы религии и вероисповедания на основе пересекающихся обоснований позволит достичь «более глубокого уровня уважения в строго плюралистическом мире, чем терпимость, светскость или экуменическое нивелирование» [12, с. 113].

Проводя критический анализ позиции норвежского мыслителя, нельзя не отметить, что принципиальные границы его концепции задает позитивное восприятие философии. Работа обещает философское обоснование свободы религии, но речь идет, по сути, об обосновании свободы религии в свете вопроса о правах человека, что и заявляется в цели работы, тогда как вопрос о самих правах человека, прежде всего в антропологическом и социально-философском ракурсе, остается нерешенным.

Уже на первых страницах Линдхольм признает, что содержание, охват и пределы прав человека остаются спорными, и принципиально отстраняется от споров об их содержании, но в дальнейшем он все же достаточно произвольно рассматривает это содержание. В своем произведении философ говорит о публично признанных и укоренившихся правах человека, о том, что «права человека вытекают из универсального общественного обязательства уважать достоинство каждого человека» [12, с. 106], из чего следует, что различные, но пересекающиеся обоснования одинаково поддерживают понятие человеческого достоинства.

Сами обоснования также позитивны. Линдхольм пишет: «Разумное обоснование должно быть холистическим и фаллибилистическим; мы имеем полные основания принимать только то, что лучше всего укладывается в полноту нашего знания, ценностей, убеждений и взглядов» [12, с. 107]. По своей сути пересекающиеся обоснования и методологический анархизм К. Поппера оказываются если не родными, то как минимум двоюродными братьями, одинаково отрицающими истину, но одинаково предполагающими ее в нашем случае в качестве человеческого достоинства как безусловного основания прав человека.

Отсюда абсолютно неслучайным представляется положение, которым Линдхольм завершает свою работу: «Межрелигиозное несогласие об основаниях нашей приверженности свободе совести и религии, равно как и другие несогласия, которые мы можем рассматривать и обсуждать, несмотря на разделяющие нас религии и убеждения, уже не будет для нас минным полем, если мы все будем ощущать, на фоне наших конкурирующих внутренних обоснований, глубокую приверженность публичным принципам прав человека на религиозную свободу» [12, с. 121], и столь же неслучайными представляются и сомнения в его реальной осуществимости.

Литература

1. Бурьянов С.А. Реализация конституционной свободы совести и свободы вероисповедания в Российской Федерации. М., 2009.

2. Горохова В.В., Горохова И.В. Проблемы обеспечения свободы совести и вероисповедания при реализации законодательства Российской Федерации // Вестн. экономической безопасности. 2015. № 5. С. 30-34.

3. Ерофеев К.Б. Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях»: некоторые уроки правоприменительной практики // Юридическая наука: история и современность. 2015. № 8. С. 96-103.

4. Никитина Е.Е. Свобода совести: теория и практика ограничений прав в Российской Федерации // Журн. рос. права. 2013. № 12(204). С. 65-74.

5. Пономарева Н.В. Свобода совести и свобода вероисповедания как политико-правовые категории // Юристъ-Правоведъ. 2008. № 4. С. 126-129.

6. Пчелинцев А. В. Свобода вероисповедания и религиозные объединения в Российской Федерации (конституционно-правовое исследование): автореф. дис.... д-ра юрид. наук. М., 2012.

7. Романовская Л.Р Свобода совести: эволюция института // Евразийский юридический журн. 2014. № 8(75). С. 111-113.

8. Исаева К.М. Конституционный принцип идеологического многообразия в соотношении с политическим плюрализмом и свободой вероисповедания // Закон и право. 2010. № 8. С. 21-23.

9. Кулакова Ю.Ю. Свобода совести и вероисповедания. Проблема религиозной безопасности в современной России // Закон и право. 2014. № 11. С. 32-36.

10. Скиданова А.Е., Кошелев Е.В. Проблема соотношения правовых категорий «свобода совести» и «свобода вероисповедания» в Российской Федерации // Психопедагогика в правоохранительных органах. 2018. № 3(74). С. 100-102.

11. Тихонова Е.В. Место и роль института свободы совести и свободы вероисповедания в системе прав и свобод личности // Право и образование. 2006. № 3. С. 218-223.

12. Линдхольм Т Философские и религиозные основания свободы религии и убеждений // Свобода религии и убеждений: основные принципы (философия, законодательство, защита свободы совести). М., 2010.

Размещено на Allbest.ru