Деконструкция религиозно-философских взглядов периода нового времени на фоне кризиса религиозного сознания в Европе

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФГБОУ ВО «Российской государственный университет туризма и сервиса»

Высшая школа бизнеса, менеджмента и права

Деконструкция религиозно-философских взглядов периода нового времени на фоне кризиса религиозного сознания в Европе

Карпов Евгений Алексеевич, кандидат юридических наук, доцент

Аннотация

Целью исследования является философский анализ деконструкции религиозно-философских взглядов периода Нового времени. В ходе исследования анализу подвергаются иррационалистические и рационалистические философские направления, изучается религиозная философия постсхоластического периода Нового времени. Исследование начинается с Лютеранства, далее прослеживаются философские взгляды эпохи Просвещения и в завершении рационалистическая и иррационалистическая философия середины и конца XIX века. Основными результатами исследования можно считать: суждение о деконструкции схоластики и религиознофилософских взглядов, устранения мистицизма из религиозного сознания, как фактора усиления влияния материалистической и атеистической философии и релятивистских начал в религии; преобладание в философии Нового времени интереса к интуитивному познанию веры и Бога. По итогам исследования делаются следующие выводы: деконструкция схоластики в XVI веке повлекла за собой усиление релятивистских начал в религиозном и религиозно-философском сознании и диффузию философских взглядов наподобие механизма деления живых организмов; в период Нового времени значительную роль в обосновании религиозного сознания играла религиозная интуиция, в ходе диалектического развития создавшая антитезис религиозной фантасмагории в материалистической философии; устранение мистицизма из религиозного сознания создало почву для усиления влияния атеистических философских направлений.

Ключевые слова: Христианство, религия, философские направления, атеизм, материалистическая философия, деконструкция, ризома, чистый разум, практический разум, нравственность

Abstract

Deconstruction of religious and philosophical views of the modern period in the context of the religious feeling crisis in Europe

Evgeny A. KARPOV, Cand. Sc. (Law), Associate Prof.

Russian State University of Tourism and Service, Moscow, Russian Federation The aim of the research is a philosophical analysis of the deconstruction of religious and philosophical views of the Modern period. In the course of the research, irrationalist and rationalist philosophical trends are analyzed, and the religious philosophy of the post-scholastic period of the Modern period is studied. The study begins with Lutheranism, then traces the philosophical views of the Enlighteners and ends with the rationalist and irrationalist philosophy of the mid-and late 19th century. The main results of the research can be considered: the judgment on the deconstruction of scholasticism and religious-philosophical views, the elimination of mysticism from religion, as a factor in strengthening the influence of materialistic and atheistic philosophy and relativistic principles in religion; the predominance in Modern philosophy of interest in the intuitive knowledge of faith and God. According to the results of the study, the author makes several conclusions. The deconstruction of scholasticism in the XVI century led to the strengthening of relativistic principles in religious and religious-philosophical consciousness and the diffusion of philosophical views like the mechanism of division of living organisms. in the Modern period, religious intuition played a significant role in the justification of religious consciousness, which in the course of dialectical development created the antithesis of religious phantasmagoria in materialistic philosophy. The elimination of mysticism from religious consciousness created the ground for strengthening the influence of atheistic philosophical trends.

Keywords: Christianity, religion, philosophical trends, atheism, materialistic philosophy, deconstruction, rhizome, pure reason, practical reason, morality

Введение

Эпоха Возрождения и завершение периода Средних веков в Европе создали почву для прославления идеи «человека» и оттеснения на второй план Бога в сознании человека. Что же было тому причиной? Несомненно, рационалистические методы схоластики, логика Аристотеля и обмирщение Католической Церкви. Бог стал вытесняться из сознания людей и постепенно заменятся новым духовным составляющим -- сущностью самого человека, духовным содержанием которого являлись преимущественно биологические потребности и приспособленные к этим потребностям ценности, которые поначалу, все же, еще имели эманацию от Христианской морали, но постепенно все более и более меняли вектор направления по направлению к аксиологии эгоистических и биологических потребностей человека. Как верно отметил Ю. Хабермас: «после крушения «католической» обязательной для всех картины мира и с переходам к обществам мировоззренческого плюрализма моральные заповеди уже не могут быть публично оправданы с трансцедентной точки зрения Бога»[19]. В ходе Реформации М. Лютера, вектор религиозного сознания еще более стал разворачиваться в сторону рационализма человека и возможности осмысления религиозного опыта только разумом. Основная гипотеза исследования состоит в том, что рационализация веры и поиска Бога повлекла за собой постепенное усиление влияния релятивистских и атеистических философских направлений и замещение традиционного религиозного сознания общества светским и технократическим сознанием.

Проблемами иррационалистической и рационалистической философии периода Нового времени занимались такие богословы и философы как: М. Лютер «О свободе христианина», «95 тезисов», Б. Паскаль. «Мысли. Апология христианской религии», Р. Декарт «Размышления о первой философии» И. Кант «Критика чистого разума», «Критика практического разума», Л. Фейербах «Сущность религии», Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», Й. Ратцингер (Бенедикт XVI) Вера. Истина. Толерантность. Ю. Хабермас. «Вовлечение другого: очерки политической теории.

Методы. В ходе исследования основными методами можно считать диалектический философский метод, так как развитие рационалистической и иррационалисти- ческой философии периода Нового времени осуществлялось по концентрической спирали путем накопления противоречивых ее свойств и их дальнейшего синтеза и отрицания предыдущих свойств. В ходе исследования также применялись методы анализа и синтеза содержания различных философских направлений, а также методы формальной логики: индукция и дедукция.

Дискуссия и результаты

Как известно, деятельность Лютера и Реформация была связана с кризисом католической Церкви и ее обмирщением, одним из проявлений которой являлась продажа индульгенций за денежные средства Римской Католической Церковью. В ходе анализа создавшихся проблем в религиозном сознании начала XVI века, Лютером были сформулированы отличные от католической Церкви догматы богословия, создавшие новую ветвь вероисповедания и богословия -- лютеранство. По мнению М. Лютера, Библия является единственным источником христианской веры. В «95 тезисах» М. Лютер отмечает: «Истинное сокровище Церкви -- это пресвятое Евангелие (Благовестие) о славе и благодати Бога»[10]. В Книге согласия написанной уже после смерти М. Лютера сказано: «Веруем, учим и исповедуем, что единственным и абсолютным правилом и стандартом, согласно которому должны оцениваться все догматы и все учителя, являются только пророческие и апостольские Писания Ветхого и Нового Заветов, как сказано в Пс. (118:105): "Слово Твое -- светильник ноге моей и свет стезе моей". И как говорит Св. Павел: "Но если бы даже... Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема” (Гал.1:8). Другие же писания древних или современных учителей, кем бы они ни были созданы, не должны расцениваться как равные Святым Писаниям, но все они вместе взятые должны быть подчинены им и не могут приниматься иначе или более чем свидетельства [показывающие], как и где это [истинное] пророческое и апостольское учение сохранялось после апостольских времен»[9]. Попытка исключить религиозный мистицизм из Христианства и создать преимущественно рационалистический путь к верованию создал условия для усиления релятивистских начал в теологии и философии христианской религии.

Кризис схоластики в конце Средних веков, мощное развитие теоретической науки в Европе и Реформация создали условия для рационалистического обоснования существования Бога и свободы истолкования Священного Писания. Одним из первых философов Нового времени, сделавший попытку рационального обоснования веры и Бога был Р. Декарт. В своем трактате «Размышления о первой философии» Р. Декарт попытался рациональным и логическим путем обосновать существование Бога. Как отмечает Декарт: «следует лишь сделать общий вывод -- из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, то есть Бога, что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано»[5]. По мнению Декарта идея Бога живет в самом человеке. То есть поиск Бога не является культурно-ценностным элементом, сформированным в человеке посредством истории и культуры, а именно неким врожденным свойством, можно даже сказать ценностью, данной человеку с рождения. Далее Р. Декарт продолжает свое рассуждение: «я признаю немыслимым мое существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине -- тот самый Бог, чья идея во мне живет, Бог -- обладатель всех тех совершенств, коих я не способен постичь, но которых я могу некоторым образом коснуться мыслью, Бог, не имеющий никаких недостатков. Из этого уже вполне ясно, что он не может быть обманщиком: ведь естественный свет внушает нам, что всякая ложь в обман связаны с каким-то изъяном»[5]. Таким образом, мы можем говорить о том, что Декарт доказывает существование Бога ни столько рационально, а сколько интуитивно. Человек посредством интуиции имеет определенное стремление к Богу и божественному совершенству, как к Великой нравственной идее. Здесь взгляды Декарта безусловно находятся под влиянием Тертуллиана, который в «Апологетике» сказал: «О свидетельство души, по природе христианки!»[17] У Р. Декарта мы видим обобщение рационального и иррационального опыта познания Бога и обоснование им религиозной интуиции, как способа познания Бога.

Более развернутое доказательство Бога в своих трудах обосновал французский физик и философ Блез Паскаль. Паскаль создает более сложную систему доказательств Бога и обоснования Христианства как истинной религии. Используя доказательство от противного Паскаль утверждает: «Спор о высшем благе. Ut sis contentus temetipso, et ex te nascentibus bonis («К чему тебе довольствоваться собою и теми благами, которые обретаешь в мире»). В этих словах противоречие, ибо они (философы, стоики) советуют, наконец, самоубийство. О, как счастлива должна быть жизнь, от которой бегут как от чумы!»[13], тем самым показывая ценность человеческого существования без Бога. Далее Паскаль продолжает: «Человек скучает от всею и ищет такого множества занятий потому только, что имеет представление о потерянном им счастье; но, не находя в себе этого счастья, он тщетно ищет его в вещах внешних, ибо счастье это не в нас, не в тварях, а, только в одном Боге»[13]. В своих «Мыслях» Паскаль безусловно транслирует нам мысли из книги Екклесиаста -- «Сказал я в сердце моем: «дай, испытаю я тебя весельем, и насладись добром»; но и это -- суета!»[1]. И конечно, в случае доказательств Бога всем известно пари Паскаля: «Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть.»[13]. В своем пари Блез Паскаль оперирует ценностно-эгоистической установкой человека на возможность приобретения для себя блага в виде спасения Иисусом Христом.

В период эпохи Просвещения стали появляться философские направления, которые субъективным образом толковали природу Бога и божественного определения человека. Ярким примером такого религиозно-философского направления является деизм -- широко распространений в период эпохи Просвещения. Обосновывая социальную полезность религии, Вольтер утверждал: «Мне говорят, будто справедливость Бога иная, чем наша. Тогда уж говорите, что равенство дважды двух и четырех не одно и то же для Бога и для меня. Истина одинакова в моих глазах и в его. Все математические положения доказаны как для конечного, так и для бесконечного бытия. Здесь не существует двух видов истины. Единственное различие, быть может, заключается в том, что верховный интеллект понимает все истины одновременно, мы же продвигаемся по пути к некоторым из них медленным шагом. Но если не существует двух видов истин в отношении одного и того же предложения, почему должно существовать два вида справедливости в отношении одного и того же действия? Мы можем постичь божественную справедливость лишь с помощью нашей собственной идеи справедливости. Мы познаем справедливое и несправедливое как мыслящие существа. Бог -- существо безгранично мыслящее -- должен быть безгранично справедлив. Давайте же, братья мои, по крайней мере, посмотрим, насколько полезна такая вера и сколь мы заинтересованы в том, чтобы она была запечатлена во всех сердцах»[2]. Далее Вольтер продолжает: «У всех народов, слушающих голос своего разума, есть всеобщие представления, как бы запечатленные в наших сердцах их владыкой: такова наша убежденность в существовании Бога и в его милосердной справедливости; таковы основополагающие принципы морали, общие для китайцев, индийцев и римлян и никогда не изменявшиеся, хотя наш земной шар испытывал тысячекратные потрясения»[2].

Таким образом, Вольтер еще раз подтвердил фактор религиозной интуиции народов мира и стремление к познанию Бога. Одновременно Вольтер обозначил релятивистский подход к поиску Бога и, как следствие, право каждого на собственный путь поиска Бога и постижение его истин[15]. Можно полагать, что этот подход обосновывает толерантное отношение к религиозности, возможность построения единой веры и устранения значения Бога -- ревнителя [1]. Другой просветитель Ж.Ж Руссо прямо утверждает: «Теперь, когда нет уже и не может быть религии одного только народа, которая исключала бы все остальные, должно терпеть все религии, которые и сами терпимы к другим, если только их догматы ни в чем не противоречат долгу гражданина. Но кто смеет говорить: «вне Церкви нет спасения», тот должен быть изгнан из Государства, если только Государство это не Церковь, и государь это не Первосвященник»[16], тем самым Руссо уже открыто отмечает релятивизм в познании Бога и отсутствия значения веры в личного Бога, а также, как мы видим, обозначает и государственные санкции на верующих в личного Бога.

Дальнейшее развитие философских воззрений на веру в Бога и ее значение происходило в рамках классической немецкой школы. Ярким представителем рационалистических подходов к вере и познанию Бога можно считать немецкого философа И. Канта. И. Кант подвергает критике рационалистические способы доказательства Бога Р. Декарта и его последователей. Так он утверждает: «все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой на- личности»[7]. Следует отметить, что И. Кант в «Критике чистого разума», используя приемы формальной логики показывает нам невозможность доказательства существования Бога посредством разума. По мнению Канта, обосновать существование Бога невозможно путем логики и научных методов обоснования, так как Бог относится к трансцендентным понятиям и его познание не дается apasteriori. Исследуя творчество Канта, мы убеждаемся в возрастающей динамике релятивистски- рационалистического сознания и его замещением религиозного сознания человека. И. Кант, используя методы рационального мышления еще более выместил Бога из сознания человека и открыл пространство для релятивистского мышления о вере. Также учение Канта прямо противоречит святоотеческому учению о доказательствах Бога, притом не только европейской схоластике, но и патристике. Так, например, св. Иоанн Дамаскин в своем трактате «Точное изложение православной веры» прямо приводит доказательства существования Бога: «И самое непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий. Ибо каким бы образом соединились друг с другом для совершения единого мира противоположные природы, -- разумею природы огня и воды, воздуха и земли, -- и как они остаются неразрушимыми, если какая-либо всемогущая сила и не соединила их вместе, и не сохраняет их всегда неразрушимыми? Что есть устроившее то, что на небе, и что на земле, и что [движется] по воздуху, и что [живет] под водою, а еще более, в сравнении с этим, небо и землю, и воздух, и природу как огня, так и воды? Что соединило это и разделило? Что привело это в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно? Разве не Художник этого и во все вложивший основание, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто Художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие? Потому что мы не дадим такого рода силы случаю. Ибо пусть принадлежит случаю происхождение, а кому -- устроение? Если угодно, предоставим случаю и это. Кому же -- соблюдение и охранение законов, сообразно с которыми это сначала осуществилось? Разумеется, другому, кроме случая. Но что другое это есть, если не Бог?»[4].

Однако нельзя не упомянуть мнение Канта относительно значения добра и интуитивной (врожденной) нравственности в человеке. Можно полагать, что И. Кант все же обосновал существование Бога посредством заложенной в человеке нравственности и стремлением поиска добра и Бога. Так он отмечает: «Сознание такого основного закона можно назвать фактом разума, так как этого нельзя измыслить из предшествующих данных разума, например из сознания свободы (ведь это сознание нам заранее не дано); оно само по себе навязывается нам как априорное синтетическое положение, которое не основывается ни на каком -- ни на чистом, ни на эмпирическом -- созерцании» и делает вывод: Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом»[8]. С другой стороны, И. Кант понимает Христианское учение, как самое совершенное из всех моральных учений, позволяющее в полной мере реализоваться совершенной морали в мире. В «Критике практического разума» Кант утверждает: «Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел (отсутствие второй необходимой составной части высшего блага) представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о царстве божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию, самое по себе чуждую для каждой из них, и этот творец делает возможным высшее производное благо. Святость нравов указывается людям в качестве путеводной нити в этой жизни, а соразмерное с ней благо, блаженство, представлено как достижимое только в вечности; дело в том, что святость нравов всегда должна быть прообразом их поведения в каждом состоянии и продвижение к ней возможно и необходимо уже в этой жизни; блаженства же нельзя достигнуть в этом мире под именем счастья (поскольку это зависит от наших сил), и потому оно делается лишь предметом надежды»[8]. Анализируя этику и учение о Боге Канта, мы можем сделать вывод о том, что Кант обосновал и подтвердил наряду с Декартом интуитивное познание Бога, через присутствие в каждом человеке моральных качеств. Таким образом, несмотря на критику Р. Декарта о логическом и рациональном обосновании Бога, Кант и Декарт, по сути, доказывают интуитивное и иррациональное познание Бога. Мы можем полагать, что Р. Декарт и И. Кант, будучи оппонентами по логическим способам обоснования доказательств Бога, являются субъектами формирования единой парадигмы иррационального и интуитивного познания Бога в философии Нового времени.

Помимо Канта, заметный вклад в исследование сущности веры и Бога сделал немецкий философ Г. Гегель. Позиция Гегеля отличается от воззрений Канта на моральный закон и воззрение на Бога. Гегель вступает в полемику с Кантом по отношению к заповедям Христа, рассматриваемым Кантом с точки зрения необходимо долженствования. Так Гегель в своей работе «Дух христианства и его судьба» отмечает: «Если Иисус также облекает в форму заповедей то, что он противопоставляет законам, что ставит выше их («Не думайте, что я пришел нарушить закон; да будет слово ваше; я говорю вам: не противьтесь; любите бога и ближнего вашего»), то его изречения суть заповеди в совсем ином смысле, чем долженствование, веление долга. Он выражает так свое учение лишь потому, что живое мыслится, высказывается, предлагается в чуждой ему форме понятия, тогда как веление долга есть понятие по самому своему существу -- в качестве всеобщности. И если здесь живое является людям в форме рефлектироваиного, сказанного, то Кант совершенно не прав, когда он считает это, не присущее живому, высказывание: «Возлюби господа превыше всего и ближнего твоего, как самого себя» -- заповедью, которая требует почитать закон, повелевает любить. И на этом смешении веления долга, состоящего в противопоставлении понятия и действительного, с одной стороны, и совершенно внесущественной (aufterwesentlich) манеры высказывать живое -- с другой, и покоится кантовское глубокомысленное сведение всего того, что он именует заповедью -- возлюби господа превыше всего и ближнего твоего, как самого себя, -- к его велению долга.

И его замечание, что любовь -- или то значение, которое он считает нужным ей придавать: готовность выполнять свой долг, -- не может быть предписана, отпадает само по себе, ибо в любви вообще нет места идее долга, и честь, воздаваемая им (вопреки вышесказанному) этой заповеди Иисуса, которую он считает недосягаемым идеалом святости, столь же излишня, ибо подобный идеал, предполагающий готовность выполнить свой долг, внутренне противоречив, так как долг требует противопоставления, а готовность выполнения его не требует. Кант считает возможным сохранить в своем идеале это противоречие, не стремясь свести его к единству и утверждая, что разумные создания (странное сопоставление) «способны» пасть, но не способны достигнуть этого идеала»[3]. Таким образом, Гегель раскрывает сторону любви Бога каждого человека вне обязанности, а по добровольному выбору каждого человека в виде устремления к Истине. В этом случае с ним нельзя не согласится, ибо в Евангелии от Матфея говорится: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48)[1]. Можно говорить, что Гегель тем самым следует Евангелию и писаниям Святых отцов, так Господь говорит нам: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам»[1]. Безусловно, здесь речь идет именно о свободе любви и выбора человека, но не о долге. Как мы видим, влияние богословского образования Гегеля отразилось на формирование его взглядов на содержание Христианской морали.

Начиная с XVIII-XIX века в Европе начинают формироваться еще более радикальные философские течения, содержанием которых уже является не релятивистский подход в поисках Бога, а открытое атеистическое содержание либо агрессивная критика Христианства. Одним из наиболее известных философов атеистического и материалистического направления философии является Л. Фейербах.

Л. Фейербах рационалистическим методом анализирует аксиологические свойства религии и Христианства. По мнению Л. Фейербаха: «Предмет религии есть нечто, лишь поскольку это нечто является объектом фантазии и чувства, является объектом веры, именно поскольку предмет религии в качестве ее предмета не существует в действительности, а скорее находится с ней в противоречии, только постольку он есть объект веры. Так, например, человеческое бессмертие или человек как бессмертное существо есть объект религии, но именно поэтому это есть только предмет веры, -- ведь действительность как раз говорит о противоположном, о смертности человека. Верить -- значит воображать несуществующее существующим, значит, например, воображать, будто этот образ -- живое существо, будто этот хлеб -- мясо, будто это вино -- кровь, то есть предполагать, что есть то, чего нет. Если бы ты надеялся обнаружить бога при помощи телескопа на астрономическом небе или при помощи лупы в ботаническом саду, или при помощи минералогического молотка в геологических рудниках, или при помощи анатомического ножа и микроскопа во внутренностях животного или человека, то ты этим обнаружил бы полное непонимание религии. Ты найдешь бога только в вере, только в способности воображения, только в человеческом сердце, ибо он есть не что иное, как сущность фантазии или способности воображения, сущность человеческого сердца»[18]. По мнению Фейербаха, каков человек и его потребности, таков и Бог. Фейербах в своей философии окончательно отходит от какого--либо признания Бога и переходит к его полному отрицанию, полагая, что Бог есть фантасмагория человека, ищущего счастья.

Схожих мнений придерживаются и немецкие философы К. Маркс и Ф. Энгельс. К. Маркс в «Критике гегелевской философии» анонсировал отрицание ценностного значения религии в сознании человека: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия -- это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она -- дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья»[11]. К. Маркс понимает религию, как поиск человеком иллюзий вечной жизни и счастья после смерти человека.

Таким образом, Маркс, используя рационалистические методы философии и кантовский тезис о невозможности доказательства Бога приемами формальной логики, становится противником религии, как и Фейербах. Релятивистские тенденции религии Европы в XIX в. и общественное сознание постепенно начинают заменяться атеистическими ценностями человека. Философия Маркса и Фейербаха истолковывают веру и религию с оборотной стороны иррационализма, а именно как интуитивную фантасмагорию человека, диктуемую потребностями самого человека и используемую в своих интересах правящими классами. Иррациональный мистицизм становится в материалистической философии не по сторону Бога, а против Бога, что является отличием от философии предыдущего периода. В философии материализма создается своего рода антитезис, как противопоставление интуитивного поиска Бога интуитивному материализму.

На схеме внизу представлен интуитивный идеализм (ИИ) (Декарт, Кант) и интуитивный материализм (ИМ) (Маркс, Фейербах) в виде тезиса и антитезиса.

Однако наиболее известным философом конца XIX века, вступившим в полемику с Евангелием и Христианством, можно считать Ф. Ницше, основное содержание своих тезисов о новой морали и новом человеке-сверх- человеке, он отразил в сочинении «Так говорил Заратустра». В своем трактате о морали «Так говорил Заратустра» Ницше создает идею сверхчеловека. «Сверхчеловек -- смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли! -- говорит он нам. Здесь наблюдается полемика с Евангелием от Матфея -Вы -- соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям. Ницше сделал попытку заменить Христианство новой религией о сверхчеловеке . «Человек, утверждает Ницше -- это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, -- канат над пропастью». Критикуя Евангелие Ницше создает мораль жизни и философию жизни: Жизнь есть только страдание» -- так говорят другие и не лгут; так постарайтесь же, чтобы перестать вам существовать! Так постарайтесь же, чтобы кончилась жизнь, которая есть только страдание! И да гласит правило вашей добродетели: «ты должен убить самого себя! Ты должен сам себя украсть у себя!» -- «Сладострастие есть грех -- так говорят проповедующие смерть, -- дайте нам идти стороною и не рожать детей!» «Трудно рожать, -- говорят другие, -- к чему еще рожать? Рождаются лишь несчастные!» И они также проповедники смерти.

Ницше полагает, что мир устал от Христианских ценностей, которые себя не оправдали, в связи с чем необходимо создать новую систему ценностей, которая бы являлась катализатором развития человека на фоне религиозного кризиса. В основе своей морали Ницше провозглашает любовь к дальнему взамен любви к ближнему и возвращению к животным истокам человека. «О братья мои, разве я жесток? Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть! Все, что от сегодня, -- падает и распадается; кто захотел бы удержать его! Но я -- я хочу еще толкнуть его! -- то есть возврат с инстинктивной природе человека за самовыживание» -сказано в произведении «Так говорил Заратустра». Несомненно, Ф. Ницше в условиях кризиса морали искал катализатор внутренних сил человека и его преображения в сверхчеловека, идея которого в его сочинениях весьма неопределённа. По мнению Ницше, сверхчеловек -- «это Бог, которого я создал, есть человеческим творением и человеческим безумием, подобно всем богам. Я учу вас о Сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?» [12]. Идея Бога у Ницше заменяется идеей сверхчеловека. Сверхчеловеком Ницше считал таких личностей как: Александр Македонский, Юлий Цезарь, Чезаре Борджиа и Наполеон. философский рационалистический мистицизм религиозный

Дальнейшее развитие атеистической философии происходило уже на этапе Новейшего времени, главным образом в странах Западной Европы, в атеистической философии уже полностью игнорировался святоотеческий опыт, толкование Священного писания осуществлялось философами исходя из аксиологической составляющей их сознания. Б. Рассел занимает атеистическую позицию, допуская релятивистское толкование Священного писания: «Имеется и другой пункт, который мне кажется прямо-таки великолепным. Вы помните, что Христос сказал: «Не судите, да не судимы будете» (Мф 7:1). А пользовался ли этот принцип популярностью в судах христианских стран? Не думаю, чтобы вам удалось это обнаружить»[14]. Таким образом, английский философ обозначил нам этап конфликта разума и веры, морали и разума, создав тем самым прочную основу эпохи атеизма и господства рационализма.

Обсуждение. Обобщая исследование, можно отметить следующее: рационалистическую и иррационали- стическую философию периода Нового времени можно сравнить с делением клетки в биологии. От католической схоластики создалось ответвление в виде лютеранства, создавшее позже и другие религиозные течения (кальвинизм, адвентизм, и.т.п.). Одновременно произошла деконструкция и децентрирование консервативного (католического на тот момент) религиозно-философского мышления, создавшее условие сначала для релятивистских начал философии и религии в сознании человека и общества, а позже для атеистических философских направлений. Преобладание рационалистического мышления в поисках Бога и устранение мистицизма из Христианской религии создали основу для постепенной материализации религии. Следует, однако, отметить, что в условиях рационального познания Бога, как рационалистической, так и иррационалистической философии огромное значение имела религиозная интуиция, которая, впрочем, является основой релятивистского религиозного сознания человека[15]. Материалистическое направление философии выразило религиозную интуицию антитезисом в форме фантасмагории потребностей человека. Таким образом, религиозное европейское сознание мы можем сравнить с ризомой в постмодернизме[6], а философию эпохи Нового времени, как попытку деконструкции схоластики.

На схеме изображена философская система религиозного сознания эпохи Нового времени в форме деления биологической клетки, где С- схоластика; П-протестан- тизм (Л-лютеранство К-кальвинизм;); Р-релятивистские философские направления; М--материалистическое направление философии; А- философское направление атеизма.

Заключение

Проведя исследование, мы можем сделать следующие выводы:

Деконструкция схоластики в XVI веке повлекла за собой усиление релятивистских начал в религиозном и религиозно-философском сознании и диффузию философских взглядов наподобие механизма деления живых организмов;

В период Нового времени значительную роль в обосновании религиозного сознания играла религиозная интуиция в ходе диалектического развития, создавшая антитезис религиозной фантасмагории в материалистической философии.

Устранение мистицизма из религиозного сознания создало почву для усиления влияния атеистических философских направлений.

Список использованных источников

1. Библия. М., 2013. Российское библейское общество. 1248 С.

2. Вольтер. Философские сочинения. М, Наука. 1988. 752 С.

3. Гегель Г. Философия религии/ Дух христианства и его судьба. 2007. Российская политическая энциклопедия. 798 С.

4. Дамаскин Иоанн. Источник знания. СПб., 2006, Наука. Слово о сущем. 358 С.

5. Декарт Р. Сочинения. СПб., 2015, Наука. Слово о сущем. 654 С.

6. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я. И. Свирского, науч. ред. В. Ю. Кузнецов. -- Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. 895 с.

7. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 2008, Наука. Слово о сущем. 662 С.

8. Кант И. Критика практического разума. СПб., 2007, Наука. Слово о сущем. 528 С.

9. Книга согласия. М., 2014. Лютеранское наследие. 840 С.

10. Лютер М. 95 тезисов., М., 2002, Роза мира. 676 С.

11. Маркс К. К Критике гегелевской философии. М, 2009 .Букинистическое издание. 416 С.

12. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., Эксмо. 2010. 672 С.

13. Паскаль Б. Мысли. Афоризмы. М., 2011. Астрель. АСТ. 336 С.

14. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 2019. АСТ. 288 С.

15. Ратцингер. Й. (Бенедикт XVI) Вера. Истина. Толерантность. Христианство и мировые религии. М., 2007 ББИ. 367 С.

16. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. М., 2000 Канон-Пресс-Ц, Терра-Книжный клуб. 544 С.

17. Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. М., 2005. Издательства Олега Абышко. 256 С.

18. Фейербах Л. Сущность христианства. М., 2019. Юрайт. 308 С.

19. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., Наука. Слово о сущем 2001. -- 424 С.

References

1. (2013). Bible. Moscow: Russian Bible Society. (In Russ.).

2. Voltaire, (1988). Philosophical works. Moscow: Science. (In Russ.).

3. Hegel, G. (2007). Philosophy of religion/ The spirit of Christianity and its destiny. Russian Political Encyclopedia. (In Russ.).

4. Iohannes Damascenus, (2006). Source of knowledge. St. Petersburg: Nauka. The Word about being. (In Russ.).

5. Descartes, R. (2015). Essays. St. Petersburg: Nauka. The word about being. (In Russ.).

6. Deleuze, J., Guattari, F. (2010). Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrйnie. Yekaterinburg: U-Factoriya; Moscow: Astrel. (In Russ.).

7. Kant, I. (2008). Critique of Pure reason. St. Petersburg: Nauka. The word about being. (In Russ.).

8. Kant, I. (2007). Critique of practical reason. St. Petersburg: Nauka. The word about being. (In Russ.).

9. (2014). The book of consent. Moscow: Lutheran heritage. (In Russ.).

10. Luther, M. (2002). 95 theses., Moscow: Rose of the world. (In Russ.).

11. Marx, K. (2009). A critique of Hegelian philosophy. Moscow: Second-hand book publishing. (In Russ.).

12. Nietzsche, F. (2010). Thus spake Zarathustra. Moscow: Eksmo. (In Russ.).

13. Pascal, B. (2011). Thoughts. Aphorisms. Moscow: Astrel. AST. (In Russ.).

14. Russell, B. (2019). Why I am not a Christian. Moscow: AST. (In Russ.).

15. Ratzinger, J. (Benedict XVI) (2007). Faith. Truth. Tolerance. Christianity and World Religions. Moscow: BBI. (In Russ.).

16. Rousseau, J. J. (2000). About the social contract. Moscow: Canon-Press-C, Terra-Book Club. (In Russ.).

17. Tertullian. (2005). The apologist. To Scapula. Moscow: Publishers of Oleg Abyshko. (In Russ.).

18. Feuerbach, L. (2019). The Essence of Christianity. Moscow: Yurayt. (In Russ.).

19. Habermas, Yu. (2001). Involving the other. Essays on Political Theory. St. Petersburg: Nauka. The word about being. (In Russ.).

Размещено на Allbest.ru