Современные исследования моральной интуиции в эпистемологии и когнитивной науке

Размещено на http://www.allbest.ru/

Современные исследования моральной интуиции в эпистемологии и когнитивной науке*

Иванов Дмитрий Валерьевич - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник, Институт философии РАН Российская Федерация

Аннотация

Статья посвящена анализу и сравнению теорий моральной интуиции, активно обсуждаемых в эпистемологии и когнитивной науке в первые два десятилетия этого века. В начале ХХ в. интуиционизм был популярным направлением в этике. Однако уже в середине прошлого века эта позиция была отвергнута философами. В начале нового столетия мы можем наблюдать возвращение интереса к исследованию интуиции и ее роли в принятии этических решений. Основными дисциплинами, в которых отмечается рост числа исследований моральной интуиции, являются прежде всего когнитивная наука и эпистемология. Исследовательские подходы к феномену моральной интуиции этих дисциплин отличаются. Когнитивная наука, прежде всего моральная психология, ориентирована в первую очередь на понимание интуиции как психического процесса, характеризующегося специфической когнитивной ролью. Эпистемология же интересуется моральной интуицией как эпистемическим состоянием, тем, какую роль она играет в обосновании нашего знания моральных фактов. Однако, несмотря на то что моральная интуиция понимается по-разному в этих дисциплинах, мы, тем не менее, можем выделить общие моменты. В работе отмечается, что возрождение интереса к моральной интуиции связано во многом с развитием исследований в области теории принятия решений, а именно с разработкой теории принятия этических решений. Другой областью исследований, с которой тесно связано изучение моральной интуиции, является проблематика моральной неопределенности.

Ключевые слова: моральная интуиция, моральная неопределенность, принятие этических решений, моральная психология, когнитивная наука, моральная эпистемология интуиция моральный эпистемология

Contemporary investigations of moral intuition in epistemology and cognitive science

Dmitry V. Ivanov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow

The article is devoted to the analysis and comparison of theories of moral intuition, actively discussed in epistemology and cognitive science in the first two decades of this century. At the beginning of the twentieth century intuitionism was a popular position in ethics. However, already in the middle of the last century this position was rejected by philosophers. At the beginning of the new century, we can see a return of interest in the study of intuition and its role in ethical decision-making. The main disciplines in which there is an increase in the number of studies of moral intuition are primarily cognitive science and epistemology. Approaches to the phenomenon of moral intuition in these disciplines are different. Cognitive science, moral psychology, is primarily focused on understanding intuition as a psychological process characterized by a specific cognitive role. Epistemology is interested in moral intuition as an epistemic state, in what role it plays in justification of our knowledge of moral facts. However, despite the fact that moral intuition is understood differently in these disciplines, we can nevertheless highlight common points. The paper notes that the revival of interest in moral intuition is associated largely with the development of research in the field of decision theory, namely the development of a theory of ethical decision-making. Another area of research, with which the study of moral intuition is closely related, is the problem of moral uncertainty.

Keywords: moral intuition, moral uncertainty, ethical decision making, moral psychology, cognitive science, moral epistemology

Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR, project number № 19-11150337.

В начале ХХ в. интуиционизм был популярным направлением в этике. Однако уже в середине прошлого века эта позиция была отвергнута философами. В начале нового столетия мы можем наблюдать возвращение интереса к исследованию интуиции и ее роли в принятии этических решений. Основными дисциплинами, в которых отмечается рост числа исследований моральной интуиции, являются прежде всего когнитивная наука и эпистемология. Однако исследовательские подходы этих дисциплин отличаются. Когнитивная наука, прежде всего моральная психология, ориентирована в первую очередь на понимание интуиции как психического процесса, характеризующегося специфической когнитивной ролью. Эпистемология же интересуется моральной интуицией как эпистемическим состоянием, тем, какую роль она играет в обосновании нашего знания моральных фактов. У. Синнот-Армстронг c коллегами следующим образом проводит различие между исследованиями моральной интуиции в этих дисциплинах: "Философы склонны задавать нормативные вопросы о таких интуициях: Обоснованы ли они? Когда? Каким образом? Могут ли они обеспечить нас моральным знанием? Какого вида? И так далее. Напротив, психологи, как правило, задают описательные вопросы: Как возникают моральные интуиции? Насколько культура влияет на моральную интуицию? Подвержены ли моральные интуиции эффекту фреймин- га? Как они связаны с эмоциями? И так далее" (перевод мой. - Д.И.)1 [Sinnott- Armstrong et al., 2010, p. 247]. Несмотря на то что моральная интуиция понимается по-разному в этих дисциплинах, мы, тем не менее, можем выделить общие моменты. Анализу и сравнению теорий моральной интуиции, активно обсуждаемых в этих дисциплинах в первые два десятилетия этого века, и будет посвящено предлагаемое исследование.

Возрождение интереса к моральной интуиции связано во многом с развитием исследований в области теории принятия решений, а именно с разработкой теории принятия этических решений. Другой областью исследований, с которой тесно связано изучение моральной интуиции, является проблематика моральной неопределенности. Собственно, необходимость принимать решения и действовать в ситуации неопределенности является основным мотивом разработки теорий принятия решения. Однако если в обычной ситуации мы можем приписывать определенные значения исходам разных вариантов поведения, например мы можем говорить об ожидаемой полезности того или иного действия, то в случае с ситуациями морального выбора приписывание ожидаемой полезности тому или иному выбору является не столь очевидным. Все это делает проблему принятия этических решений особенно трудной.

В последние два десятилетия проблема моральной неопределенности вышла на первый план в моральной эпистемологии [Lockhart, 2000; Ross, 2006; Sepielli, 2009; 2012; 2013; MacAskill, 2013; Gustafsson and Torpman, 2014; Nissan-Rozen, 2015; Hedden, 2016; Hicks, 2018]. В кратком виде ядро дискуссий по этой проблеме можно представить следующим образом, релевантным для рассмотрения возрождения исследований моральной интуиции. Следуя Здесь и далее - в переводе Д.И, если не указано иное.

А. Хикс, мы можем трактовать моральную неопределенность как "эпистемическое состояние, в котором чьи-то убеждения "разрываются" между взаимоисключающими моральными суждениями" [Hicks, 2018, p. 162]. В условиях моральной неопределенности мы не уверены, должны ли действовать так или иначе. Проблема моральной неопределенности заключается в том, чтобы продемонстрировать, что принятие решений в условиях моральной неопределенности регулируется рациональными обязательствами. Очевидно, что в случаях обычной неопределенности рациональным является выбор действия, которое доминирует над альтернативными действиями. Это действие должно дать лучший результат, чем другие действия. Как отмечает Хикс, мы также можем использовать этот принцип доминирования в некоторых случаях моральной неопределенности. Но настоящая трудная проблема состоит в том, чтобы показать, что существуют рациональные обязательства в случаях отсутствия доминирования одного действия над другим в условиях моральной неопределенности.

Как отмечает Б. Хедден, мы не можем сделать рациональный выбор в случаях отсутствия доминирования из-за проблемы межтеоретического сравнения ценностей, лежащей в основе моральной, аксиологической, неопределенности. Для рационального выбора между альтернативными действиями необходимо рассчитать "ожидаемую моральную ценность доступных действий относительно ценностной функции, соответствующей каждой возможной аксиологии, и суммировать эти ожидаемые моральные ценности, взвешенные по степени убежденности в том, что соответствующая аксиология является верной, получая таким образом межтеоретическое ожидание для каждого действия". Между тем различные "аксиологии обычно дают нам только порядок предпочтений, но для того, чтобы применить подход ожидаемых ценностей к случаям аксиологической неопределенности, нам нужно зафиксировать какую-то одну ценностную функцию, общую для каждой аксиологии" [Hedden, 2016, p. 107-108]. Однако сомнительно, что мы можем выделить какую-то одну привилегированную функцию среди множества иных функций. В этом и заключается проблема межтеоретического сравнения ценностей.

Отстаивая тезис о том, что в некоторых случаях отсутствия доминирования все же существуют рациональные нормы, регулирующие принятие решений в условиях моральной неопределенности, Хикс пытается продемонстрировать, что проблема сравнения ценностей не влечет за собой то, что мы не можем сопоставить доступные действия. По ее словам, Хедден продемонстрировал, что оценки действий относительно моральных теорий несоизмеримы. Это означает, что мы не можем точно ранжировать ценность действий на одной и той же шкале интервалов, применимой для разных теорий. Однако несоизмеримость не влечет за собой несопоставимость. Сопоставить действия - обычно значит оценить их без количественной точности, просто определяя, насколько они хороши или плохи, выявляя, лучше (хуже) ли результаты одного действия, чем результаты другого действия. Используя это различие "соизмеримый / сопоставимый", мы можем сказать, что, даже если оценки действий, представленных моральными теориями, не являются соизмеримыми, это не означает, что лицо, принимающее решения, не может сопоставить действия. Как утверждает Хикс, проблема сравнения ценностей является вызовом для наших попыток представить аксиологические теории с помощью функций полезности (Хедден использовал термин "ценностная функция"), которые показывают, как теории ранжируют действия. Как пишет Хикс, "проблема в том, что, даже если мы можем связать функции полезности с конкурирующими моральными теориями, эти функции обеспечивают ранжирование только по различным интервальным шкалам" [Hicks, 2018, p. 172].

Таким образом, проблема принятия этического решения в ситуации моральной неопределенности коренится в несоизмеримости различных аксиологических теорий. Это значит, что мы не можем рационально обосновать наш выбор, осуществляя вывод из какой-либо этической теории. Однако если наши моральные суждения о ценностях действий не основаны на каких-то моральных теориях, если они не являются выводами из теорий, то они могут быть результатом чего-то подобного предрассудкам, догадкам и просто "слепым" импульсам. В этом случае вряд ли можно сказать, что наш выбор является рациональным. Если вслед за Хикс мы все же полагаем, что у нас могут быть рациональные основания для выбора определенного действия, несмотря на несоизмеримость моральных теорий, то нам необходимо объяснить эпистемический статус наших моральных суждений. Если мы сталкиваемся с проблемами, интерпретируя наши моральные суждения как выводы из моральных теорий, то, возможно, нам стоит попытаться понять эти суждения не как выводы из теорий, а как результат моральной интуиции. Как указывает М. Бедке, "это обычная практика - охарактеризовать интуитивное обоснование как обоснование, не основанное на выводе" [Bedke, 2019, p. 364].

Как было отмечено, в последние двадцать лет интерес к моральной интуиции возрождается не только в эпистемологии, но и в когнитивной науке, а точнее, в таком ее направлении, как моральная психология. Подходы к пониманию данного феномена, предлагаемые в этих дисциплинах, разнятся. Однако, несмотря на это, мы можем рассматривать их не как противоречащие друг другу, а скорее как взаимодополняющие.

Моральная психология является активно развивающейся междисциплинарной областью эмпирических исследований моральных феноменов, в том числе и моральной интуиции. В контексте данной научной области существуют разные подходы к изучению моральной интуиции. Например, влиятельными являются исследования данного феномена с позиции нейронауки, проведенные Дж. Грином и коллегами [Greene et al., 2001; 2004], а также исследования с позиции лингвистики, осуществленные М. Хаузером [Hauser et al., 2008]. Однако наиболее заметной теорией, выработанной в когнитивной психологии и разделяемой многими исследователями, является теория двухпроцессной модели [Stanovich, West, 2000; Kahneman, 2011]. Согласно этой теории, мы можем выделить два вида когнитивных процессов. Когнитивные процессы, представленные Системой 2, являются медленными, сознательными, рефлексивными, требующими больших усилий. К этим процессам относится мышление. Когнитивные процессы, представленные Системой 1, характеризуются быстротой, автоматичностью, меньшими усилиями, которые на них затрачиваются. Именно с Системой 1 исследователи связывают интуицию.

Однако интуиция, как правило, не отделяется от эмоциональных состояний. Например, подобный взгляд мы находим в теории социального интуиционизма Дж. Хайдта [Haidt, 2001; Haidt, Bjorklund, 2008]. Свою позицию Хайдт противопоставляет рационалистской традиции моральной психологии, представленной прежде всего работами таких психологов, как Л. Кольберг [Kohlberg, 1973] и Дж. Рест [Rest, 1986], и рассматривает ее как вариант неоюми- анства. Например, он пишет: "Возможно, таким образом, пришло время по-другому взглянуть на нестандартный тезис Юма: моральные эмоции и интуиция приводят в движение моральные рассуждения точно так же, как собака виляет хвостом" [Haidt, 2001, p. 830]. Попытки рационалистов представить ситуацию, когда моральные рассуждения управляют интуитивно-эмоциональными процессами, подобны, по его мнению, полаганию, что виляние хвостом управляет поведением собаки. По словам Хайдта, "моральное рассуждение, как правило, представляет собой постфактум конструкцию, предназначенную для обоснования автоматических моральных интуиций", которая вызывает только иллюзию того, что рассуждения регулируют процесс принятия морального решения; "процесс рассуждений больше похож на адвоката, защищающего клиента, чем на судью или ученого, ищущего истину" [Ibid., p. 820]Обсуждение теории Хайдта см.: [Jacobson, 2008; Narvaez, 2008]..

Процессы, принадлежащие Системе 1, как правило, рассматриваются в качестве бессознательных эвристик, а производимые ими убеждения как субъективные. Можно выделить два конкурирующих подхода к пониманию роли бессознательных эвристик в принятии решений, предложенных в работах Д. Канемана [Kahneman, Slovic, Tversky (eds.), 1982; Kahneman, Frederick, 2005; Kahneman, 2011] и Г. Гигеренцера [Gigerenzer, Todd, ABC Research Group, 1999; Gigerenzer, 2008]Обсуждение подхода Гигеренцера см.: [Sunstein, 2008; Driver, Loeb, 2008].. Различие во взглядах этих психологов может быть представлено следующим образом: "[И]х исследовательские программы часто рассматриваются как противоположные. Гигеренцер и его коллеги подчеркивают, что простая эвристика может сделать нас умнее, тогда как Кане- ман, Тверский и их коллеги изучают, как эвристики и предубеждения могут привести к ошибкам. <...> Гигеренцер утверждает, что рационально использовать эвристику, потому что эвристика обеспечивает лучший метод, доступный на практике. Канеман, напротив, предполагает, что люди, использующие эвристику, проявляют своего рода иррациональность, поскольку их ответы нарушают правила логики, математики и теории вероятностей" [Sinnott-Armstrong, Young, Cushman, 2010, p. 240-250].

Моральная эвристика имеет место, когда необходимо определить, обладает ли действие или ситуация определенной характеристикой (правильное/ неправильное, хорошее/плохое), однако эта характеристика, или целевой атрибут, является когнитивно недоступной для субъекта. В этом случае оценка является результатом бессознательной замены целевого атрибута другим эвристическим атрибутом, который легкодоступен. Обсуждая, как понимать эти эвристические атрибуты, Синнотт-Армстронг и его коллеги отвергают несколько возможных интерпретаций. Согласно одной из них "эвристические атрибуты, стоящие за общими моральными суждениями, - это атрибуты, упомянутые в общих моральных правилах и принципах, таких как не убивай, не калечь, не причиняй страдания, не лги, не мошенничай, не кради и не нарушай обещания, по крайней мере, без адекватного основания" [Sinnott-Armstrong et al., 2010, p. 258]. Широко понимаемая причина отклонения этой точки зрения состоит в том, что для применения моральных правил нам необходимо выполнить дополнительную сознательную интерпретирующую работу, которая проясняет статус моральных правил и способы их применения, но эксперименты показывают, что мы не формируем моральные суждения путем явной проверки применения наших моральных правил.

Если мы понимаем моральные правила как нечто требующее дополнительной интерпретации, тогда действительно обсуждаемый подход к эвристической атрибуции должен быть отвергнут. Однако кажется, что мы все еще можем понять эвристическую атрибуцию, используя концепцию правил. Для этого нам нужно рассматривать правила в витгенштейновском смысле не как то, что следует интерпретировать перед действием, а как нечто встроенное в структуру нашей повседневной жизни, как то, что выражается в нашей практике "делания того же самого, реагирования таким же образом" [Wittgenstein, 1976, p. 184]. Как пишет Л. Витгенштейн: "Повинуясь правилу, я не выбираю. Правилу я следую слепо" [Wittgenstein, 1953, p. 85d]В дальнейшем перевод работ Витгенштейна дается по изданию: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.. В некотором смысле следование правилу не является интеллектуальной деятельностью, оно ближе к Системе 1, чем к Системе 2. Позже мы вернемся к этому вопросу.

Как замечает Бедке, главный недостаток теории двухпроцессной модели состоит в том, что она смешивает вместе такие явления, как интуиция, эмоции, догадки, импульсы, предубеждения и т.д. Результатом этого грубого подхода является то, что интуитивный процесс представляется чувствительным к морально нерелевантным факторам. Как пишет Бедке, "когда-нибудь будет получено какое-нибудь хорошее научное объяснение того, почему мы испытываем отвращение при мысли о поедании наших покойных близких, что могло бы заставлять нас оценить за счет процессов в Системе 1 действие как неправильное, однако эта реакция и эта оценка, могло бы оказаться, не имеют ничего общего с моральным статусом действия, а имеют отношение к предотвращению болезней в условиях обитания наших предков" [Bedke, 2019, p. 371].

Чтобы рассматривать интуицию как нечто релевантное для принятия этических решений, мы должны воспринимать ее не только как бессознательный процесс, основанный на каком-то эволюционном механизме, но и как возникающее в результате этого процесса сознательное состояние, которое отличается от сознательных состояний, порождаемых слепыми импульсами, предрассудками и т.д. Имея дело с моральными дилеммами, принимая решение в условиях моральной неопределенности, мы должны полагаться на суждения, выработанные Системой 1, но это не означает, что мы вынуждены принимать любые суждения, которые приходят нам на ум в результате бессознательного процесса. Как правило, принимая решение в условиях моральной неопределенности, мы имеем время для того, чтобы обдумать, какие суждения кажутся нам морально релевантными. Это не значит, что у нас имеются эксплицитные моральные критерии, которые позволяют нам сделать этот выбор, но, по крайней мере, мы можем исключить суждения, которые, по нашему мнению, возникли в результате аффективных процессов.

В моральной эпистемологии интуиция обсуждается как эпистемическое сознательное состояние, которое позволяет обосновать наше моральное знание. Существует два влиятельных подхода к пониманию интуиции как эпистемического состояния. Согласно теории самоочевидности, пропозициональное содержание интуитивных когнитивных состояний самоочевидно. Р. Ауди предлагает интерпретировать самоочевидность пропозиций как "понимание концептов в качестве абстрактных сущностей, где данное понимание включает схватывание их взаимоотношений". Он пишет: "Согласно этому объяснению, самоочевидные пропозиции воспринимаются как истины таким образом, что (а) адекватного понимания их достаточно для обоснования убежденности в них (что не означает, что любой, кто адекватно их понимает, убежден в них) и (б) убежденность в них на основании адекватного их понимания влечет за собой их знание" [Audi, 2008, p. 478]. Самоочевидность пропозиции - это не то же самое, что ее кажущаяся истинность, также "самоочевидность не обязана быть явной" [Ibid., p. 489], и адекватное понимание самоочевидного высказывания p не подразумевает убеждения в том, что p.

Альтернативная теория дает объяснение моральной интуиции в качестве состояний кажимости sui generis. Существуют различные типы кажимостей или представлений - такие как сенсорные, мнемонические, интроспективные и интеллектуальные представления. М. Хьюэмер предлагает рассматривать интуицию как интеллектуальное представление, под которым понимается способность концептуально фиксировать универсалии (свойства) и отношения между ними [Huemer, 2005]. Представления обладают пропозициональным содержанием, но они не являются убеждениями, скорее, они ближе к диспозициям иметь убеждения. "Именно благодаря обладанию представлением с определенным содержанием некто обладает обоснованием убежденности в этом содержании" [Huemer, 2007, p. 30].

Изучая подход Хьюэмера, Бедке предлагает некоторые улучшения в теории состояний кажимости. По его словам, "разные состояния кажимости обосновывают по-разному", а обоснование, предоставляемое некоторыми интеллектуальными представлениями, зависит не только от пропозиционального содержания и отношения к нему, но и от нашей концептуальной компетенции [Bedke, 2008, p. 256]. Он определяет концептуальную компетенцию следующим образом: "Грубая идея заключается в том, что концептуальная компетенция несет в себе некоторое неявное знание критериев подпадания под понятие. Эти критерии являются особенными в том смысле, что они осуществляют демаркацию самих границ понятия или того, о чем понятие" [Bedke, 2019, p. 369].

Анализируя интеллектуальную интуицию, Бедке пытается продемонстрировать, что, несмотря на то, что этические интуиции являются интеллектуальными представлениями, они не приводятся в действие концептуальной компетенцией. Несогласие, скажем, с интуитивно воспринимаемой математической аксиомой или теоремой подразумевает, что один из оппонентов не может правильно схватить какое-то понятие или правила, которые регулируют его применение. В каком-то смысле это не настоящее разногласие. Наоборот, подлинное этическое разногласие возможно. По мнению Бедке, это означает, что моральная интуиция не зависит от концептуальной компетенции. Оппоненты могут понимать моральные понятия, но при этом придерживаться разных теоретических взглядов на обсуждаемое моральное суждение. Важно подчеркнуть, что Бедке говорит о теоретических разногласиях. Возникает вопрос, аналогичный тому, который мы задавали относительно связи между самоочевидностью каких-либо положений и базовыми теориями. Можно ли допустить подлинное теоретическое несогласие в этике, одновременно интерпретируя этические интуиции, руководствуясь концептуальной компетенцией? Чтобы ответить на этот вопрос утвердительно, нам нужно рассмотреть концептуальную компетентность с точки зрения Витгенштейна.

Интерпретацию моральной интуиции с позиции витгенштейновской философии мы находим в работе Р. Аррингтона. Анализируя подход У.Д. Росса [Ross, 1930], философа, отстаивавшего этический интуиционизм в первой половине ХХ в., Аррингтон отмечает, что принципы долженствования prima facie, о которых писал Росс, следует понимать как примеры того, что Витгенштейн называл грамматическими пропозициями. Взгляды Росса являются альтернативой варианту этического интуиционизма, предложенного в начале ХХ в. Дж. Э. Муром [Moore, 1903]. Если Мур делал акцент на интуитивном восприятии таких ценностных характеристик, как благо, то в центре внимания Росса находится понятие долга. С точки зрения Росса, мы способны воспринимать prima facie правильность и долженствование определенных поступков. О суждениях, формируемых в результате подобного рода постижения, Росс говорит как о принципах долженствования prima facie. Будучи грамматическими пропозициями, эти суждения не являются, с точки зрения Аррингтона, ни знанием, ни даже убеждениями. Функция подобных суждений заключается в том, что они конституируют определенную практику использования моральных понятий. В этом они отличаются от эмпирических пропозиций. Эмпирические пропозиции являются случайными. Их истинность или ложность устанавливается посредством обращения к каким-либо свидетельствам, которые способны подкрепить или опровергнуть их. "Грамматические пропозиции как отличные от эмпирических являются необходимыми, а не случайными. Их природа не такова, что наблюдения или свидетельства могли бы продемонстрировать их ложность" [Arrington, 2002, p. 281]. Однако, они не являются необходимыми истинами. "Эмпирические пропозиции оспоримы и очень важно понимать их правильно, поскольку иначе мы повинны в ошибке. Грамматические пропозиции, напротив, устанавливают правила для правильного использования слов. То, что выглядит как необходимо истинное описание каких-либо сущностных свойств мира, оказывается, согласно Витгенштейну, правилом языка" [Ibid., p. 282]. Позиция Аррингтона подкрепляется современными исследованиями эпистемологии Витгенштейна.

Обращаясь к витгенштейновской эпистемологии, мы должны иметь в виду, что мы ищем целостное понимание интуиции, которое позволит нам объединить понимание интуиции, предложенное в моральной психологии и моральной эпистемологии, т.е. понимание интуиции как процесса, который принадлежит Системе 1, и как интеллектуальное восприятие, требующее концептуальной компетенции. Мы также должны попытаться объяснить prima facie несомненность интуиции и возможность теоретических разногласий относительно содержания интуиции. Эпистемологические идеи Витгенштейна представлены в его последних заметках, опубликованных посмертно под заголовком "О достоверности" [Wittgenstein, 1969]. В этой работе Витгенштейн предлагает рассуждения, которые позволяют нам подорвать радикальный скептицизм. Согласно Витгенштейну, универсальное сомнение невозможно: "Всеохватывающее сомнение не было бы сомнением" [Ibid., p. 59e]. Чтобы иметь смысл, наши сомнения должны быть ограничены. Они должны основываться на достоверностях, которые не подвержены дальнейшим сомнениям; "игра в сомнение уже предполагает уверенность" [Ibid., p. 18е]. Витгенштейн иллюстрирует это следующей метафорой: "То есть вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных [предложений]. <...> Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены" [Ibid., p. 44e].

Д. Причард предлагает называть эти пропозиции "петельными пропозициями" [Pritchard, 2011], но, как показывает Д. Мойал-Шаррок, правильнее говорить о них просто как о "петельной уверенности". Это потому, что пропозиции - это то, что может быть истинным или ложным. Они являются объектами познания и понимаются как обоснованные истинные убеждения. Однако, согласно Витгенштейну, ""знание" и "уверенность" принадлежат к разным категориям" [Wittgenstein, 1969, p. 39e]. Как пишет Мойал-Шаррок: "Хотя они часто напоминают эмпирические выводы, базовые уверенности. представляют собой безосновное, непропозициональное основание знания, а не его объект" [Moyal-Sharrock, 2016, p. 25].

Объясняя непропозициональность петельной уверенности, Мойал-Шаррок предлагает рассмотреть этот феномен с двух взаимосвязанных точек зрения. С феноменологической точки зрения состояния петельной уверенности - это "нерефлексивные способы действия": "Витгенштейн описывает, каково быть в состоянии петельной уверенности; иметь такое отношение, как базовая уверенность, - и ответ таков: это - нечто, подобное способу действования, знание- как или рефлекторное действие (например, захватывание без всяких мыслей полотенца с вешалки)". С категориальной точки зрения, "они имеют статус грамматических правил" или рамок мышления, которые "управляют нашей практикой придания смысла чему-либо" [Ibid., p. 33]. Мы также можем сказать, что эти правила лежат в основе нашей социальной практики. Они лежат в основе наших языковых игр, которые Витгенштейн понимал как формы жизни. Как упоминалось ранее, эти правила не следует интерпретировать. Нет необходимости в том, чтобы они были четко сформулированы и даже осознавались участниками практики. Они проявляют себя в нашем повседневном поведении, в наших нерефлективных способах действования.

Хотя состояния петельной уверенности эксплицитно не артикулируются в обычной жизни, они "могут быть вербально воспроизведены в эвристических целях" [Ibid., p. 30], например в целях концептуального прояснения. Как пишет Мойал-Шаррок, "их высказывания, можно сказать, являются случаями "упоминания", а не "использования" и поэтому не могут рассматриваться как бессмысленные, как это происходит, когда они произносятся в неэвристическом дискурсе" [Ibid., p. 34]. Сами по себе состояния петельной уверенности несомненны, но, артикулировав их, мы можем не только упомянуть их в эвристических целях, но и использовать в качестве суждений, которые претендуют на передачу истины. В этом случае мы можем столкнуться с теоретическими разногласиями. Как подчеркивает Мойал-Шаррок, "петля никогда не может подвергнуться сомнению, тогда как двойник петли (то есть предложение-двойник, выражающее эмпирическую или эпистемологическую пропозицию) может быть оспорен, и это вводит нас в заблуждение, заставляя думать, что в некоторых случаях сама петля может вызывать сомнения" [Ibid., p. 27].

Подводя итог сказанному о состояниях петельной уверенности, мы можем увидеть сходство между ними и интуицией. Как нерефлективный способ действия они, безусловно, относятся к Системе 1. Как правила грамматики (рамки мышления) они требуют концептуальной компетенции. Говоря о роли петельной уверенности в эвристическом процессе, Мойал-Шаррок имела в виду их сознательное применение, но нет никаких принципиальных препятствий для того, чтобы рассматривать их как бессознательные или, по крайней мере, как неотрефлексированные эвристики. Будучи основанием для сомнений и знаний, они сами по себе несомненны, но их формулировка и использование в качестве предложений в теоретическом контексте может породить теоретические разногласия.

Принимая во внимание эти характеристики состояний петельной уверенности, имеет смысл рассматривать интуицию как разновидность таких состояний.

Это не значит, что все подобные состояния являются интуицией. Скорее, мы говорим об интуиции в контексте принятия решения, когда нам не хватает времени, соответствующей информации или теоретической поддержки. В этих случаях рационально полагаться на состояния петельной уверенности. Именно такого рода уверенность играет роль интуиции. Отвечая на вопрос, который был сформулирован при обсуждении предложенного Хикс решения проблемы сравнения ценностей, мы можем сказать, что у нас есть рациональные основания для выбора между действиями, если наши моральные суждения о ценностях действий основаны не на моральных теориях, а на том типе уверенности, о котором писал Витгенштейн.

Витгенштейновский подход к пониманию интуиции может быть дополнен взглядами на данный феномен, предложенными недавно Дж. Макдауэлом. Этот философ известен своими работами в области как теории познания, так и метаэтики. В метаэтике его позиция близка интуиционизму Мура и является вариантом когнитивизма и нон-натурализма. Согласно когнитивизму, наши моральные суждения могут быть оценены как истинные или ложные в силу определенного положения дел. Однако моральные качества, наличие которых делает наши суждения истинными и которые воспринимаются нами непосредственно, не являются естественными свойствами и не могут быть редуцированы к ним. В области эпистемологии позиция Макдауэла характеризуется как вариант прямого реализма, что сближает Макдауэла с Хьюэмером, который также придерживается данной позиции.

С точки зрения Макдауэла, наш сознательный опыт изначально обладает концептуальным содержанием и принадлежит пространству рациональных оснований. Относя опыт к пространству оснований, Макдауэл опирается на тезис Канта о том, что "интуиции без понятий слепы" [McDowell, 1994, p. 4]. Согласно Канту, интуиции (Anschauung) являются чувственными. Чувственность, или иначе восприимчивость, формирует наш опыт. Мышление же, или способность спонтанности, формирует представления. Благодаря способности спонтанности мы можем рассматривать пространство оснований как сферу свободы, но свобода формирования представлений не может быть абсолютной. Она должна быть ограничена чем-то извне. Мышление, или способность спонтанности, получает содержание из опыта. Как отмечает Макдауэл, "мысли без содержания - которые вовсе не были бы мыслями - были бы игрой понятий без всякой связи с интуициями, т.е. без воздействия опыта" [Ibid.].

Изначально Макдауэл полагал, что содержанием нашего опыта, когда мы не обманываемся, является "то, что вещи такие-то и такие-то". Макдауэл рассматривает это как аспект мира, т.е. как факты, представляющие то, каковы вещи: "То, что вещи такие-то и такие-то, есть концептуальное содержание опыта, но... этот же самый момент, то, что вещи такие-то и такие-то, также является воспринимаемым фактом, аспектом воспринимаемого мира" [Ibid., p. 26]. Проясняя последний тезис, Макдауэл ссылается на Витгенштейна, который писал: "Говоря, полагая, что происходит то-то, мы с этим нашим полаганием не останавливаемся где-то перед фактом, но имеем в виду: это - происходит - так" [Wittgenstein, 1953, p. 44e, цит. по: Витгенштейн, 1994a, с. 124]. Как можно видеть, согласно подобному взгляду, наш сознательный опыт обладает пропозициональным содержанием. Такое понимание восприятия в целом и интуиции в частности в настоящее время доминирует в современной философии. Однако этот взгляд сталкивается с рядом существенных проблем.

Пытаясь решить эти проблемы, в статье 2009 г. Макдауэл отказывается от пропозиционалистского понимания содержания восприятия и предлагает объ- ектуалистскую интерпретацию. Как пишет Макдауэл, "то, что нам необходимо, это идея содержания, которое является не пропозициональным, но интуитивным, в кантианском смысле, как я его понимаю" [McDowell, 2009, p. 260]. Макдауэл предлагает рассматривать содержание интуиции как то, что можно выразить демонстративом, например "этот куб". Само по себе содержание интуиции не является дискурсивным. Таковым является лишь содержание суждений, которые мы формируем на основе интуиции, например "это - куб". Несмотря на то что содержание интуиции не является дискурсивным, это не значит, что данный вид сознательного опыта на является концептуальным. Более того, те концептуальные способности, которые обеспечивают единство содержания наших суждений, уже задействованы в обеспечении единства содержания интуиции.

Предложенное Макдауэлом понимание интуиции выбивается из общей тенденции рассмотрения данного феномена современными философами, однако оно находится в русле антипропозиционалистской интерпретации моральной интуиции с позиции витгенштейновской эпистемологии. Одновременно оно близко тому пониманию интуиции, которое мы находим в современной когнитивной науке, поскольку, обсуждая интуицию в терминах эвристик, атрибутивного приписывания определенных моральных характеристик тому, что мы воспринимаем, первоначальных реакций на то, с чем мы сталкиваемся в опыте, когнитивные ученые, моральные психологи, скорее, поддерживают объектуалистское, а не пропозиционалистское понимание интуиции.

1. Arrington, R. "A Wittgensteinian Approach to Ethical Intuitionism", in: Ethical Intuitionism: Re-Evaluations, ed. by P. Stratton-Lake. New York: Oxford University Press, 2002, pp. 271-290.

2. Audi, R. "Intuition, Inference, and Rational Disagreement in Ethics", Ethical Theory and Moral Practice, 2008, no. 11 (5), pp. 475-492.

3. Audi, R. "Moderate Intuitionism and the Epistemology of Moral Judgment", Ethical Theory & Moral Practice, 1998, no. 1 (1), pp. 15-44.

4. Audi, R. "Moral Perception and Moral Knowledge", Aristotelian Society Supplementary Volume, 2010, no. 84 (1), pp. 79-97.

5. Audi, R. "Self-Evidence", Philosophical Perspectives, 1999, no. 13, pp. 205-228.

6. Audi, R. The Good in the Right: A Theory of Intuition and Intrinsic Value. Princeton: Princeton University Press, 2004. 244 pp.

7. Bedke, M. "Ethical Intuitions: What They Are, What They Are Not, and How They Justify", American Philosophical Quarterly, 2008, no. 45 (3), pp. 253-270.

8. Bedke, M. "Moral Intuition", in: Routledge Handbook on Moral Epistemology, ed. by A. Zimmerman, K. Jones, M. Timmons. New York: Routledge, 2019, pp. 360-374.

9. Driver, J. & Loeb, D. "Moral Heuristics and Consequentialism", in: Moral Psychology, Volume 2: The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2008, pp. 31-40.

10. Ethical Intuitionism: Re-Evaluations, ed. by P. Stratton-Lake. New York: Oxford University Press, 2002. 305 pp.

11. Gigerenzer, G. "Moral Intuition = Fast and Frugal Heuristics?" in: Moral Psychology, Volume 2: The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, ed. by W. Sinnott- Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2008, pp. 1-2б.

12. Gigerenzer, G., Todd, P., & the ABC Research Group Simple Heuristics that Make us Smart. New York: Oxford University Press, 1999. 416 pp.

13. Gracely, E. "On the Noncomparability of Judgments Made by Different Ethical Theories", Metaphilosophy, 1996, no. 27, pp. 327-332.

14. Greene, J.D., Nystrom, L.E., Engell, A.D., Darley, J.M. & Cohen, J.D. "The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment", Neuron, 2004, no. 44, pp. 389-400.

15. Greene, J.D., Sommerville, R.B., Nystrom, L.E., Darley, J.M. & Cohen, J. "An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgement", Science, 2001, no. 293, pp. 21052108.

16. Gustafsson, J. & Torpman, O. "In Defence of My Favourite Theory", Pacific Philosophical Quarterly, 2014, no. 95, pp. 159-174.

17. Haidt, J. "The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment", Psychological Review, 2001, no. 108 (4), pp. 814-834.

18. Haidt, J. & Bjorklund, F. "Social intuitionists answer six questions about morality", in: Moral Psychology, Volume 2: The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2008, pp. 181-217.

19. Haidt, J. & Bjorklund, F. "Social Intuitionists Reason, in Conversation", in: Moral Psychology, Volume 2: The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, ed. by W. Sinnott- Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2008, pp. 241-254.

20. Hauser, M., Young, L. & Cushman, F. "Reviving Rawls' Linguistic Analogy: Operative Principles and the Causal Structure of Moral Action", in: Moral Psychology, Volume 2: The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2008, pp. 107-143.

21. Hedden, B. "Does MITE Make Right? Decision-Making Under Normative Uncertainty", in: Oxford Studies in Metaethics, Volume 11, ed. by R. Schafer-Landau. Oxford: Oxford University Press, 2016, pp. 102-128.

22. Hicks, A. "Moral Uncertainty and Value Comparison", in: Oxford Studies in Metaethics, Volume 13, ed. by R. Shafer-Landau. Oxford: Oxford University Press, 2018, pp. 161-183.

23. Hudson, J. "Subjectivization in Ethics", American Philosophical Quarterly, 1989, no. 26, pp. 221-229.

24. Huemer, M. "Compassionate phenomenal conservatism", Philosophy and Phenomenological Research, 2007, no. 74 (1), pp. 30-55.

25. Huemer, M. "Phenomenal Conservatism and the Internalist Intuition", American Philosophical Quarterly, 2006, no. 43 (2), pp. 147-158.

26. Huemer, M. "Revisionary Intuitionism", Social Philosophy & Policy, 2008, no. 25 (1), pp. 369-392.

27. Huemer, M. Ethical Intuitionism. New York: Palgrave Macmillan, 2005. 309 pp.

28. Jacobson, D. "Does Social Intuitionism Flatter Morality or Challenge It?", in: Moral Psychology, Volume 2: The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, ed. by W. Sinnott- Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2008, pp. 219-232.

29. Judgement Under Uncertainty: Heuristics and Biases, ed. by D. Kahneman, P. Slovic, A. Tversky. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. 576 pp.

30. Kahneman, D. Thinking, fast and slow. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011. 499 pp.

31. Kahneman, D. & Frederick, S. "A Model of Heuristic Judgment", in: The Cambridge Handbook of Thinking and Reasoning, ed. by K.J. Holyoak, R.G. Morrison. New York: Cambridge University Press, 2005, pp. 267-293.

32. Kohlberg, L. "The claim to moral adequacy of a highest stage of moral judgment", The Journal of Philosophy, 1973, no. 70 (18), pp. 630-646.

33. Lockhart, T. Moral Uncertainty and its Consequences. New York: Oxford University Press,

34. 2000. 211 pp.

35. MacAskill, W. "The Infectiousness of Nihilism", Ethics, 2013, vol. 123, pp. 508-520.

36. McDowell, J. "Avoiding the Myth of the Given", in: J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009, pp. 256-272.

37. McDowell, J. Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994. 191 pp.

38. Moore, G.E. Principia Ethica. Dover Publications, 1903. 196 pp.

39. Moral Psychology, Vol. 2, The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge, MA: MIT Press, 2008b.

40. Moyal-Sharrock, D. "The Animal in Epistemology: Wittgenstein's Enactivist Solution to the Problem of Regress", in: Hinge Epistemology, ed. by A. Coliva, D. Moyal-Sharrock. Leiden, Boston: Brill, 2016, pp. 26-47.

41. Narvaez, D. "The Social Intuitionist Model: Some Counter-Intuitions", in: Moral Psychology, Volume 2: The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, ed. by W. Sinnott- Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2o08, pp. 233-240.

42. Nissan-Rozen, I. "Against Moral Hedging", Economics and Philosophy, 2015, vol. 3, pp. 1-21.

43. Pritchard, D. "Wittgensteinian Pyrrhonism", in: Pyrrhonism in Ancient, Modern, and Contemporary Philosophy, ed. by D. Machuca. Dordrecht: Springer, 2011, pp. 139-202.

44. Rest, J.R. Moral development: Advances in research and theory. New York: Praeger, 1986. 224 pp.

45. Ross, J. "Rejecting Ethical Deflationism", Ethics, 2006, vol. 116, pp. 742-768.

46. Ross, W.D. The Right and the Good. Some Problems in Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1930. 176 pp.