Аристотель - историк философии? История как метод наведения на первые начала

Размещено на http://www.allbest.ru/

Аристотель - историк философии? История как метод наведения на первые начала

Варламова Мария Николаевна, кандидат философских наук, научный сотрудник. Социологический институт РАН.

Ряд своих философских трактатов Аристотель предваряет описанием мнений предшествующих философов. Современные исследователи сходятся в том, что описание нельзя назвать историей философии - его целью была не доксография, а размышление о предмете собственной философии на материале взглядов предшественников, которые он интерпретировал из собственного философского контекста. Скорее всего, Аристотель использовал описание мнений как часть собственного философского метода: метода продвижения от явного для нас к явному по природе. Этот метод включает в себя две части: наведение на то, что начала есть, из мнений предшественников; поиск ответа на вопрос о том, что именно есть начала, через диалектический разбор мнений философов. Использование этого метода связано с аристотелевским пониманием истории философии в рамках телеологии: как способа достижения истины.

Ключевые слова: Аристотель, метафизика, история, наведение, начала, диалектика

Aristotle as a historian of philosophy. history as a method of inductive reasoning of the first principles

Maria N. Varlamova, The Sociological Institute, Russian Academy of Sciences.

Таким образом, для существования доказательного знания или эпистемы, началом которой Аристотель называет логос (An. Post. 100а 2), необходимы два условия: во-первых, чувство и опыт (An. Post. 100а 6-8), во-вторых, усмотрение первых неопосредованных посылок (An. Post. 72а 25-30), или истинных и недоказуемых начал. Сами начала эпистемы имеют разную степень общности, поэтому через большую или меньшую кафоличность выстраивается не только иерархия ступеней познания, но и иерархия наук по отношению к первой философии. Науки получают свои посылки от первой философии, тогда как сама первая философия оказывается знанием о наиболее общих началах - сущего как такового. Начала сущего как такового причиняют бытие всякого сущего вообще: нечто есть, поскольку оно едино и тождественно собственной сущности. Поскольку знание - это знание причин (почему нечто есть, почему нечто движется и т. д.) An. Post. 90a 30-35; Phys. 184a 10-12., то эти начала являются посылками доказательного знания; таким образом, первая философия, которую Аристотель называет мудростью, занимается не только началами сущего, но и основанием человеческого знания.

Выше мы различили ступени познания у Аристотеля и выяснили, что знание и истина есть только об общем, а не о частном или единичном. Тем не менее чувство, имеющее дело с каждым этим-вот сущим, как и опыт, который определяется как общее о единичных [Орлов, 2013, с. 28], должны быть предположены знанию. С другой стороны, само по себе теоретическое знание исходит из недоказуемых начал, которые усматриваются и полагаются в качестве первых посылок. Таким образом, теоретическому знанию должно предшествовать и чувство, и усмотрение первых посылок.

И то, и другое Аристотель называет предпознанием Орлов различает предпознание и предшествующее знание. Если предпознание - это опыт или усмотрение первых посылок, необходимое для доказательства, то предшествующее знание - это знание ранее доказанного положения, на основании которого строится дальнейшее доказательство [Орлов, 2013, с. 285]. Можно обобщить, что предшествующее знание - это знание, которое существует в рамках научного доказательства, тогда как предпознание выходит за границы научного доказательства и в то же время делает это доказательство возможным.: «Всякое обучение и всякая учеба, связанная с размышлением, возникают из предпознания (ек проипар- Xouonз)... Сходно же и для доводов, и для тех, что через силлогизмы, и для тех, что через наведение: ибо при обоих [типах доводов] обучение совершается через предпознаваемое: в одном случае принимаемое как от понимающих, в другом случае показывающее кафолическое через ясность единичного» [71а 1-9, пер. Е.В. Орлова, см. Орлов, 2013, с. 276]. Чувство ведет к знанию частного, на основании которого усматривается общее; с другой стороны, для определения и доказательства общего как предмета познания необходимо усмотрение первых посылок, причем эти посылки Аристотель предлагает принять от знающих.

Таким образом, для эпистемологии Аристотеля характерна отсылка к предпо- знанию как основанию какого-либо знания вообще: как обучение, так и диалектические доводы, будь то силлогизм или наведение, опираются на некое предварительное знание. Это предпознание двойственно по виду: с одной стороны, научному знанию предшествует чувство и опыт, на основе которых складывается представление об общем, с другой стороны - научному доказательству предшествует знание первых недоказуемых посылок, причем для того, чтобы доказательство было истинным, и сами эти посылки должны быть истинны. Если способность к чувству или к усмотрению явного самого по себе присуща человеку по природе, то знание первых посылок, как настаивает Аристотель, человеку по природе не присуще (Met. 992a 24-993b 2; An. Post. 22-29)], т. е. это знание должно быть найдено. Нахождение или усмотрение такого знания и есть дело мудреца, ради которого необходимо пройти путь от явного для нас к явному по природе. Тем не менее и в отношении посылок Аристотель также разделяет два вида познания: «Двояко же необходимо предпо - знавать: в одном случае необходимо предварительно] принять, что есть, в другом же случае надо понимать, что есть называемое» [An. Post. 71а 11-13, пер. Е.В. Орлова, см. Орлов, 2013, с. 277]. Т. е. начала как посылки доказательства необходимо не только принять, но и определить. Если для того, чтобы признать бытие начал, необходимо наведение, то определить начала возможно с помощью диалектики.

Аристотелевская проблема определения знания и предпознания состоит в том, что всякому знанию должно быть предположено нечто недоказуемое - будь то чувство или начало. Это недоказуемое, с одной стороны, выходит за пределы знания, с другой - делает само доказательство, саму теорию, возможной. Проблема состоит в том, как соотносится знание и предпознание: как соотносится знание о кафолическом с частными чувственными восприятиями; как возможно познание начал, предваряющее всякую науку. И в том, и в другом случае: и между частным и общим, и между первыми посылками и силлогизмом - есть некий разрыв, который обозначается через невозможность построения силлогизма. Для того чтобы преодолеть этот разрыв, - который в целом может быть определен как разрыв между кафолическим и частным, - Аристотель предлагает процедуру наведения, которое служит для указания на общее через частное, данное в чувстве [Gasseг-Wingate, 2016, р. 6-7].

Наведение

Аристотель различает два вида доводов: силлогизм и наведение - Силлогизм - это способ познания составных вещей, тогда как наведение - способ познания простых первых посылок. Этот довод ведет от того, что явно для нас, к тому, что явно по природе: от частного к общему (Top. 105а 13-19; An. Pr. 68b 15-29, An. Pr. 68b 35-7). В своих трактатах Аристотель использует два вида наведения: наведение из чувства или опыта и наведение из искусства, которое хотя и характеризуется как общее, все же является более явным для нас, чем природа, поскольку причины искусственного сущего находятся в человеческой деятельности Наиболее часто у Аристотеля встречаются примеры со строительством дома, статуей, медным шаром или деревянным ложем.. Наведение не заменяет доказательство, но служит лишь для указания на что- то, отличное от чувственно воспринимаемого: его можно сравнить с указанием пальцем - с помощью такого указания можно сделать очевидным то, что нечто есть, но нельзя показать, что именно есть, т. е. нельзя определить то, на что указывается (An. Post. 92а 37-38) О наведении как способе схватывания начал, который не позволяет определить, что именно есть начала, но делает это определение возможным: см. [Gasser-Wingate, 2016, p. 3-4; см. также р. 16-17]..

Как показал Орлов, наведение используется не только для усмотрения общего из единичного, но и для узнавания единичного как того, что принадлежит какому-то определенному общему: благодаря наведению возможно как прийти к кафолическому эйдосу треугольника, общему для каждой из треугольных фигур, так и узнать треугольник вот в этой фигуре и указать на то, что вот эта единичная фигура и есть треугольник [Орлов, 2013, с. 265-267] По поводу узнавания см. также (An. Post. 71а 17-29; An. Pr. 67а 8-30).. Поэтому наведение можно рассматривать как процедуру, необходимую для преодоления разрыва между общим, о котором есть знание, и этим-вот единичным, о котором знания нет: благодаря наведению возможно обращение от одного к другому.

Итак, наведение - это тот метод, который позволяет преодолеть разрыв между явным для нас и явным по природе, способ сделать нечто явное по природе очевидным для нашего умозрения. Но достаточно ли такого указания, чтобы получить первые посылки науки? И что именно мы должны использовать в качестве указателя?

В «Физике» 1.1 Аристотель сообщает, что познание начал - это некоторый путь (ц oфoз), и этот путь ведет от составных и слитных вещей, известных нам через чувство, к явному по природе (Phys. 184а 14-18). Продвижение по этому пути происходит от слитных вещей, которые очевидны для нас, к началам и элементам, явным по природе. Переходить от этих вещей к началам и элементам Аристотель предлагает через различение или разделение слитного и целого, которое познается чувством, на части (Phys. 184а 21-26). Однако если обычно наведение определяется как указание на кафолическое через частное, то здесь происходит ровно наоборот: Аристотель называет кафолическими, т. е. общими для всех, именно слитные и явные для нас вещи и указывает, что предложенный им путь проходит от общего к частному: «необходимо переходить от кафолического к частному» (Phys. 184а 23-24). Слитное, которое познается чувством, он называет целым, это целое является кафолическим, т. е. общим для многого, а путь к началам заключается в переходе от такого кафолического целого к какаата (Phys. 184а 24-26). Стоит отметить, что, хотя здесь речь идет о переходе от очевидного для нас к явному по природе, который возможен лишь с помощью наведения, само это наведение описывается иначе, чем в «Аналитиках» и в «Топике»: здесь явное для нас, т. е. данное нам в чувстве, обозначается как кафолическое, а переход к явному по природе описан как переход от кафолического к частному Аристотель не употребляет термин «наведение» в этой главе, однако, скорее всего, здесь идет речь именно о наведении. Он различает два вида доводов: силлогизм и наведение, указанный переход от слитного и целого к различенному не может быть следствием силлогизма - скорее, само слитное используется для указания, т. е. для наведения.. Разбор последующих слов Аристотеля может разрешить эти затруднения. Итак, он говорит, что слитное и целое относится к разделенным частям как имя к логосу. Имя обозначает вещи слитно и общим образом, тогда как определение раскладывает эту вещь на составные части (Phys. 184а26-184Ь2). В качестве примера такого перехода он предлагает имена «мама» и «папа», которые дети, по его мнению, употребляют сначала слитно, обращаясь ко всем женщинам и мужчинам, и лишь затем эти имена связываются с определенным значением (Phys. 184b 12-14).

Имя дано нам в чувстве, но если чувство всегда имеет дело с этой-вот вещью, которая есть каекаата, то имя не называет одно это-вот, но обозначает многие эти-вот вещи. Будучи обозначением для многого, оно может быть названо кафолическим, тем не менее оно не является простым и явным по природе - скорее, оно противоположно такой явности. Именно поэтому Аристотель называет имя слитным: оно не указывает на какую-то отдельную вещь, но, с другой стороны, оно и не содержит общего логоса. Имя является слитным и кафолическим по отношению к этим-вот вещам и слитным целым - по отношению к кафолическому логосу или определению, под которое подпадают эти-вот вещи. Будучи слитным, имя само по себе не содержит логоса, но лишь обозначает сразу и вещь, и логос. Будучи целым и слитным, оно обозначает логос как что-то неразличенное, и потому различение поименованного слитного может быть передано через разделение целого на части. И здесь части логоса оказываются частными по отношению к имени - как части по отношению к целому. Итак, Аристотель предлагает путь от имени вещи, которое включает в себя множество единичных, к собственно ее определению, - если имя само по себе не дает нам знания о вещи, то определение, или логос, являются знанием, - и указывает, что этот путь и есть путь от явного для нас к явному по природе.

Поскольку от явного для нас к явному по природе нельзя прийти с помощью силлогизма, предложенный путь является вариантом наведения. Это наведение также исходит из чувств, но не через восприятие единичной вещи, а через восприятие имени или речи о чем-либо: наведение происходит от имени, которое дано нам в чувстве, к тому, что именно обозначает это имя. Наведение от слитного имени позволяет указать на то, что существует нечто поименованное, а принятие существования поименованного позволяет диалектическим образом выяснить, чем именно является поименованная вещь Аристотель настаивает, что знание о бытии вещи должно быть предположено ее определению [An. Post. 93а 20; см. также Орлов, 2013, с. 27]..

История как диалектика

Похожее рассуждение об усмотрении истины как целого и слитного и переходе от целого к части содержится в Метафизике: «Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь ее надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе, и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина. Поэтому, если следовать пословице: “Кто же не попадет в ворота?”, то исследовать истину легко, однако, что, не обладая некоторым целым, можно быть не в состоянии владеть частью, - это показывает трудность исследования истины» [Met. 993a 30-993a 7, Аристотель, 1976, с. 94].

Под слитным именем или слитной речью, которая высказывает истину и в то же время не высказывает ее, и в «Физике», и в «Метафизике» имеется в виду речь предшественников Аристотеля о началах. Все мудрецы следуют по пути к истине, и все они усматривают ее и не ошибаются в этом усмотрении. Но существует различие между усмотрением и высказыванием: Аристотель обозначает его как различие между указанием на то, что есть, и усмотрением того, что именно есть, или как различие имени и определения Подробнее о том, что нельзя ошибиться в усмотрении начал, но можно ошибиться в их определении, см. [Crivelli, 2004, p. 110-112]. (An. Post. 71a 11-17; 89b 24-25, 34-35; 92b 4-35). Философы не ошибались в усмотрении начал, но ошибались в их определении [Cri- velli, 2004, p. 111]. Называя начала, они схватывали некую истину [ibid., p. 114-115], но схватывали ее слитно и потому давали началам разные имена.

В качестве явного для нас или данного в чувстве можно рассматривать не только различные чувствуемые вещи, но и речи мудрецов о началах Аристотель принимает историю и общие мнения как эмпирическую основу для наведения, но рассматривает эти мнения как проблемы, которые требуют разрешения: см. [Irwin, 1988, p. 30-31].. Пока мы не знаем начал, в этих речах мы слышим только имена, и эти имена, данные в чувстве, служат для наведения на бытие начал. Следуя за философами, мы принимаем, что начала есть, потому что все философы говорят о началах, и тем самым становимся на путь, ведущий к истине. Путь этот происходит через наведение, но это наведение отправляется от данных нам в чувстве мнений тех, кто уже стоит на этом пути. Само обращение к словам мудрых указывает верное направление.

Имя обозначает истину как нечто целое и слитное - оно указывает в направлении истины, но не дает нам определения. Приняв, что начала есть, мы можем искать, что именно есть начала и каковы они по числу. Этот поиск определения Аристотель предлагает совершать через диалектический разбор мнений мудрецов История философии у Аристотеля понималась как диалектика, а диалектика использовалась в рамках телеологии [Collobert, 2002, p. 294-295]. О диалектичности первой философии см. [Irwin, 1988, p. 14].. Диалектическая проблема ставится и разрешается ради достижения истины (Top. 104b 1-2) См. также [Collobert, 2002, p. 292-293].; цель диалектики о началах - нахождение истины и определение начал через разделение слитной речи философов на части: лишь тот, кто владеет частью логоса, может иметь логос (а не просто слитную речь) о целом. Таким образом, происходит различение имени на раздельные логосы о началах, и с этими логосами Аристотель имеет дело для того, чтобы ухватить нечто о количестве начал и о том, что именно они есть. Путь, который необходимо пройти для познания начал, - это путь от имени, которое мы принимаем от знающих, к определению, которое мы ищем на ощупь, рассматривая различные имена.

Само наведение не может привести к определению начал или неопосредованных посылок Тем не менее наведение является необходимым шагом, без которого невозможно определение: см. [Gasser-Wingate, 2016, p. 18].. Но к такому определению нельзя прийти и через доказательство: «определение неопосредованных посылок - это недоказуемое положение о сути» (An. Post. 94а 9-10; см. также An. Post. 90b 23-27), тем не менее суть можно сделать очевидной с помощью силлогизма (An. Post. 93b 16). Если в отношении вещей, которые имеют причину в ином, к определению можно прийти через доказательный силлогизм (An. Post. 93b 15-28), то в отношении первых неопосредованных начал к определению можно прийти через диалектический силлогизм (An. Post. 93a 14-15) Поскольку к знанию первых принципов нельзя прийти через доказательство, между диалектическим обсуждением принципов и их определением остается зазор, который делает проблематичным нахождение такого определения, см. [Irwin, 1988, p. 17-18]. По мнению Ирвина, эта проблематичность разрешается в центральных книгах «Метафизики» [ibid., p. 20-21]..

В любом случае для определения начала необходимо предпознание о бытии начал (An. Post. 93a 19-29), которое мы получаем через наведение. Диалектика - это способ рассуждения о первых и неопосредованных посылках (см. An. Post. 91a 33-91b 11), способ нахождения сути не через указание, но через логос. Опираясь на мнения мудрецов, мы принимаем, что есть начала, но для того, чтобы продвинуться к истине, необходимо диалектическим образом различить слитную речь о началах, что и делает Аристотель, когда обсуждает и критикует мнения предшественников.

Сама эта диалектика тоже служит для наведения - критика не только убеждает слушателя в правильности положений Аристотеля (и в ошибочности ряда высказываний предшественников), но скорее служит для указания: что именно есть начала. Начала нельзя доказать, их можно только усмотреть собственным умом, и задача мудреца, который взялся учить философии, состоит в том, чтобы ученик не только принял, что начала есть, но и был способен определить начала. Таким образом, в отношении первых начал структура наведения несколько изменяется: наведение происходит не из этого-вот к общему, но из общего, явного для нас и данного нам в чувстве, к общности и простоте начала через различение Возможно, наведение всегда происходит из общего, явного для нас, к общему, явному по природе, поскольку отправной точкой наведения является не чувство как таковое, но общее в душе [ср. Орлов, 2013, с. 44]. Гассер-Вингейт, напротив, считает, что общее в душе возникает именно благодаря индукции [Gasser-Wingate, 2016, p. 9-10]..

аристотель знание история диалектика

Заключение

В заключение вернемся к предложенной выше цитате: «Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь ее надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе, и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина» (Met. 993a 30- 993a 4). Здесь Аристотель говорит о пути к истине как об общем деле всех мудрецов, в которое каждый вносит свой небольшой вклад. Продвижение по этому пути он рассматривает не как индивидуальный опыт философского умозрения, но как сумму усилий всех мудрецов, и поэтому продвижение по пути к явному по природе может быть описано как история мнений о началах. Таким образом, начала сущего как явное по природе в рамках истории соотнесены с началами философии, явными для нас через мнения предшественников, потому Аристотель видит путь к явному для нас не только как путь слушателя, который Аристотель предлагает пройти для наведения на начала, но и как путь самой философии. Из аристотелевского обсуждения в «Метафизике» можно отметить и стадии этого пути. Так, в качестве начал сперва усматривали материальные причины, затем движущее и ум, затем цель (хотя не вполне отличали ее от движущего), а затем сущность и неподвижные эйдосы.

Рассмотрение аристотелевской истории философии в связи с представлением о пути от явного для нас к явному по природе ставит перед нами вопрос не только о функции доксографии в аристотелевском тексте, но и об аристотелевском понимании истории как способа прохождения по этому пути. В «Физике» он говорит о детях, которые поначалу употребляли имена «мама» и «папа» слитно, а затем - раздельно (Phys. 184b 12-14), в «Метафизике» же он говорит о философах, чьи рассуждения были похожи на детский лепет, потому что философия тогда была у своего начала (Met. 993a 15-17). Начала сами по себе, или истина сама по себе, рассматриваются как цель познания, потому история философии должна рассматриваться как путь к этой цели. Путь от явного для нас к явному самому по себе - это путь не только слушателя, который пришел обучаться философии, но и путь самой науки: путь от детского лепета к различенному представлению о том, что именно есть начала. Природное стремление к познанию является движущей причиной, а истина - целью этого пути А.В. Ахутин считает, что Аристотель понимает философию как общее дело всех философов, цель этого дела - поиск истинных начал [Ахутин, 2007, с. 59-61]. Скорее всего, Аристотель рассматривал свою философию не как завершение пути, но как один из этапов его прохождения [Collobert, 2002, p. 287].; будучи целью, она понимается Аристотелем как причина движения, поэтому он говорит о том, что сама истина побуждает философов идти дальше (Met. 984b 10). Обращение к этой истории необходимо для того, чтобы ступить на тот же путь и, обсуждая мнения предшественников, принимая удачи и находя ошибки, а также обсуждая те трудности, которые они оставили без внимания, продвигаться вперед Коллоберт считает, что, понимая историю философии как способ достижения истины, Аристотель не делал различия между историей и философией и рассматривал историю скорее как диалектический метод для решения философских задач, поэтому его нельзя назвать историком философии. См.: [Collobert, 2002, p. 294-295]. Стоит добавить, что аристотелевское представление об истории знания отличается от современного, поскольку для Аристотеля невозможно представление об историчности самих начал.

This article has been prepared for publication with the financial support from The Russian Foundation for Basic Research, grant № 18-011-01086..

Список литературы

1. Аристотель. Метафизика / Пер. с древнегреч. А.В. Кубицкого // Аристотель. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Наука, 1976. С. 63-367.

2. Афонасин Е.В. «Следы» прошлого. Аристотель - историк философии // ЕХОЛН. Филос. антиковедение и классическая традиция. 2017. Т. 11. Вып. 2. С. 579-586.

3. Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. 783 с.

4. Орлов Е.В. Кафолическое в теоретической философии Аристотеля. Новосибирск: Наука, 1996. 219 с.

5. Орлов Е.В. Аристотель о началах человеческого разумения. Новосибирск: Изд-во Сибирского отд. РАН, 2013. 302 с.

6. Aristotelis Analytica Priora // Aristotelis Opera Omnia / Ed. Bekkeri. T. I. 1831. P. 24-70.

7. Aristotelis Analytica Postreiora // Aristotelis Opera Omnia / Ed. Bekkeri. T. I. 1831. P. 71-100.

8. Aristotelis Topica // Aristotelis Opera Omnia / Ed. Bekkeri. T. I. 1831. P. 100-164.

9. Aristotle's Metaphysic. A revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Oxford University Press, 1924. 312 p.

10. Aristotelis Physics. Leipzig: Teubner, 1879. 211 p.

11. Cherniss H. Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1935. 418 p.

12. Collobert C. Aristotle's Review of the Presocratics: Is Aristotle finally a Historian of Philosophy? // Journal of the History of Philosophy. 2002. Vol. 40. № 3. P. 281-295.

13. Crivelli P. Aristotle on Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 340 p.

14. Gasser-Wingate M. Aristotle on Induction and First Principles // Philosophers' Imprint. 2016. Vol. 16. № 4. P. 1-20.

15. Guthrie W.K.C. Aristotle as Historian of Philosophy // The Journal of Hellenic Studies. 1957. Vol. 77. Part 1. P. 35-41.

16. Irwin T. Aristotle's Frist Principles. Oxford: Oxford Clarendon Press, 1988. 702 p.

17. Marchinkowska-Rosot M. Philosophical Usage of the History of Philosophy // Diametros. 2016. Vol. 49. P. 50-67.

18. Stevenson J.G. Aristotle as Historian of Philosophy // The Journal of Hellenic Studies. 1974. Vol. 94. P. 138-143.

Размещено на Allbest.ru