Встреча, как категория религиозной герменевтики

При-себе-сущее - человек рядом - остается таким образом во встрече также и при стремлении субъекта к встрече с тем, «что по-ту-сторону-сущего», и оно преобразует априорную обязательность трансцендентального `исступания' к тому, «что по-ту-сторону-сущего», как раз посредством всегда своего собственного притязания открытие субъектом ему себя во встрече, - в конкретную обязательность экзистенциально проживаемой встречи.

Прежде чем можно будет сделать плодотворным ставший здесь заметным аспект встречи применительно к религии как межчеловеческой действительности, всё же зададимся вопросом, как следует помыслить, в духе предпринятого здесь герменевтического начинания, радикализацию субъекта саму по себе, в ее возможности, осуществленную как встречу с тем, «что по-ту-сторону-сущего».

Любая мистика начинает себя раскрывать, исходя из встречи со своим собственным здесь-бытием, но тем самым также по необходимости и отправляясь от встречи с другим при-себе-сущим. Осуществляется же она сполна, стало быть, как радикализация бытия субъектности в проживаемой встрече с тем, что «по-ту-сторону-сущего», непременно как открытие субъектом себя ему; при этом субъект в самой «сердцевине» своей спонтанности уже открылся встречающемуся ему при-себе-сущему Ср. выше в тексте раздел II. 2.. Исступающее туда, «по-ту-сторону-сущего», самооткрытие субъекта происходит поэтому как осуществление его экзистенции в уже всегда в свободно утверждаемой обнаженности этого `исступания' перед иным при-себе-сущим Ср.: Г. Оберхаммер, цит. соч. (прим. 4), стр. 38 и сл., а также выше в тексте раздел II. 2.. В следовании вопрошанию о том, как можно в мистике мыслить данную в каждой встрече с тем, что «по-ту-сторону-сущего» обнаженность `исступания' и ее утверждение в экзистенциальном осуществлении, а тем самым всегда уже и в состоявшейся и поддерживаемой открытости другому при-себе-сущему, вместе с непосредственностью субъекта по отношению к тому, «что по ту сторону сущего», мы углубим значение понятия встречи как категории религиозной герменевтики.

Диалектика динамики встречи разворачивается так, что субъект раскрывает себя встречающемуся в свободном `исступании' из себя и, когда он делает это, встречающееся дозволяет подступить к себе в непосредственности. Если оно впускает такого рода другое, в свободном утверждении своего собственного бытия, в «сердцевину» спонтанности собственного осуществления экзистенции, то субъект дает себя ему во встрече «сделать себя своим», осуществляя себя, свою экзистенцию, в горизонте «по-ту-сторону-сущего», и туда вступил другой, запечатлевая его осуществление субъектом экзистенции. И если верно то, что вступившее в непосредственности к субъекту при-себе-сущее не снимается в своей собственной ценности, а напротив, что его ценность все более углубляется благодаря возрастающей тематизации того, что «по-ту-сторону-сущего», - то и не может оказаться иначе: вступивший во встречу другой именно равным образом неотменимо определяет также и то осуществление экзистенции субъекта, в котором субъект открывается тому, «что по-ту-сторо- ну-сущего» из радикальных глубин своей субъектности.

Однако если и в той мере, в какой встречающееся при-себе-сущее не так, как то бывает в тривиальной межчеловеческой встрече, оказываясь всякий раз собственным бытием некоторого субъекта, делается интенциональным партнером встречи, - оно не может ограничить широту осуществляемого `исступания' во встрече с тем, «что по-ту-сторону-сущего» в его «открытости к», но может лишь определить спонтанность конкретного `исступания' субъекта в его модальности к тому, что «по-ту-сторону-сущего». Ибо это `исступание' к конкретной встрече всякий раз по свободному акту воли требует, чтобы субъект вобрал встречающегося в себя, в непосредственность к исступающему из себя субъекту, который сам первый в этой непосредственности становится партнером во встрече. Тем самым, однако, осуществляется «радикализация» субъекта в мистике, каким бы состоянием сознания она ни оказывалась при этом, а в конечном счете всегда лишь в конкретной актуализации центральной интенциональности субъектности, а именно всё еще в бытии, открытым тому, что «по-ту-сторону-сущего» сообщающему себя, так, что оно, открывая глубины своего «ничто», все более непосредственно входит в `иссту- пание' субъекта. Если же, стало быть, субъект в такой интенциональности вступает во встречу, он необходимо открывается в конкретной встрече только тому, что «по-ту-сторону-сущего», без ущерба для того, что иное при себе сущее уже всегда вошло в «сердцевину» своей спонтанности. Оно не то что само становится партнером во встрече, но изменяет посредством своей неустранимой инаковости «внутреннее пространство» спонтанности субъекта. А именно тем самым, что субъект актуализирует центральную интенциональность своей субъектности в непосредственности к иному при-себе-сущему, модус конкретного `исступания' определяет себя уже всегда как предоставленность другому и удержание открытости, так что субъект в самой глубине своей спонтанности собственного бытия своего `исступания' должен овнешнить себя настолько, насколько он это `исступание' может осуществить не иначе как в общности с иным при-себе-сущим.

Поскольку иное при-себе-сущее не становится таким образом само тем, «на что» устремлено `исступание', так что оно не может само исполнить открытость `исступания', но [лишь] изменяет модальность бытия исступающего субъекта, это оказывается решающим условием в достигаемой в мистике радикализации субъектности Вопрос о «встрече» после смерти с тем, что «по ту сторону сущего» и может, и должен быть оставлен за скобками в наших усилиях на почве религиозной герменевтики.. Ибо как другое при-себе-сущее, которое неотменимо вступило в сердцевину спонтанности субъекта, оно обнажает субъект и тем самым также и его `исступание' к... Редкий случай использования Оберхаммером отточия на манер Хайдеггера. (Прим. пер.). и, таким образом, необходимо в ином случае вместе с осуществлением экзистенции субъектности также и полагаемое «субъективистское» отчуждение субъектности в раскрывающуюся из глубин при-себе-сущего общность с иным при-себе-сущим.

В развертывании понятия встречи, которое стало здесь возможным в продумывании открытости субъекта к другому при-себе-сущему как модуса субъектности во всегда своей собственной встречи с тем, «что по-ту-сторону-сущего», раскрывается в конечном счете также и понимание религии как эксплицитно межчеловеческого феномена. Впрочем, в видах такого понимания нам придется конкретно развернуть подчеркнутую по ходу рефлексии о встрече с тем, «что по-ту-сторону-сущего» «обнаженность и отданность субъекта в его открытости другому» в горизонте фактически проживаемой общности. Фактически здесь становится отчетливым не лишенное значимости различение того, что означает межчеловеческая общность как встреча с тем, «что по-ту- сторону- сущего».

Что подразумевается под общностью как встречей с тем, «что по-ту- сторону-сущего», в тех религиозных традициях, у которых, как, скажем, у древнеиндийских систем освобождения, нет обряда, причем под обрядом в данном случае расширительно понимается всякое общее почитание трансцен- денции? Чтобы сделать это отчетливее, необходимо припомнить то, что было сказано в другом месте об откровении и традиции [Oberhammer, 1980, S. 30], и привести его в связь с понятием встречи, как оно было здесь развернуто.

Чтобы оказаться возможным, всякое экзистенциальное осуществление нуждается в мифизации того, что «по-ту-сторону-сущего», как проекта такого опыта Естественно, что такого рода проект может быть и процессом, сформулированным в языке и ведущим к опыту трансценденции, а в этих формулировках не обойтись без мифизирова- ния трансценденции, хотя, возможно, лишь имплицитного., который приходит к субъекту всякий раз из его, сообразного его собственной традиции образа действий, в горизонте абсолютного вопроса о смысле поведения в здесь-бытии, и таким образом соответствующая религиозная традиция подтверждает себя прежде всего как причастность к такому же опыту трансценденции. Однако в феномене общей принадлежности к одному и тому же опыту трансценденции общность становится зримой, при этом не только лишь как общность на основании равенства опыта трансценденции, наподобие того, как группа индивидуумов конституируется в «класс» посредством общего отличительного признака, - но прежде всего и в основе своей это общность как взаимное осуществление экзистенции во встрече. «Ведь в индивидуальном акте всякий раз своего собственного осуществления транс- ценденции должно быть воспринято, позитивно утверждено и принято в себя то, что составляет самый центр и сердцевину человека рядом, а именно его опыт трансценденции, поскольку свидетельство о его опыте трансценденции включается как проект всегда своего собственного опыта трансценденции в свой собственный горизонт осуществления и тем самым за человеком рядом в безусловной и радикальной открытости признается способность запечатлеть всегда свое собственное жизненное осуществление в интимнейшем, а именно в своей собственной встрече с трансценденцией» [Ibid., S. 31].

Чтобы оказаться возможным, эта сопричастность внутри традиции предполагает в качестве предварительного условия происходящую, в горизонте встречи с тем, что «по ту сторону сущего», «обнаженность субъекта в его открытости другому». А если другое при-себе-сущее - человек рядом - свидетельствуя о своем собственном счастливо удавшемся опыте трансценденции, вступает во встречу с субъектом, то это благодаря тому, что субъект, принимая это свидетельство как проект своей собственной встречи с тем, «что по-ту-сторону-сущего», и его самого впускает в сердцевину спонтанности своего собственного `исступания' туда, «по-ту-сторону-сущего», так что субъект в сотрудничестве свидетельства и принятия находит с ним общность во взаимном экзистенциальном свершении межчеловеческой встречи Ср. в виде дополнения также: [Oberhammer, 1984, S. 22].. При этом не имеет особого значения, происходит ли свидетельство и приятие непосредственно или через посредство традиционного авторитетного слова. Ведь в передаваемом в традиции словесном свидетельствовании удавшегося опыта трансценденции субъект, убеждающий того, кто воспринимает свидетельство, вступает навсегда во встречу. В этом смысле, т.е. в смысле сопричастности к традиции, и индивидуалистический путь освобождения древнеиндийских систем также оказывается осуществлением религии как межчеловеческой действительности, пусть даже измерение такой общности никогда не включается явным образом в учения этих систем Индийские религиозные традиции фактически осознают это измерение традиции, учреждающее общность, хотя соответствующей тому теории они и не знают; нет также никакого основания предполагать, что с древнеиндийскими системами освобождения дело обстояло иначе. Ср. также: [Oberhammer, 1974a, S. 91] и [Oberhammer, 1974b, S. 25]..

Находящая здесь свое выражение общность как сопричастность в диахронии традиции становится, однако, вновь конкретной в динамике встречи синхронии межчеловеческой сопричастности как «общность в почитании и поклонении» и, как таковая, конституируется как такого рода новое измерение религии в качестве межчеловеческого феномена Сюда относится также становящееся ощутимым в составленности из «таинств» мифического присутствия того, «что по-ту-сторону-сущего», измерение «сопричастности» человека. См. в этой связи: Г. Оберхаммер, цит. соч. (примечание 4, стр. 42 и сл.).. В той мере, в какой субъект встречается с для-себя-сущим другим в диалектике, характерной для межчеловеческой встречи (выход к другому, за свои пределы и тем самым принятие его в неопосредованности к себе, как с открывающимся тому, что «по- ту-сторону-сущего», - а другой со своей стороны в обнаженности своего бытия, открытого тому, что «по-ту-сторону-сущего», приемлется субъектом, - встреча с некоторым другим становится еще одним осуществлением экзистенции, которое субъект и человек рядом могут взаимно осуществить только как совместную встречу Ср. сказанное выше и сл. о взаимности встречи. с тем, что «по-ту-сторону-сущего».

В такого рода встрече религия обнаруживается в своей полной и изначальной форме, как межчеловеческое осуществление, поскольку она в этой встрече становится конкретна лишь исходя из самоё себя сообщающей открытости того, «что по-ту-сторону-сущего», - сперва учреждая общность, а далее уже в этой общности - и так эту встречу расширяет в основе своей до экзистенциального осуществления, которое объемлет «третьего другого». Для каждого из двух встречающихся при-себе-сущих остающаяся всегда своею собственной ценность опосредует второго субъекта в их сообща свершаемом `исступании' туда, «по-ту-сторону-сущего», - в общности проживаемом непосредственном отношении к тому, «что по-ту-сторону-сущего» В конечном счете здесь проявляется та самая структура осуществления экзистенции, которая в качестве модальности исступания к тому, «что по-ту-сторону-сущего», опосредовала радикализацию субъектности в мистике в ее специфическом существе., - так что для каждого из субъектов второй субъект, как исступающий к тому, «что по-ту-сторону-сущего», и свободно утверждающий обнаженность этого `исступания', входит в горизонт экзистенции второго субъекта. А потому и само«по-ту-сторону-сущего» открывает с той ценностью при-себе-бытие этих обоих субъектов как общее для них пространство возможной встречи и таким образом в этом пространстве превращается в тему, оказываясь общим смысловым центром.

Послесловие к тексту

Издаваемый здесь текст представляет собой заметно расширенную версию доклада, изложенного автором в 1988 г. на религиоведческом семинаре в Боннском университете. Затем в том же году он еще раз стал темой дискуссии в Вене, на междисциплинарном симпозиуме по герменевтике религии и ее традиционных форм в Индии и в христианстве. В своем первоначальном виде он должен быть опубликован в томе материалов этого симпозиума в рамках серии публикаций исследовательского центра по истории духовной культуры Азии Австрийской академии наук. Данная окончательная редакция публикуется по результатам осмысления бесед, имевших место на упомянутом симпозиуме.

Изложенные в нем мысли имеют свое начало, с одной стороны, в предпринятых усилиях добиться понимания межчеловеческой встречи как «места» возможного откровения (см. упомянутую в примечании 10 статью «Человек как место откровения»), а с другой - в рефлексии об «опыте трансценденции» как решающего измерения религии (см. выступление автора «По ту сторону познания: к религиозному значению samadhi [примечание 10]). В попытке автора представить набросок религиозной герменевтики, укорененной в устройстве человеческого духа (см. «Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных традиций». Вена, 1987. Versuch einer transzendentalen Hermeneutik religioser Traditionen) эти мысли пусть и были систематически оформлены, но не получили последующей разработки. Таким образом, издаваемый здесь текст мыслится как дальнейшее развитие и по существу дела требовавшееся дополнение этого опыта. В особенности же следовало продемонстрировать, что понятие «встречи» применимо к действительности древнеиндийских систем освобождения как работающая категория религиозной герменевтики, ибо эти системы, как полагает автор, следует рассматривать, несмотря на отсутствие в них личностно структурированного понимания трансценденции, как подлинные формы религии.

References

1. Hacker, P. Prahlada. Werden und Wandlungen eines Idealgestalt. Beitrage zur Geschichte des Hinduismus. Teil I: Die Entstehung der Legende. Die Prahlada-Legenden des VisnupLiraria und des Bhagavatapurana. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Jahrgang 1959, No. 9. Wiesbaden, 1960. 147 S.

2. Oberhammer G. Versuch einer Transzendentalen Hermeneutik religioser Traditionen (Occasional Papers 3). Wien: Publications of the De Nobili Research Library, 1987. 48 S.

3. Oberhammer, G. “Begegnung” als Kategorie der Religionshermeneutik (Occasional Papers 4). Wien: Publications of the De Nobili Research Society, 1989. 60 S.

4. Oberhammer, G. Das Selbstverstandnis des Hinduismus als Religion, in: Offenbarung, Geis- tige Realitat des Menschen. Arbeitsdokumentation eines Symposiums zum Offenbarungsbegriff in Indien. Vol. 2. Wien: Publications of the De Nobili Library, 1974a. 237 S.

5. Oberhammer, G. Der Mensch als Ort der Offenbarung, in: Sein als Offenbarung in Christen- tum und Hinduismus, Hrsg. A. Bsteh. Beitrage zur Religionstheologie 4. Sankt Ottilien: EOS Verlag, 1984. 236 S.

6. Oberhammer, G. Die Uberlieferungsautoritat im Hinduismus, in: Offenbarung, Geistige Rea- litat des Menschen. Arbeitsdokumentation eines Symposiums zum Offenbarungsbegriff in Indien. Vol. 2. Wien: Publications of the De Nobili Library, 1974b. 237 S.

7. Oberhammer, G. Jenseits des Erkennens. Zur religiosen Bedeutung des Samadhi. Zen Buddhism Today. Annual Report of the Kyoto Zen Symposium 3. Kyoto, 1985.

8. Oberhammer, G. Strukturen Yogischer Meditation. Untersuchungen zur Spiritualitat des Yoga. Bd. 13. Wien: Verlag der OAW, 1977. 244 S.

9. Oberhammer, G. Uberlieferungsstruktur und Offenbarung, in: G. Oberhammer und H. Waldenfels. Uberlieferungsstruktur und Offenbarung. Aufrif einer Reflexion des Phanomens im Hinduismus mit theologischen Anmerkungen (Occasional Papers 1). Wien: Publications of the De Nobili Research Society, 1980, S. 30-55.

10. Oberhammer, G. Wahrheit und Transzendenz. Phil. Hist. Klasse, Sitzungsberichte. Bd. 424. Wien: Osterreichische Akademie der Wissenschaften, 1984. 256 S.

11. Slaje, W. Nihsreyasam in der alten Nyaya, Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens. 1986. No. 30, S. 163-177.

12. Sprockhoff, J.F. Der Weg zur Erlosung bei Lebzeiten, ihr Wesen und ihr Wert, nach dem Jivanmuktaviveka des Vidyaranya, Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens, 1964, No. 8, S. 224-262.

13. Sprockhoff, J.F. Der Weg zur Erlosung bei Lebzeiten, ihr Wesen und ihr Wert, nach dem Jivanmuktaviveka des Vidyaranya, Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens, 1970, No. 14, S. 131-159.

14. Sprockhoff, J.F. Die Vorbereitung der Vorstellung von der Erlosung bei Lebzeiten in den Upa- nisads, Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens. 1963, No. 7, S. 190-208.

Размещено на Allbest.ru