Принцип самораспространения блага: от Платона до Бонавентуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Статья по теме:

Принцип самораспространения блага: от Платона до Бонавентуры

Фокин Алексей Русланович - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, г Москва



В статье прослеживается возникновение и основные вехи развития концепции самораспространения блага в античности, патристике и средневековье. Показывается, что в «Государстве» Платон впервые формулирует идею блага как универсального первоначала, являющегося не только целью стремления всех сущих, но и дающего всем бытие и способность познания. Эта концепция была творчески воспринята и переосмыслена внутри как античной философской, так и христианской богословской традиции. В статье впервые предложена классификация двух основных разновидностей (или версий) концепции самораспространения блага - «демиургической» и «эманатической», выявлены их характерные признаки и способы приложения к рассматриваемому историко-философскому материалу. Показано, что в христианской патристической и средневековой мысли преобладала первая концепция, в которой благость Творца рассматривается как главный мотив творения мира, а ее распространение в товарном мире является свободным волевым актом и предполагает сообщение блага творениям через подобие и причастие. Установлено, что эманатическая версия концепции самораспространения блага, характерная для неоплатонизма, была воспринята христианскими мыслителями лишь в усеченном виде; она нашла свое применение почти исключительно для обоснования существования в едином Боге трех единосущных и совечных ипостасей.

Ключевые слова: античная философия, неоплатонизм, патристика, схоластика, метафизика, агатология, благо, бытие, эманация, творение, причастность



Учение о благе как первоначале сущего является принцип «самораспространения блага», подразумевающий, что первоначало обладает в себе такой сверхполнотой бытия, которая провоцирует его на распространение блага и бытия вовне - за пределы самого первоначала, что приводит к порождению всей мировой иерархии сущих, проистекающих от блага и несущих на себе его отпечаток. Данный аспект агатологии еще не был в достаточной мере изучен в широкой историко-философской перспективе, где были бы учтены разнообразные как философские, так и богословские аспекты данной метафизической концепции. Надеемся, что эта статья отчасти восполнит данный пробел в отечественной историко-философской науке.

Как хорошо известно, в своем «Государстве» Платон впервые формулирует идею блага как универсального первоначала, пребывающего «по ту сторону бытия», но одновременно являющегося целью стремления всех сущих и метафизическим источником их бытия. В шестой книге «Государства» (507b-509d) Платон рисует картину двух миров - чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого, которыми управляют два соответствующих «владыки» - два солнца: обычное, видимое солнце, господствующее над областью чувственно-воспринимаемого и дарующее зрению возможность видеть мир и окружающие предметы, и идеальное солнце - идея блага (р топ ауа0оп iSsa), порождающая мир идей и дающая нашей разумной способности возможность познания истины. В самом деле, подобно тому, как в мире видимых вещей солнце является не только причиной света и зрения, которое есть как бы его истечение (smppmov)3, но и рождения, роста и питания растений, животных и человека, а также смены дня и ночи, времен года и прочего, точно так же и в мире бестелесных идей идея блага не только дает идеям возможность быть познаваемыми, а нашему уму - возможность их познавать, но и, по словам Платона, «от него [блага] к ним присоединяется и бытие, и сущность (каі то sivalте каі тду oщolav), хотя само благо не есть сущность, оно - за пределами сущности (snsKsiva rrзз onolaз), превышая ее достоинством и силой».

Из этих рассуждений Платона следует, что идея блага как наивысшая из идей, или, говоря по-другому, высшее благо, обладает в себе некоей сверхполнотой бытия (и потому само оно как первопричина превыше бытия и сущности), которая не может быть ничем ограничена, и поэтому благо как бы распространяет само себя, порождая сначала мир идей, а затем - мир вещей и наделяя разумные существа способностью познания, тем самым делая их по своей природе подобными благу (аva^oyov еаотф) и как бы его порождениями (sKyovov).

Дальнейшее развитие данная тема получает в седьмой книге «Государства», в знаменитом мифе о пещере (514a-517d), где Платон, в частности, говорит:

В том, что познаваемо, идея блага - это предел (тєХєитаіа р тов аya0oщ І5єа), и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного (фp0њv те каі kg&цvаітіа). В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение.

Таким образом, для Платона благо - это наивысшая идея (тєвитаїа І5єа) и первопричина (аітіа), порождающая все сущее - как умопостигаемое, так и чувственное - и вместе с тем влекущая все к себе как к конечной цели и совершенству. Как мы покажем далее, данное представление легло в основу неоплатонического («эманатического») варианта концепции самораспространения блага.

Другую интерпретацию идеи блага мы встречаем в диалоге «Тимей», где Платон разграничивает мир идей как мир «вечно сущего» (то ov аel), и мир вещей как мир «становления» (то yvyvopevov): первый служит тем образцом (параЗєіура), используя который Демиург создает последний8. При этом особое внимание следует обратить на то, как Платон объясняет мотивы творения мира Демиургом:

Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту вселенную тот, кто их устроил. Он был благ (ссуа06с), а тому, кто благ, никогда и ни в чем не присуща скупость (90ovoз). Будучи чужд этого, он пожелал (eЯouXp0p), чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому (парапета еаитф). Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо уа0а pиv паута) и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто является наилучшим (тф арштш), произвел нечто, что не было бы прекраснейшим (tф koXXigtov); между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее (koXXigtov) и по природе своей наилучшее (ката фна apiGTOv).

Из этого знаменитого платоновского пассажа следует, что Демиург, являющийся богом-творцом и первопричиной космоса, не просто по своей природе благ (аya06з), но сам есть «Наилучшее» или «наивысшее Благо» (aptGTOЗ / apiGTOv), что сильно сближает его с идеей блага в «Государстве», описанной там как солнце умопостигаемого мира10. Кроме того, мотивом творения мира для Демиурга опять-таки является благо - стремление и даже свободное желание (sЯouXp0p) сделать мир благим и наилучшим, то есть как можно больше уподобить его миру умопостигаемых образцов и в конечном счете - самому себе, если принять гипотезу о том, что сам Демиург и есть высшее Благо. В связи с этим неслучайно, что Платон не только приписывает Демиургу высшую благость, но и отрицает у него свойство «зависти» или, точнее, «скупости» ^0ovoз), поскольку он щедр и готов поделиться своей благостью со своими творениями. Этот последний мотив творения мира будет неоднократно встречаться у христианских мыслителей, хорошо знавших и ценивших платоновский «Тимей» - самый популярный из всех диалогов Платона в эпоху патристики и Средние века. Представленный в нем вариант концепции самораспространения блага мы будем называть далее «демиургическим».

Концепция эманации блага у Плотина. В неоплатонизме начиная с Плотина платоновская идея блага была переосмыслена как Единое - высшее, сверхсущее и сверхмыслимое Первоначало, по своей природе необходимо порождающее все уровни иерархии мирового бытия. Вопросу о тождестве Единого и Блага Плотин посвящает отдельный трактат VI 9 под названием «О Благе или Едином» (пері тауа0ои р той йv6з). Там, в частности, приводится следующий аргумент: только Единое в силу своего единства и простоты может считаться абсолютно самодостаточным и не нуждающимся ни в чем ином; а то, что ни в чем не нуждается, есть само по себе благо (tфей oыtфyapваті). В другом месте Плотин указывает, что Благо по своей природе - это то, к чему все стремится, в чем все нуждается и от чего берет свое начало. При этом само Благо является самодостаточным и ни в чем не нуждается (то аvsvSssз), будучи мерой и пределом для всего (ретроу nвvTњv каі nspaз). Но начало всего, к которому все стремится, есть Единое, следовательно, Благо и Единое тождественны. Кроме того, Благо по своей природе простое и первое, но первым и простым может быть только Единое, поскольку оно не является ничем иным помимо единого, следовательно, когда мы говорим: «Единое» и «Благо», следует полагать, что это - «одна и та же природа» (rpv awpv rpv фйоїу каі plav).

Следуя мысли Платона, Плотин сравнивает Благо, находящееся «по ту сторону бытия» (snsKsiva oщolaз) и ни в чем не нуждающееся, - с солнцем, а все сущие, которые к нему стремятся и от него зависят, - с исходящим от него светом (фщд), а также с центром круга (Kevrpov), к которому стремятся исходящие из него радиусы. Более того, в первом трактате пятой Эннеады, особенно популярном у христианских авторов, Плотин подробно рассматривает вопрос о том, каким образом от Единого-Блага произошло, или «излилось», множество сущих (nlp0oз sЈ,sppop). При этом философ формулирует принцип эманации или самораспространения Единого-Блага - такой способ порождения высшим началом низших уровней бытия, которое мыслится как неконтролируемый процесс, когда Единое бессознательно, просто по необходимости своей природы порождает мировой Ум и при этом само никак не изменяется и не теряет свой полноты:

Если есть нечто второе после Единого, оно должно прийти в бытие не в результате согласия или желания Единого (oщ npocvsmavTOЗ ой5є ЯouXp0evTO<;) и вообще не потому, что то пришло в движение. - Тогда как и чем нужно мысленно представить пребывающее вокруг того? - Неким сиянием, исходящим от него (nsp&apyiv єЈ айтой), при том что оно пребывает неподвижно, как от солнца [исходит] окружающее его сияние, словно бегающее вокруг него, вечно рождающееся от него, хотя оно пребывает неизменным. Да и вообще все сущие, пока они пребывают в бытии, необходимым образом (аvayKaiav) производят из своей сущности в зависимости от имеющейся у них силы некую реальность, находящуюся около них, связанную с ними и направленную вовне, которая есть подобие тех первообразов, от которых оно произросло: так, огонь распространяет исходящую от него теплоту; и снег содержит холод не только внутри; но в особенности это подтверждают благовония: пока они существуют, от них что-то исходит и распространяется вокруг них, и этим, когда оно появляется, наслаждается то, что находится рядом. И вообще все то, что уже достигло совершенства - порождает; а то, что всегда совершенно (rа аsi reXsiov), порождает всегда, причем порождает вечное, но худшее, нежели оно само. Что же тогда сказать о самом совершенном (той TsXsiOTarou)? От него происходит только самое великое после него; а самое великое после него - Ум, то есть второе.

В этом, как и в других сходных рассуждениях19, Плотин для описания происхождения Ума и остальных уровней бытия от Единого использует разные природные образы и метафоры, в том числе платоновский образ солнца и распространяющегося от него света, причем само это распространение рассматривается им как непроизвольный процесс, обусловленный природной 7, 10-11 (образ корня и растения); III 8. 10. 5-10 (образ источника и рек, корня и растения).

Полнотой, необходимо требующей порождения себе подобного, которое вместе с тем обладает уже меньшей степенью совершенства по сравнению с тем, что его порождает20. В связи с этим данный вариант концепции самораспространения блага мы будем называть далее «эманатическим».

В другом месте Плотин еще сильнее подчеркивает самодостаточность и полноту Единого, которое породило Ум совершенно незаметно для самого себя, подобно тому, как вода из наполненной до краев чаши не удерживается в ней, но переливается через ее края:

Таково первое как бы порождение Единого: будучи совершенным, поскольку оно ни к чему не стремится, ничего не имеет и не нуждается ни в чем, оно словно бы перелилось [через края] (oiovтаєрєррцр), и эта его сверхполнота (tф raeprcXppeз) произвела нечто иное; а происшедшее от него обратилось к нему, наполнилось им и стало смотрящим на него - и это Ум.

Таким образом, в системе Плотина принцип самораспространения Единого-Блага применяется для объяснения происхождения как мирового Ума, так и всех остальных уровней бытия через последовательный процесс эманации, в результате которого мы имеем вселенную, являющуюся системой зеркал, в разной степени отражающих в себе совершенства высшего Блага, но никогда не могущих отразить его во всей полноте. Хотя данное представление не могло быть заимствовано христианскими богословами во всей полноте из-за его слишком философского и пантеистического характера, тем не менее оно оказало определенное влияние на христианскую мысль эпохи патристики и Средневековья.

Благость Бога как причина творения мира в греческой патристике. Прежде всего, под влиянием платоновского «Тимея» многие отцы Церкви видели главную причину возникновения мира именно в благости его Творца. Так, св. Афанасий Александрийский в «Слове о вочеловечении» приводит следующее рассуждение:

Бог является благим (аya06з), скорее же - Источником благости (прур rpз аyaBФTpTOз). А у благого ни в чем не может быть скупости (з06voз). Поэтому Бог, ни для кого не поскупившись бытием (oщSevi той eivai ф0оурса), сотворил все из не сущего Своим собственным Словом.

Интересно отметить, что здесь, как и в платоновском «Тимее», идея благости(аyaBoxnз) Творца мира соединяется с идеей его полноты или щедрости (отсутствие у него «скупости» или «скудости» - 90ovoз), по причине которой он не хочет ограничиваться своим собственным бытием, но желает наделить им все остальное. Более точно данную мысль сформулировал св. Григорий Богослов, у которого также ясно прослеживается влияние платоновского «Тимея»:

Поскольку для Благости (гр аya06TpTi) недостаточно было двигаться в созерцании самой себя, но Благу надлежало разливаться и продвигаться вперед (eSsi xs0pvai т0 аya0аv каі фSsrnai), чтобы число получающих благодеяния было как можно больше, - ибо это свойственно высшей Благости (rpз акрок; аya06TpTOз) - в первую очередь [Бог] замышляет [сотворить] ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполняется Словом и усовершается Духом.

Здесь мы встречаемся с продуманной концепцией творения мира как самораспространения высшего Блага, тождественного с Богом, для которого замыкаться в самом себе противоречит Его благой природе. Это рассуждение Григория будет пользоваться особой популярностью в Византии и неоднократно цитироваться. Наиболее известной стала та формулировка, в которую мысль Григория в VIII в. облек Иоанн Дамаскин:

Поскольку благой и сверхблагой Бог (о аya0аз каі raspвya0oз 0s6з) не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости (raspЯoXp аya06T^TOз) благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости (ps0й^ovTa Tpз антон аya06rpTOз), - то Он приводит из не сущего в бытие и творит все - как видимое, так и невидимое, а также человека, состоящего из видимого и невидимого. Творит же Он мысля, и эта мысль становится делом, которое исполняется Словом и усовершается Духом.

В этом тексте обращает на себя внимание несколько моментов. Прежде всего, вместо абстрактной «благости» Григория Богослова у Дамаскина появляется личный Бог, Который называется здесь не только «благим» (аya06з), но и «сверхблагим» (щn:spвya0oз), т. е. обладающим сверхполнотой или «преизбытком благости» (ьnspЯop аya06TpTOз), которая не может в нем удержаться и как бы естественным образом побуждает Его к творению духовных и материальных созданий, каждое из которых, в свою меру, становится причастным Его благости.

Но вернемся к Григорию Богослову. Для исследуемого нами вопроса также весьма интересно, что Григорий знал не только платоновский демиургический, но и плотиновский эманатический вариант концепции самораспространения Блага. Однако он опасается использовать эту концепцию в том виде, в каком она присутствовала у Плотина, чтобы объяснить, как, согласно христианскому тринитарному учению, «Единица, двинувшись в Двоицу, остановилась в Троице», поскольку, по мнению каппадокийского богослова, эта концепция не согласуется с христианским представлением о Боге как личности, но придает процессу исхождения Божественных ипостасей некий природно-необходимый и непроизвольный характер:

Мы не дерзаем назвать это [происхождение ипостасей] преизлиянием благости (rnepyooivаyaGфxnxoз), как осмелился назвать некто из философствовавших греков, который, философствуя о первой и второй Причине, ясно выразился: «подобно тому, как некая чаша переливается [через края]» (oiovкратрр xiз rnepeppnp). [Мы не дерзаем говорить так из опасения], чтобы не ввести непроизвольного рождения (аKOHOlOV тру yйwpaiv) и как бы некоего естественного и неудержимого выделения (oiovпєріттшра ті фиоікот Kai 5шш0єктоу), что меньше всего соответствует [истинным] понятиям о Божестве.

Однако, как мы увидим далее, именно этот эманатический вариант концепции самораспространения блага через посредство Псевдо-Дионисия будет заимствован в тринитарное богословие отдельными латинскими средневековыми авторами. Но сначала рассмотрим, какой вклад в эту концепцию внес сам автор «Ареопагитик».

Концепция самораспространения высшего Блага в «Ареопагитиках». Прежде всего обращает на себя внимание, что Псевдо-Дионисий в трактате «О небесной иерархии» просто воспроизводит уже известное нам из предшествовавшей патристической мысли представление о том, что мотивом творения мира была благость Творца:

Пресущественное Богоначалие (raeponoioз Beapyia), по благости (аyaGФTpTi) осуществив все сущности сущих, привело их в бытие. Ведь Причине всех (Tpз nвvaњv araaз) и всех превосходящей Благости (rnиp nвvaa аyaGФTpTOз) свойственно призывать сущие к причастию себе (npаз KoivoMav йaurpз) таким образом, как каждому из сущих определено, сообразно его особенности.

Как представляется, можно с полным правом отнести это рассуждение Псевдо-Дионисия к демиургической концепции самораспространения Блага, а встречающаяся здесь идея благости по причастности призвана объяснить, каким образом высшей Благости свойственно распространяться: творения не являются ее эманацией, но, будучи приведены из небытия в бытие, лишь получают от нее причастие благу, т. е. определенное подобие или форму блага.

С другой стороны, в трактате «О Божественных именах» мы встречаемся с развернутой концепцией самораспространения Блага, близкой к ее неоплатонической эманатической версии. В самом деле, Псевдо-Дионисий рассматривает здесь «Благо» (xаyaBov) как первое среди имен Божиих, объясняющее творческое выступление Бога из Его «сверхсущественной сокрытости» и происхождение от Него всех сущих:

Богословы исключительным образом выделяют наименование блага (ipv аya0њvupiav) из всех других, применяемых к сверхбожественной Божественности, называя Благостью (аya0фxpxa), как я полагаю, само богоначальственное Сущее (xpv 0sapxiKpv щnap^iv), [имея при этом в виду], что для Блага, которое по самой сущности есть Благо (њз oщoiњSsз аya0аv), существовать - [это значит] распространять благость на все сущие (хф sivai xаya0аv siз nвvxa xа цvxa Siaxsivsi xpv аya0фxpxa). Ибо как это наше солнце, не рассуждая и не выбирая (oщ XoyiЗopevoз р npoaipoщpevoз), но просто существуя, освещает все, что по своему определению способно воспринимать его свет, так и Благо (xаya0аv), которое есть первообраз, беспредельно превосходящий солнце как свое смутное отображение, в силу одного лишь своего существования (aщxp тр щnвpsi) соразмерно ниспосылает всем сущим лучи всецелой благости (nаrn xoпз oщoiv аvaloyњз єфоі xаз xpз oXpз аya0фxpxoз аKxпvaз).

В этом фрагменте, приобретшем широкую известность как в Византии, так и на средневековом Западе, после появления там в IX в. первых переводов Corpus Areopagiticum,без труда узнается платоновский образ идеи блага как солнца умопостигаемого мира, самим своим существованием естественно порождающего все сущие и дающего всем способность познания36. В полном согласии с эманатической концепцией самораспространения блага Псевдо-Дионисий учит, что природа высшего Блага не терпит ограниченности и самозамкнутости, но по причине своей сверхполноты выходит из своих пределов и распространяет благость, а вместе с ней и бытие на все сущее. С этой точки зрения творение мира для Псевдо-Дионисия, так же как и для неоплатоников, есть процесс естественный и необходимый, поскольку высшее Благо силу одного лишь Своего существования (тф sivai, тр щnвpsi) распространяет благость на все сущие.

Кроме того, в терминологическом аппарате автора «Ареопагитик» принципу самораспространения Блага соответствует принцип Божественной «различимости» или «разделимости» (0sla SiвKpioiз), означающий «благолепный исход [Бога] из Своего Божественного единства (р аya0onpsnpз npфoSoз rpз йvњosњз rpз 0siaз), которое, не теряя своего сверхъединства, по благости умножает и многократно увеличивает само себя (щnsppvњpйvњз sarnpv аya0ФTpTi n^p0uoщopз tsKai noAAanlaoiaZoщopз)». По мнению Псевдо-Дионисия, «Божественное имя Благо (p TayaBon Bsњvnpia) разъясняет все исхождения всеобщей Причины (xаз o^aз xoщ navxњv amon npoфSouз); оно распространяется и на сущее и на не сущее, и превышает и сущее, и не сущее». Обращает на себя внимание, что использованный здесь греческий термин npфoSoз («исхождение», «продвижение вперед») напрямую заимствован автором у Прокла, где он означает процесс эманации всякого низшего начала из высшего.

В целом же, согласно автору «Ареопагитик», высшее Благо есть начало, середина и конец всех сущих:

Благо - это То, из чего все [сущие] возникли и существуют, произойдя от Него как от всесовершенной Причины (њз йЈ aixiaз navxsXotkз), и в Нем все [сущие] находятся, будучи хранимы и содержимы в Нем как во всеохватывающей Глубине, и в Него все [сущие] возвращаются как в свой собственный Предел (siз oiKsпov nйpaз), отведенный для каждого, и к Нему устремляются: мыслящее и разумное - посредством познания, чувственное - посредством чувств, непричастное же чувствам - посредством врожденного движения жизненного стремления, а неживое и просто существующее - лишь благодаря способности причастия бытию.

Таким образом, у Псевдо-Дионисия мы впервые в истории христианской мысли встречаемся с хорошо разработанной концепцией самораспространения Блага, объединившей в себе характерные черты как демиургической, так и эманатической версии, которую от него заимствовали последующие поколения византийских и западных богословов.

Переосмысление принципа самораспространения Блага в византийской мысли. Это хорошо видно уже на примере такого византийского мыслителя, как св. Максим Исповедник. В самом деле, Максим, стремясь свести воедино мысль Григория Богослова и Псевдо-Дионисия, утверждает, что Бог, будучи по природе абсолютно единым и не имеющим никаких различий, «по беспредельно дарственному излиянию благости (каха аnstpoSњpov xBцiv аyaBфxpxoз) привел в бытие и осуществил [все] сущие из не сущего», на что, по мнению Исповедника, указывает процитированная выше фраза Григория о том, что «Благо разливается и продвигается вперед» (то xsпoBai то аyaBov Kai фSsnstv), означающая, что «единый Бог умножается посредством раздаяния благ (тр psTaSoosi tцvаyaBњv nlpBnvsoBat) соразмерно тем, кто способен к [их] восприятию». Вероятно, Максим тем самым стремится сгладить крайности эманатической версии концепции самораспространения Блага у Псевдо-Дионисия и интерпретировать ее в свете демиургической версии Григория.

Другой византийский богослов Николай Мефонский (XII в.), взявший на себя труд по опровержению «Первооснов теологии» Прокла, в одноименном трактате рассматривает поставленный Проклом вопрос о том, могут ли понятия «самодостаточности» и «полноты» быть тождественны понятию «блага самого по себе» (amayaBov). При этом Мефонский епископ замечает, что хотя все сущие «исполнены благостью Бога» (nAqpq xpз xoщ 0soщ аyaBoxnxoз), они не являются «благами сами по себе» (aщxаya0a), поскольку обладают благом не сами от себя, но суть блага по причастию Богу как высшему Благу, от которого оно изливается на все сущие:

Следовательно, они не самодостаточны, поскольку все они нуждаются в Благе. Значит, только Бог самодостаточен (aьxapKeз), поскольку только Он ни в чем не нуждается и есть Благо само по себе (аvevSeиз Kai aщxаya0ov).

И все [сущие] исполнены [благом], насколько каждое [его] вмещает, будучи причастны благости, проистекающей от Сверхблага (pexйxovxa xqз єк xoщ щnepayа0ou npoxeopйvpз аya06xqxoз). А Оно [само] является сверхполнотой (raйpnlnpeз), сверхисточая и изливая свою благость (raepЯMZov Kai npoxйov xqv oirnav аya06xqxa) и все [собой] наполняя.

Как видим, Николай, стремясь опровергнуть Прокла, вместе с тем не отвергает неоплатоническую эманатическую концепцию самораспространения Блага, но придает ей такие христианские черты, как отождествление высшего Блага, или «Блага самого по себе», с одним лишь Богом, а также идею причастности, объясняющую как сходства, так и различия между высшим нетварным Благом и низшими тварными благами.

Концепция самораспространения Блага в латинской патристике и схоластике. Конечно, не только византийские мыслители, но и западные патри- стические и средневековые авторы также восприняли философскую концепцию самораспространения блага. Так, согласно Аврелию Августину, Бог есть Благо всякого блага (omnis boni bonum), от которого [проистекает] всякое благо (undeomnebonum) и к которому уже не добавляется, что такое само это Благо. Ведь благим [или добрым] называется и человек, и поле, и дом, и животное, и дерево, и тело, и душа. И ты добавляешь [слово] «благое» столько раз, сколько произносишь [слов]. А это есть просто Благо (bonumsimplex), само Благо, благодаря которому все остальные суть блага (ipsum bonumquocunctasuntbona), само Благо, от которого [проистекают] все блага (ipsum bonumexquocunctasuntbona).

При этом, как отмечают исследователи, философская концепция самораспространения блага (bonumdiffusivum) у Августина дополняется богословской концепцией самораспространения любви (amordiffusivus), в которой волевой момент уравновешивает природную необходимость излияния Божественного Блага на творения46. Неоплатоническую доктрину о самораспространении Единого-Блага воспринял другой латинский автор раннего Средневековья - Северин Боэций, утверждающий, что Бог, который есть «Само по себе Благо» (ipsum bonum) и «высшее Благо» (summum bonum), «устроил все посредством блага» (perbonumcunctadisponit). Он есть «то Единое, которое есть то же самое, что и Благо (ipsumqueunumidipsum esse bonum), и к которому устремлена всякая природа вещей». При этом Боэций формулирует важный принцип тождества блага и бытия, так что от высшего Блага все остальное получает не только свойство благости, но и свое бытие:

Поскольку бытие вещей проистекло от воли Блага (a boni voluntate defluxit), они называются благами (bona). Ведь первое Благо (primumbonum) есть благо постольку, поскольку оно существует (ineoquodest, bonum est), а второе благо также есть благо, но лишь постольку, поскольку оно проистекло от того Блага, само бытие которого благо (exeofluxitcuiusipsum esse bonum est).

Как представляется, здесь Боэций объединяет две версии самораспространения Блага - демиургическую и эманатическую: упоминание о воле (voluntas) первого Блага соотносит его рассуждение с первой, а термины «истечение» и «проистечение» (fluere, defluere) - со второй.

Эти идеи Августина и Боэция были восприняты и развиты в позднейшей схоластической традиции. Так, согласно Ансельму Кентерберийскому, Бог есть «единое и высшее Благо (unum et summum bonum), сам для себя вполне достаточный, ни в чем не нуждающийся, в ком все нуждаются для бытия и благого бытия (ut sint, et ut benesint)». Он есть то Благо, благодаря которому все является благом и в котором заключаются все блага. Другой схоластический авторитет, Фома Аквинский, в согласии с принципом Божественной простоты полагает, что «сама сущность Бога есть Его благость» (suasubstantiaest sua bonitas), и поэтому Бог не просто благ, но есть «сама Благость» (ipsabonitas). Повторяя мысль Августина, он говорит, что Бог есть «Благо всякого блага» (omnisbonibonum), поскольку Он как самый совершенный содержит в своем совершенстве все совершенства вещей и в Его благости превосходным образом содержатся все остальные блага. При этом Фома Аквинский делает упор на Божественной свободе: именно воле Бога (ad voluntatem divinam) свойственно, насколько это возможно, сообщать другим по подобию свое благо (bonum suum aliis per similitudinem communicet). Другими словами, Бог желает (velit), чтобы существовали другие творения, отличные от Него самого, ради той цели, которой является Его благость (propterfinem qui est sua bonitas), а Его воля не приводится в движение ничем другим, кроме Его благости. Так от Бога благо и бытие посредством волевого распространения (diffusio) передаются всем сущим, представляющим собой различные отображения и подобия благости Бога, которой они причастны.

Оригинальная концепция высшего Блага встречается у Петра Абеляра. Она предполагает, что вся полнота и совершенство Блага (tota boni perfectio) состоит в трех взаимосвязанных божественных атрибутах: «высшем могуществе» (summe potens), «высшей мудрости» (summe sapiens) и «высшей благости/доброте» (summe benignus). Абеляр поясняет свою мысль следующим образом:

Если бы тот, кто обладает могуществом, не знал бы, как осуществить то, что он может, разумным способом, то его могущество было бы губительным и опасным. Если бы он был мудрым и рассудительным в действии, но не все мог, то ему не хватало бы эффективности. А если бы он был и могущественным, и мудрым, но не был бы добрым (benignus), то оказался бы настолько же склонен к нанесению вреда, насколько из-за своего могущества и коварства легко бы осуществлял то, что пожелает. Ибо тот, кто не побуждается к действию чувством доброты (benignitatis affectu), не мог бы дать остальным надежду на благодеяния. А в Том, в Ком соединяются все эти три, чтобы он мог исполнить то, что пожелал, и желал бы только добра, будучи добрым (bene velit, utpote benignus), и, наконец, его мудрость не выходила бы за пределы разума, Тот, конечно же, поистине есть Благо (vere bonum), которое во всем совершенно (in omnibus perfectum), и под Его началом наилучшим образом сохраняется все, что Он наилучшим образом создал.

Отсюда следует, что у Абеляра благость, доброта или щедрость (benignitas, affectus benignitatis) Бога рассматривается не только как божественный атрибут, но и как необходимое условие существования и сохранения мира и всех его творений, получающих от него различные благодеяния. При этом Абеляр, развивая некоторые мысли Августина60, склонен отождествлять эту благость с одним из лиц Божественной Троицы - Святым Духом, который, по его словам, есть «благое действие в отношении творений» (bonus effectus erga creaturas). Тем самым Абеляр придает божественной благости личностный характер и вводит ее в размышление о Св. Троице.

Данный аспект агатологии вполне раскрыл другой схоласт - францисканец Бонавентура, который в своих рассуждениях о благе опирается на принцип самораспространения Блага, заимствованный им непосредственно у Псевдо-Дионисия, который он существенно переосмысляет. В самом деле, повторяя автора «Божественных имен», Бонавентура говорит, что «благо называется изливающим само себя (bonum dicitur diffusivum sui), а значит, высшему Благу (summum bonum) в высшей степени свойственно изливаться (summe diffusivum est sui)». Ведь Бог не был бы высшим Благом, если бы не изливал себя полностью. При этом Бонавентура различает два модуса излияния высшего Блага: Его временное излияние adextra,в творении64, и его вечное излияние ad intra,внутри самого себя:

Излияние [Блага] в творение, совершившееся во времени (diffusio ex tempore in creatura) - это только капля или точка по сравнению с безграничностью вечной Благости (immensitatis bonitatis aeternae), из чего следует, что можно помыслить иное излияние [Блага], большее первого (aliquadiffusiomaior illa), в котором [Благо], разливаясь, сообщает другому всю свою сущность иприроду(diffundens communicat alteri totam substantiam et naturam).

По мысли Бонавентуры, этот второй, высший модус «излияния» или «саморазлития» Блага (diffusio, emanatio boni) есть процесс одновременно «деятельный и внутренний, сущностный и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, неумаляющийся и совершенный». В Боге как высшем Благе вечно (aeternaliter) совершается такой деятельный, сущностной и ипостасный процесс «актуального и единосущного производства» (productio actualis et consubstantialis), в результате которого получают свое бытие Сын и Св. Дух, которым Бог Отец целиком передает свою сущность и природу. При этом Сын происходит от Отца «по образу рождения» (permodumgenerationis), а Св. Дух - «по образу дыхания» (permod- umspirationis). Можно также сказать, что высшее Благо вечно изливается «природным и волевым образом» (permodumnaturaeet voluntatis), т. е. по образу Слова (permodumVerbi) - Сына и по образу Дара (permodumdo- ni) - Св. Духа. Другими словами, Богу присущи два совершенных модуса излияния (modiemanandiperfecti) - по образу природы и воли (permodumnaturae, et per modum voluntatis). Первое - это рождение (generatio), а второе - дыхание или исхождение (spiratiosiveprocessio). И поскольку две ипостаси с необходимостью исходят (necesse est emanareduashypostases) двумя сущностно-образующими излияниями (duabusemanationibussubstantificis), то необходимо также полагать, что первая производящая ипостась не исходит от другой [ипостаси] (hypostasim primo producentem ab aliononemanare), чтобы не уйти в бесконечность, и таким образом там существуют [только] три ипостаси (treshypostases).

Таким образом, Бонавентура переосмыслил философский принцип самораспространения блага, положив его в основу не только творческого исхождения Бога в творение, но и триипостасного бытия Самого Бога. Тем самым он связал воедино две версии самораспространения Блага - демиургическую и эманатическую, тем самым исчерпывающим образом раскрыв данную тему в истории средневековой философско-богословской мысли.

Заключение

концепция благо античность бытие

В нашем кратком исследовании мы постарались показать, каким образом принцип или концепция «самораспространения блага», впервые возникшая в «Государстве» Платона, была творчески воспринята и переосмыслена внутри как античной философской, так и христианской богословской традиции.

Она предполагает, что благо является высшим началом или первопричиной, от которой проистекают и к которой стремятся все сущие. При этом от высшего Блага они получают не только свойство благости, но и само свое бытие. Само же высшее Благо остается запредельным всему и никак не умаляется от того, что от него благо и бытие распространяется на все сущее. Мы установили, что и в античной философии, и в патристике, и в средневековой схоластике встречаются две основные разновидности или версии самораспространения блага: демиургическая и эманатическая. Основными чертами первой является представление о благости Творца как главном мотиве творения мира, а ее распространение в тварном мире является свободным волевым актом.

При этом творения хотя и не являются благами сами по себе, поскольку обладают благом не по природе, но получают его каждое в меру своего причастия Богу как высшему Благу и источнику благости, различными отражениями и подобиями которого они становятся.

В свою очередь, характерными чертами эманатической концепции являются тождество Блага и Единого, природно-необходимый и непроизвольный характер распространения блага, единство природы блага во всех сущих и его постепенное умаление по мере удаления от своего первоисточника.

Как мы видели, в христианской патристической и средневековой мысли преобладала первая концепция, в то время как эманатическая версия самораспространения блага, характерная для неоплатонизма, была воспринята христианскими мыслителями лишь в усеченном виде; она нашла свое применение почти исключительно для обоснования существования в едином Боге трех единосущных и совечных ипостасей.



Список литературы

1. Бриссон Л. «О Благе» Платона: Метаморфоза одного анекдота / Пер. с фр. O.В. Алиевой // Платоновские исслед. 2017. Т 6. № 1. С. 64-81.

2. Месяц С.В. Благо // Античная философия: Энцикл. слов. / Отв. ред. М.А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 207-210.

3. Морескини К. История патриотической философии / Пер. с итал. Л.П. Горбуновой. М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 2011. 864 с.

4. Лобов Д., свящ. Понятие блага в святоотеческом богословии // Православная Энциклопедия. Т. 5. М.: Православ. Энцикл., 2009. С. 238-239.

5. Фокин А.Р. Благо в западном средневековом богословии // Православная Энциклопедия. Т. 5. М.: Православ. Энцикл, 2009. С. 239-243.

6. Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. 2-е изд. М.: Общецерков. аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2017. 784 с.

7. Шичалин Ю.А. Благо в античной философии // Православная Энциклопедия. Т. 5. М.: Православ. Энцикл., 2009. С. 233-237.

8. Anselmus Cantuariensis. Monologium // PL. 1853. T. 158. Col. 143-224.

9. Anselmus Cantuariensis. Proslogion // PL. 1853. T. 158. Col. 224-242.

10. Athanasius Alexandrinus. Contra Gentes // Athanasius. Contra gentes and de incarnatione / Ed. by R.W. Thomson. Oxf.: Oxford University Press, 1971. P. 2-132.

11. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione // Sources chrйtiennes. Vol. 199 / Ed.

12. Kannengiesser. P.: Serf, 1973. P. 258-468.

13. Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos // PL. 1841. T. 36. Col. 67; T. 37. Col. 1966.

14. Benitez E.E.The Good or The Demiurge: Causation and the Unity of Good in Plato // Apeiron. 1995. Vol. 28. No. 2. P. 113-140.

15. Boethius.De consolatione philosophiae // PL. 1847. T. 63. Col. 580-862.

16. Boethius. Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona // PL. 1847. T. 64. Col. 1311-1314.

17. Bonaventura. Breviloquium // S. Bonaventurae Opera Omnia / Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae. T. 5. Quaracchi: Typographia Collegii S. Boinaventurae, 1901. P. 199-292.

18. Bonaventura. Itinerarium mentis in Deum // S. Bonaventurae Opera Omnia / Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae. T. 5. Quaracchi: Typographia Collegii S. Boinaventurae, 1901. P. 293-316.

19. Bussanich J. Plotinus's Metaphysics of the One // Cambridge Companion to Plotinus / Ed. by L.P. Gerson. Camb.: Cambridge University Press, 2006. P. 38-65.

20. Corpus Dionysiacum I-II / Hrsg. von B.R. Suchla, G. Heil und A.M. Ritter. B.: De Gruyter, 1990-1991.

21. Corpus Thomisticum. Fundacion Tomas de Aquino, 2000-2017. URL: http://www. corpusthomisticum.org/Cousineau R.-H. Creation and Freedom. An Augustinian Problem: `Quia voluit' and/ or `quia bonus' // Recherches Augustiniennes. 1962. Vol. 2. P. 253-271.

22. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 2: Expositio fidei / Hrsg. von P.B. Kotter. B.: De Gruyter, 1973. lix, 291 S.

23. Dodds E. R. Proclus. The Elements of Theology. Oxf.: Clarendon Press, 1963. xlviii, 348 p.

24. Golitzin A.Et introibo ad altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita: with special Reference to its Predecessors in the Easten Christian Tradition. Thessaloniki: George Dedousis's Publ., 1994. 447 p.

25. Gregorius Acindynus. Refutatio Magna // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 31 / Ed. J.N. Canellas. Turnhout: Brepols, 1995. P. 3-410.

26. Gregorius Nazianzenus.Oratio 29 // Gregor von Nazianz. Die fьnf theologischen Reden / Hrsg. von J. Barbel. Dьsseldorf: Patmos-Verlag, 1963. S. 128-168.

27. Gregorius Nazianzenus. Oratio 38 // Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. T. 36. P., 1857. Col. 312-333.

28. Jossua J.P.L'axiome “bonum est diffusivum sui” chez S. Thomas d'Aquin // Revue des Sciences Religieuses. 1966. Vol. 40. P. 127-153.

29. Kremer K. Bonum est diffusivum sui: Ein Beitrag zum Verhдltnis von Neuplatonismus und Christentum // Aufstieg und Niedergang der rцmischen Welt. Tl. II. Bd. 36, 2 / Hrsg. von W. Haase. B.; N. Y.: Walter de Gruyter, 1987. S. 994-1033.

30. Maximus the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed. et trans. by N. Constas. Vol. 1-2. Camb. (Mass.): Harvard University Press, 2014.

31. NicolasM.J. “Bonum diffusivum sui” // Revue Thomiste. 1955. Vol. 55. P. 363-367.

32. Nicholas of Methone. Refutation of Proclus' elements of Theology / Ed. by A.D. Angelou. Athens: Academy of Athens, 1984. lxxx, 204 p.

33. Pйghaire J. L'axiome “bonum est diffusivum sui” dans le nйoplatonisme et le thomisme // Revue de l'universitй d'Ottawa. 1932. Vol. 1. P. 5*-30*.

34. PetrusAbaelardus. Theologia Christiana // PL. 1855. T. 178. Col. 1123-1330.

35. Platonis opera. Vol. 1-5 / Ed. by J. Burnet. Oxf.: Clarendon Press, 1900-1905.

36. Plotini opera. Vol. 1-3 / Ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. P.: Desclйe de Brouwer, 1951-1973.

37. Porphyrius.Vita Plotini // Plotini opera. Vol. 1 / Ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. P.: Desclйe de Brouwer, 1951. P. 1-41.

38. Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria. Vol. 1-3 / Ed. E. Diehl. Leipzig: Teubner, 1903-1906.

39. WallisR.T.Neoplatonism. L.: Duckworth, 1972. 212 p.

40. Wear S.K., Dillon J.Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes. Aldershot; Burlington (VT): Ashgate, 2007. 141 p.

41. Angelou, A. D. (ed.) Nicholas of Methone, Refutation of Proclus' elements of Theology. Athens: Academy of Athens, 1984. lxxx, 204 p.

42. Barbel, J. (Hg.) Gregorius Nazianzenus, “Oratio 29”, in: Gregor von Nazianz, Die fьnf theologischen Reden. Dьsseldorf: Patmos-Verlag, 1963, S. 128-168.

43. Benitez, E.E. “The Good or The Demiurge: Causation and the Unity of Good in Plato”, Apeiron, 1995, Vol. 28, No. 2, pp. 113-140.

44. Brisson, L. “`O Blage' Platona: Metamorfoza odnogo anekdota” [Plato's `On the Good': A Metamorphosis of an Anecdote], trans. by O.V Alieva, Platonovskie issledovaniya, 2017, Vol. 6, No. 1, pp. 64-81. (In Russian)

45. Burnet, J. (ed.) Platonis opera, Vol. 1-5. Oxford: Clarendon Press, 1900-1905.

46. Bussanich, J. “Plotinus's Metaphysics of the One”, Cambridge Companion to Plotinus, ed. by L.P. Gerson. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 38-65.

47. Canellas, J.N. (ed.) Gregorius Acindynus, “Refutatio Magna”, Corpus Christianorum. Series Graeca, Vol. 31. Turnhout: Brepols, 1995, P. 3-410.

48. Constas, N. (ed. and tr.) Maximus the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: TheAmbigua, Vol. 1-2. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2014.

49. Cousineau, R.-H. “Creation and Freedom. An Augustinian Problem: `Quia voluit' and/or `quia bonus'”, Recherches Augustiniennes, 1962, Vol. 2, pp. 253-271.

50. Diehl, E. (ed.) Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria, Vol. 1-3. Leipzig: Teubner, 1903-1906.

51. Dodds, E.R. Proclus. The Elements of Theology. Oxford: Clarendon Press, 1963. xlviii, 348 pp.

52. Fokin, A.R. “Blago v zapadnom srednevekovom bogoslovii” [Notion of the Good in Western Medieval Theology], Orthodox Encyclopaedia, Vol. 5. Moscow: Pravoslavnaya Entsiklopediya Publ., 2009, pp. 239-243. (In Russian)

53. Fokin, A.R. Formirovanie trinitarnoy doctrini v latinskoy patristike [The Formation of Trinitarian Doctrine in Latin Patristics], 2nded. Moscow: Ss. Cyril and Methodius Theological Institute for Postgraduate Studies Publ.; IPh RAS Publ., 2017. 784 pp. (In Russian)

54. Golitzin, A. Et introibo ad altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita: with special Reference to its Predecessors in the Easten Christian Tradition. Thessaloniki: George Dedousis's Publ., 1994. 447 pp.

55. Henry, P. et Schwyzer, H.-R. (eds.) Plotini opera, Vol. 1-3. Paris: Desclйe de Brouwer, 1951-1973.

56. Jossua, J.P. “L'axiome “bonum est diffusivum sui” chez S. Thomas d'Aquin”, Revue des Sciences Religieuses,1966, Vol. 40, pp. 127-153.

57. Kotter, P.B. (Hg,) Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 2: Expositio fidei. Berlin: De Gruyter, 1973. lix, 291 S.

58. Kremer, K. “Bonum est diffusivum sui: Ein Beitrag zum Verhдltnis von Neuplatonismus und Christentum”, Aufstieg und Niedergang der rцmischen Welt,Tl. II, Bd. 36, 2 / Hrsg. von W. Haase. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1987, S. 994-1033.

59. Lobov, D. “Ponyatie blaga v svyatootecheskom bogoslovii”, [Notion of the Good in Patristic Theology], Orthodox Encyclopaedia, Vol. 5. Moscow: Pravoslavnaya Entsiklopediya Publ., 2009, pp. 238-239. (In Russian)

60. Mesyats, S.V. “Blago” [The Good], Antichnayafilosofiya: Entsiklopedicheskii slovar ' [The Encyclopaedic Lexicon of Ancient Philosophy], ed. by M.A. Solopova. Moscow: Progress Traditsiya Publ., 2008, pp. 207-210. (In Russian)

61. Migne, J.-P. (ed.) Patrologiae Latinae Cursus Completus. Paris, 1844-1865.

62. Moreschini, C. Istoriyapatristicheskoifilosofii [Storia della filosofia patristica], trans. by L. Gorbunova. Moscow: GLK Publ., 2011. 864 pp. (In Russian).

63. Nicolas, M. J. “Bonum diffusivum sui”, Revue Thomiste,1955, Vol. 55, pp. 363-367.

64. Pйghaire, J. “L'axiome «bonum est diffusivum sui» dans le nйoplatonisme et le thomisme”, Revue de l'universitй d'Ottawa, 1932, Vol. 1, pp. 5*-30*.

65. Shichalin, Yu. A. “Blago v antichnoi filosofii” [Notion of the Good in Antique Philosophy], Orthodox Encyclopaedia, Vol. 5. Moscow: Pravoslavnaya Entsiklopediya Publ., 2009, pp. 233-237. (In Russian)

66. Suchla, B. R., Heil, G. und Ritter, A. M. (Hg.) Corpus Dionysiacum, I-II. Berlin: De Gruyter, 1990-1991.

67. Wallis, R.T. Neoplatonism. London: Duckworth, 1972. 212 pp.

68. Wear, S.K., Dillon, J. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes. Aldershot; Burlington, VT: Ashgate, 2007. 141 pp.



The principle of self-diffusion of the Good: from Plato to Bonaventura

Alexey R. Fokin, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Moscow, Russian Federation

In this article, the author investigates the origins and the main stages in the development of the doctrine of self-diffusion of the Good in ancient philosophy, patristics and medieval scholasticism. The first formulation of the idea of the Good as a universal principle, which is not only the final goal of all things, but also bestows being on all things and renders them capable of cognition, is given by Plato in the Republic. This doctrine of the Good came to be adopted and further reinterpreted both in the ancient philosophy and Christian theology. The present author proposes a classification of the two main forms (or versions) of the concept of self-diffusion of the Good, `demiurgic' and `emanational', and identifies their respective attributes when applied in the analysis of the surviving works of the philosophers. It can be shown that in Christian patristic and medieval thinking it is the first, or `demiurgic', variant of this doctrine that dominates the discourse, since the goodness of the Creator is commonly regarded as the main reason for creating the world, and his bestowing of goodness on all things is viewed as an act of free will, which presupposes communication of the Good by way of assimilation and participation. The `emanational' version of the concept of self-diffusion of the Good, on the other hand, was characteristic of Neoplatonism, and as such was adopted by Christian thinkers only to a limited degree: it was applied almost exclusively to justify the existence of the three consubstantial and coeternal hypostases in one God.

Keywords: ancient philosophy, Neoplatonism, patristics, scholasticism, metaphysics, agathology, the Good, being, emanation, creation, participation

Размещено на Allbest.ru

...