Суд над Эйхманом: этический взгляд

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт философии РАН

Суд над Эйхманом: этический взгляд

Зубец Ольга Прокофьевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник

Аннотация

Судебный процесс над Эйхманом, задуманный как воплощение единства морали и права, обнаружил сложное переплетение и конфликт правовых и моральных моментов, актуализировал идею нерядоположенности морали и права, выявил противостояние моральности и социальности, поставил и философов, и юристов перед необходимостью переосмыслить фундаментальные понятия и основания мышления о морали и праве. Этический взгляд на этот процесс возможен лишь как взгляд морального субъекта, то есть того, кто ответственен за Аушвиц как свой поступок: для него центральным является вопрос о том, как не совершить радикальное зло, не соучаствовать в нем. Ответ предполагает переосмысление идеи морали, противопоставление ее социальности, в том числе -- освобождение от правовых смыслов. Обращение к материалам процесса над Эйхманом позволяет описать ряд требующих осмысления моментов: различия Эйхмана и свидетелей в моральной окрашенности языка, во вписанности в логику судебного процесса, в отношении к собственной вине, в понимании правды, в отношении к факту; возможность правового и морального отношения к радикальному злу, разрушившему право и мораль как основания его оценки, судебную рутинизацию зла и инструментализацию морали, позволяющую вынести обвинительный приговор, различие в понимании поступка в этике и праве и др. Последовательный этический ответ связан с полаганием абсолютного запрета на убийство, не опирающегося на мораль или право, но являющегося их основой.

Ключевые слова: мораль, право, суд над Эйхманом, философия после Аушвица, ответственность, социальность.

Abstract

THE EICHMANN TRIAL: AN ETHICAL VIEW

ZUBETS Olga Prokofjevna, PhD in Philosophy, Senior Researcher of the Institute of Philosophy, RAS

The Eichmann Trial was conceived as the embodiment of the unity of morality and law but it revealed a complex intertwining and conflict of legal and moral concerns, actualized the idea that morality and law cannot be seen side by side, focused on the confrontation of morality and sociality, and put philosophers and lawyers before the need to rethink the fundamental concepts and foundations of philosophy of morality and law. The ethical view over the Trial in question is possible only as the view of the moral subject, that is, the one who is responsible for Auschwitz as the act he personally committed: for him, the central question is how not to commit radical evil, not to participate in it. The answer involves rethinking the idea of morality, contrasting it to sociality, including elimination of any legal meanings. Reference to the materials of the Eichmann Trial allows us to describe a number of points that require understanding: differences between Eichmann and witnesses which are seen in the moral coloration of the language, in their ability to fit in the logic of the trial, in their attitude to their own fault, in their understanding of the truth, in their attitude to the fact. Also, it is the question of the possibility of legal and moral attitude to the radical evil that has distroyed law and morality as the foundations of its evaluation, of judicial routinization of the evil and instrumentalization of morality that provided for passing a conviction, the difference in understanding of the act in the light of ethics and law, etc. A consistent ethical response is based on the accepting of the absolute prohibition of murder, which is not based on morality or law, but is the basis of them itself.

Keywords: morality, law, Eichmann Trial, philosophy after Auschwitz, responsibility, sociality.

Проблема соотношения морали и права принадлежит, если можно так сказать, к обычным проблемам, к которым обращались в разные эпохи и в разной форме. Данная статья является попыткой рассмотреть соотношение морали и права через погружение в те проблемы и идеи, которые возникли в связи с одним юридическим процессом, в котором переплетение и конфликт правовых и моральных моментов обнаружились очень остро. В качестве предваряющего утверждения скажем, что одной из сквозных и важнейших идей философии «после Аушвица» (как не хронологического, а сущностного понятия) стала идея разведения морали и права, очищения моральных понятий от правовых смыслов. Это вопрос именно не о различии (в такой форме он традиционен), а о принципиальном различении, и возник он на фоне в чем-то совпавшей судьбы: и право, и мораль оказались дискредитированы Аушвицем. Речь не только о том, что ни право, ни мораль не предотвратили произошедшую катастрофу человеческой истории, важнейшим является то, что право и мораль были активно задействованы в том, что связано со словом Аушвиц и определено как радикальное зло (Х. Арендт): задействованы и в качестве норм, формы сознания и самосознания, и вербально. Для мыслителя это означает, что он уже не может мыслить их по-прежнему, вступая на путь неодолимого соучастия. Таким образом, философия столкнулась с необходимость пересмотреть понимание морали, в первую очередь как способа ценностно-нормативной регуляции, как явления, подчиненного социальности человека, вписывающего индивида в социум, с необходимостью понять мораль через индивидуально-ответственный поступок, которым индивид, моральный субъект может противостоять социальности: социальным группам и обществу в целом. Ведь единственное, что осталось спасительным для, например, этика, -- это единичные исключительные на фоне происходящего поступки отдельных, очень немногих людей при массовом отсутствии таких поступков. Но теоретическая ситуация определялась не только дискредитированностью морали и права в целом как явлений, но и дискредитированностью самого и теоретического, и морального языка, а также соучастием самой теории и самой рациональности.

В 1961 г. в Иерусалиме состоялся суд над Эйхманом, нацистским преступником, скрывавшимся в Аргентине и тайно вывезенным оттуда израильской разведкой. Эйхман -- человек, усилиями которого были убиты миллионы людей, бюрократической старательностью которого миллионы людей уничтожались подобно мусору (в одном из отчетов о своей деятельности он называет цифру в 4 млн): с соответствующим идеологически-лингвистическим оформлением и технологическими усилиями. Суд над Эйхманом можно считать особым -- развенчивающим, спутывающим привычные пути мысли -- событием для юристов и для философов, в первую очередь этиков. Для юристов -- в силу того что на нем защитой были подняты вопросы правомерности такого рода суда: как и в случае с Нюрнбергом, праву пришлось нарушать законы и подвергать сомнению само себя, возник целый ряд юридических коллизий, многие из которых так и не нашли решения в рамках данного процесса и повлияли на развитие международного права. Юристам известно о содержании возникших трудностей (о том, как судили по закону государства, которого еще не существовало в момент совершения преступления, выкрав подсудимого из другой страны, как стало проблемой, на основании чего судить человека, исполнявшего законы своей страны и указания ее руководства), на них делала ставку защита, делая при этом акцент на различии морали и права, что было выражено адвокатом Р. Сервациусом так: «Эйхман чувствует себя виновным перед Богом, но не перед законом»¹. Юридический процесс учитывает намерение и ситуативные обстоятельства, но процесс над Эйхманом обозначил преступление совершенно иного рода -- без намерения и даже иногда понимания, что совершается зло, с убеждением в законности совершаемого: «Появился новый тип преступника, относимый к категории hostis generis humani, который совершает свои преступления, фактически не осознавая их преступной сути» АгамбенДж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. М.: Европа, 2012. С. 22. АрендтХ. Эйхман в Иерусалиме. История обыденных злодеяний / пер. с англ. В. Гопмана. Иерусалим - Москва: ДААТ/Знание, 2008. С 289.. Х. Арендт указывает в качестве одной из основных проблем юридического характера процесса над Эйхманом предположение, что «для совершения преступного деяния необходимо преступное намерение», способность проводить различие между добром и злом. Но Эйхман, противореча линии защиты, как раз отрицал свою моральную вину, а лежащее в основании приговора утверждение, что «наша моральная обязанность -- покарать преступника», стало для права еще одним вызовом и проблемой Арендт Х. Указ. соч. С. 289--290.. Приговоры нацистским преступникам «не подлежали обжалованию, доказательства виновности были окончательными... потребовалось почти полвека, чтобы понять, что право не только не исчерпало этой проблемы, но что сама проблема была настолько огромной, что это поставило под вопрос существование самого права и привело его к краху» Агамбен Дж. Указ. соч. С. 19..

Для этиков суд над Эйхманом стал своего рода понятием, так как он был увиден и проанализирован Ханной Арендт, а сам образ подсудимого стал воплощением идеи банальности зла.

И тем не менее, несмотря на такую известность, этот процесс не был подлинно пережит и осознан как катастрофа, как разрушение всех основ нашего цивилизованного существования и способов мышления о самих себе. Ж.-Ф. Лиотару принадлежит очень важное высказывание о том, что Холокост подобен Лиссабонскому землетрясению XVIII в., которое не только принесло страшные разрушения и жертвы, но разрушило и то, с помощью чего мы могли бы оценить и осознать эти разрушения. То есть Аушвиц разрушил право и мораль как то, на что мы могли бы опереться в таких измерениях и оценках, при том что он развенчал и надежду на разум и рациональность, которым можно было бы довериться в переосмыслении идей морали и права. Эта ситуация вакуума и беспомощности редко осознаваема, но открытие ее для самого себя имеет совершенно неодолимый для мыслителя характер, не может быть забыто, проигнорировано или отодвинуто. Суд над Эйхманом -- во многом свидетельство такого разрушения. Аушвиц, как он предстал на суде над Эйхманом, выявил катастрофу, связанную с общим соучастием в зле и права и морали, соучастием их в целом (мораль не предотвратила этого зла и вербально была интенсивно включена в него, с невероятной быстротой нормы и ценности поменяли свое содержание дважды: когда нацисты пришли к власти и когда они ее лишились (о чем говорит Ханна Арендт в своем интервью)) и в качестве определенного ценностно-нормативного содержания, например вполне традиционных протестантских и иных ценностей (законопослушность, профессионализм, идеал трудолюбия, ценности дисциплины, верности (присяге), примитивно понимаемой правдивости и многих иных моральных понятий и ценностей).

Что такое этический взгляд на данный судебный процесс, длившийся 10 месяцев? Речь не идет о моральном осуждении катастрофы в целом и отдельных ее событий: конечно, она морально осуждена и отвергнута в качестве радикального зла, но что есть это осуждение, если сами моральные оценки были активно вовлечены в нацистскую риторику, а также в основания организации и осуществления этого зла -- например, как основание задачи отдаления немцев от непосредственного исполнения убийств, своего рода защиты их морального состояния и сохранения его (например, достоинства перед грудой трупов, если использовать выражение Гиммлера), не говоря уже о том, что моральный аргумент был включен в само обоснование уничтожения людей: ради блага народа и мира, уничтожения паразита и вируса. У Льва Толстого есть такое высказывание: «С тех пор как существует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совершил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этой самой мыслью. Мысль эта есть la bien publique, благо других людей. Для человека, не одержимого страстью, благо это никогда неизвестно; но человек, совершающий преступление, всегда верно знает, в чем состоит это благо» Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 11. С. 350.. Именно в силу этого невозможно не только довериться моральной самоаттестации человека, но и собственному представлению о благе других в его позитивном содержании. Единственное оценочно-нормативное суждение, на которое можно было бы опереться и на которое и опирается философия «после Аушвица», -- что этого не должно быть в абсолютном смысле, а главная задача -- как не повторить (эта задача лишена оптимистического настроя). эйхман судебный моральность социальность

Проблемой является и то, что представляет из себя этический взгляд на мир. Она значима для философии с самого начала. Аристотель, как известно, ясно указывает, что этический взгляд озабочен задачей не описать и познать окружающий мир, но ответом на вопрос, как стать добродетельным, причем этот ответ может быть дан только самим добродетельным человеком самому себе, а значит -- самим философом самому себе: он не может и не хочет решать этот вопрос за другого. Так же и Кант формулирует этот вопрос, как вопрос о том, что я должен делать. И вопрос об Аушвице как моральный и философско-этический есть вопрос о том, что делать мне -- не как стороннему наблюдателю, описывающему и фиксирующему некоторое событие истории, но как тому, кто видит это событие и весь мир как собственный поступок, за который он несет ответственность, как поступок, совершенный им не только в силу собственной принадлежности человечеству, в качестве представителя и творца той цивилизации, той культуры, той философии и науки, той музыки и поэзии, которые не только не предотвратили катастрофу, но и способствовали ей, соучаствовали в ней, но в качестве индивидуально ответственного субъекта, ни с кем не делящего свою начальность и ответственность. То есть речь не только и не столько о том, что я есть представитель падшего человечества, но о самой возможности мыслить о морали, когда любое устранение моей субъектности ведет к потере морали как предмета моего философского интереса. Только в качестве ответственного субъекта я могу мыслить произошедшую трагедию, то есть принимая ее как собственный поступок. Мораль не есть осуждение или оценка другого, но способ бытия самого себя, того, кто действует, говорит и мыслит от своего имени. Такое видение морали ведет к пониманию ее принципиальной нерядоположенности праву. Сама мысль об Аушвице как собственном поступке может казаться разрушительной в силу целого ряда вещей. Во-первых, в силу ее связи с невозможностью определить совершенное как ошибку, случайность или извращение, некую патологию: Аушвиц был не извращением, не отклонением, он был своего рода вершиной развития цивилизации -- так его определяет Зигмунд Бауман Согласно Бауману, Холокост раскрыл «скрытые возможности современного общества», и страшный смысл этого признания не более страшен, чем отказ от него (Bauman Z. Sociology after the Holocaust // The British Journal of Sociology. 1988. Vol. 39. No 4. P. 477).. Он совершен не извращенцем, а нормальным, обычным человеком: то есть моя нормальность, более того -- своеобразная старательность в осуществлении социальных обязанностей и функций делают меня именно тем, кто совершает зло. Во-вторых, в связи со сложностью помыслить то, что есть радикальное зло, то есть то, что никогда ни при каких обстоятельствах не должно быть, что не должно быть абсолютно (Х. Арендт). Речь, в сущности, идет о том, что выпадает из человеческого пространства в том смысле, что к Аушвицу невозможно применить никакие правовые и моральные понятия. К нему неприменимы понятия совести, прощения, ответственности, долга, хорошей жизни, справедливости. О какой справедливости мы можем говорить, соотнося жизнь Эйхмана и миллионов убитых им?! На каких весах вы можете это взвесить?! Абсурд ситуации выражен, например, в таких словах Эйхмана: «...если теперь это на 160 человек больше или меньше, то мера моего наказания не станет от этого ни меньше, ни больше. Я готов признать всю эту историю» Ланг Й. Протоколы Эйхмана. Записи допросов в Израиле. М.: Текст Лехаим, 2007. С. 162. (это о скелетах, заказанных учеными-медиками, -- были убиты выбранные в соответствии с их запросом люди). Но неприменимы и моральные нормы: не существует в десяти заповедях запрета на убийство миллионов людей, это морально немыслимо и невыразимо. То есть ни мораль, ни право не имеют языка и норм, позволяющих говорить об Аушвице и оценивать его на основе сформулированных норм. В сущности, мышление и речь об Аушвице как о собственном поступке возможны лишь как абсолютное отвержение и лишение фактичности (если обратиться к идее Л. Шестова).

Такой этический взгляд на суд над Эйхманом не может не увидеть, не воспринять предельно серьезно расхождение, а точнее даже противостояние морали и права; не имея задачи воспроизвести его в виде целостной картины, обратимся к некоторым моментам этого противостояния, выхваченным этическим взглядом вовлеченного в этот судебный процесс философа (тем более что есть возможность не только читать его материалы, но и просмотреть около 100 часов видеозаписи судебных заседаний).

Судебный процесс исследует факты, мораль ничтожит фактичность зла, рассматривая его как то, что не должно быть (таково радикальное зло -- оно абсолютно отвергаемо). Джорджо Агамбен пишет: «У правды есть и неюридический аспект, в котором quaestio facti (вопрос факта) никогда не может быть сведен к quaestio iuris (вопрос права)» Агамбен Дж. Указ. соч. С. 16.. Чтобы пробиться к правде, надо очистить мораль от правовых смыслов: именно в таком процессе, как суд над Эйхманом, различие и общность морали и права явлены как неустранимые проблемы. Есть то, что делает приговор невозможным, как и невозможным прощение, оценку, всё то, что связано с моралью и правом. Невозможным их делает серая зона -- всеобщее соучастие в зле: палача и жертвы, канувшего и спасенного, права и морали, философии, науки, искусства, речи и молчания, знания и незнания.

На этом процессе обвинение пошло по пути обширного свидетельствования, нарратива о Катастрофе, но не отслеживания конкретных действий обвиняемого (хотя это тоже было). Такое выстраивание процесса было названо witness- dominated approach (и этот подход поставил под вопрос правомерность уголовного процесса). Казалось бы, юристы сделали ставку на мораль, на воспроизведение обширной и поражающей картины зла, но сама процедура, сам процесс обернулся удвоенной рутинизацией. Одна -- на уровне восприятия описания свидетелями ужасов и жестокости: один из исследователей этого суда пишет, что его длительность, сложность, многочисленное повторение описания ужасных сцен, трупов вели к скуке и утомлению слушателей в зале См.: Landsman S. The Eichmann case and the invention of the witness-driven atrocity trial // Columbia journal of transnational law. 2012. Vol. 51. № 1. Pp. 69--119.. Само это уже трагично и разрушительно, но важнее другое: сам факт, что немыслимое, для чего нет места в человеческом пространстве, подвергается уголовному суду, означал вписывание нечеловеческого в обычную человеческую практику, как бы возвращая ему статус человеческого деяния, для которого есть закон и суд, то есть превращая его в обычное событие человеческой жизни в социуме, для которого есть адекватные способы оценки и наказания.

В этом процессе почти персонифицированно сталкивается то, что можно назвать социальностью, вписанностью в общественное существование, его законы, нормы, ценности, роли, обязанности и иерархии -- социальность, с одной стороны, и моральность, вернее то немногое, что мы пытаемся сохранить для себя, обозначая как моральность, -- с другой. И не случайно два автора, много думающие об Аушвице и столь различные в направлении своего взгляда: Арендт говорит об Эйхмане, о банальности зла, Агамбен -- о свидетелях, о невозможности свидетельствовать, о вине и стыде жертв, о серой зоне, -- оба они говорят о потере субъектности. Это противостояние социальности и моральности почти визуализировано в этом процессе в образах судимого и свидетеля.

Контраст виден уже в том, как они дают клятву говорить правду и только правду. Эйхман говорил на допросах, что никогда более не даст клятв, не присягнет, ведь за это потом приходится отвечать, но на процессе он театрально и энергично, подчеркивая особенности собственной религиозности, клянется. Свидетели приносят клятву растерянно или спеша перейти к главному в своей жизни, с их голов сваливается подобающая шапочка, они автоматически повторяют за судьей -- видно, что это не имеет для них значения и лишь отдаляет от свидетельствования. И может ли быть одна и та же правда для Эйхмана и свидетелей, жертв немыслимого? Их клятвы, рутинный акт судебного процесса, с самого начала задают противоположные пространства. Для Эйхмана правда -- это то, что он не убивал собственными руками еврейского мальчика; он жаждет доказать это, и суд соглашается: не убивал собственными руками. Это та правда, которую можно назвать гносеологи- зированной, она достигается познавательными процедурами. Для свидетелей правда есть не то, что они хотят доказать и засвидетельствовать: правда означает невыразимое, потому что они описывают отдельные увиденные, пережитые моменты, говорят об одной жертве, о сотнях и тысячах, но никто не может свидетельствовать гибель миллионов. Более того, невозможно свидетельствовать изнутри газовой камеры: все возможные свидетели ее погибли, остались лишь те, кто обслуживал эту газовую камеру. Правда свидетелей не выразима в цифрах и эмпирически не схватываема. Она оказывается чем-то недостижимым, а клятва бессмысленной, так как донести правду есть главный смысл жизни этих выживших.

Речь чувствительна к тому, что не поддается анализу и теоретическому описанию. Между речью убийц и убиваемых процесс обнаруживает очевидное различие: свидетели не говорят о морали, о себе как моральных существах и не дают моральных оценок тем ужасам, о которых они свидетельствуют. И в этом смысле они действительно явлены как свидетели о «другой планете», совершенно иного, лишенного обычных человеческих речевых ухищрений пространства -- «планеты пепла», как назвал Аушвиц один из них. Обратимся к протоколам допросов Эйхмана: в них он очень озабочен своим моральным обликом и полностью соответствует высказыванию Гиммлера о том, как важно сохранить свое достоинство перед горами трупов. В чем-то с ним совпадают ученые психологи, проводившие экспертизу Эйхмана и определившие его как психически и морально нормального. И именно как «морально нормальный» он говорит о себе в моральных понятиях: «...у меня за все эти годы язык не повернулся ни разу.» Ланг Й. Указ. соч. С. 232.

Далее цит. по: Ланг Й. Указ. соч. С. 152, 153, 154, 180, 182--183, 221, 263, 264. -- это он о приписываемой ему фразе «угробить весь еврейский сброд в Будапеште». «Я не привык где-то рассиживаться и тратить время попусту» (переживает по поводу того, что завершился процесс депортации из Венгрии); «сегодня я бы не принял никакой присяги. Никто меня к этому больше не подвигнет, никакой судья, даже к присяге свидетеля. Я этого не признаю, не признаю, и прежде всего по моральным причинам. Но если бы тогда я не повиновался, меня наказали бы»; «я был безмерно рад все эти годы, что не имел дела с уничтожением. У меня был приказ -- депортировать»; «.где-то в министерстве восточных областей сказали: дело должно происходить более прилично, пальба -- это уже не годится!» (после чего Эйхман велел закупить синильную кислоту). Он говорит о долге, послушании приказу, твердости, говорит, что убил бы собственного отца, если бы приказали, сказали бы, что он изменник. «Я. излагал моим людям дело так, как оно было на самом деле» -- то есть правдив (это о том, что уничтожение происходило в газовых камерах). А «когда рушился мир, в котором я жил. не нервный шок, а мораль. моральный шок кричал во мне. ничего не вышло.». «Не я убил пять миллионов евреев. убийствами мы не ведали» -- это он отрицает приписываемую ему фразу, что его радует ощущение, что на его совести пять миллионов евреев. Когда он увидел, «у него подкосились ноги». Более того, он обращается к авторитету Канта: о своих заметках на полях книги «о верности долгу согласно присяге» -- «Я принял за норму императив Канта, притом уже давно. Я строил мою жизнь в соответствии с этой нормой.». И вот удивительный документ, слова из записи, которую Эйхман признает своей: «Я был всего лишь верным, аккуратным, корректным, прилежным исполнителем. Был вдохновлен чувствами к своей родине. Внутренне я никогда не был ни подлецом, ни изменником. Я. если стану строго и беспощадно судить себя сам, то должен буду обвинить себя в содействии убийствам. Но я еще не вижу ясно, имею ли я на это право по отношению к моим непосредственным подчиненным. я с чистой совестью и верой в сердце исполнял приказы и следовал долгу». В этом Эйхман един с другими деятелями Аушвица. Так, Р. Хесс пишет в воспоминаниях незадолго перед казнью: «Пусть общество продолжает видеть во мне жаждущее крови животное, жестокого садиста, убийцу миллионов, ведь иначе широкие массы коменданта Освенцима представлять не могут. Они никогда не поймут, что и у него было сердце, что он не был плохим»¹¹.

Чистая совесть и вера в сердце -- то, чего лишены жертвы, свидетели на процессе. Они говорят с трудом (в отличие от чеканной речи офицера СС), чувствуют себя и обязанными говорить и не имеющими права говорить, так как выжили и говорят как бы от имени тех, кто погиб. Вот слова из фильма Клода Ланцмана «Шоа»: «Об этом невозможно рассказать. Никто не может себе представить, что здесь творилось. Невозможно представить. И никто не может этого понять. Даже я сам сегодня не могу» Цит. по: Симкин Л. Его повесили на площади Победы. Архивная драма. М.: АСТ, 2018. Ланцман К. Шоа / пер. с франц. П. Каштанова. М.: Новое издательство, 2016. С. 13.. Ключевое в свидетельствовании об Аушвице: невозможно рассказать, представить, понять.

Эйхман пытается опровергнуть свою вину (он ведь исполнял приказы, старался хорошо работать, исполнять долг). Свидетели чувствуют себя виновными («выжили худшие», «за счет других», винят себя). Один из свидетелей через 20 лет после процесса скажет, что увидел Эйхмана как обычного человека и что испугался за самого себя, увидел, что способен совершить то же самое, что он совершенно такой же. Свидетели чувствовали себя виновными: Примо Леви пишет -- «выживали по большей части худшие, эгоисты, жестокие, бесчувственные, коллаборанты из серой зоны, доносчики... Лучшие умерли все» Леви П. Канувшие и спасенные. М.: Новое издательство, 2010.. Но дело не в том, что свидетели выжили, совершая то, что ни за что не посчитали бы морально достойным: их мучил стыд, ибо стыд есть -- «находиться во власти того, что нельзя принять» Агамбен Дж. Указ. соч. С. 112.. Право устанавливает деяния и оценки другого, но мораль обращена к самому себе, к собственному поступку и отвечает на вопрос, как мне поступать, как мне не допустить собственного соучастия в зле, как мне не попасть в серую зону. Именно в силу этого свидетели считали себя виновными. Они понимали и проговаривали это, не будучи в силах морально санкционировать собственное выживание, само столкновение с радикальным злом и попытку возвращения в мир обычной человеческой жизни, в социум с его судом, ставящим своим приговором некую точку в том, что в принципе не может быть завершено наказанием.

Свидетель Денур хочет свидетельствовать о зле, но не может отвечать на вопросы прокурора и адвоката и теряет сознание. Факты и правда -- не одно и то же. То, что ищут юристы на процессе, и то, о чем стремятся сказать свидетели, -- разные вещи. Свидетелей охватывает страх, что им не поверят, ибо невозможно поверить. Обвинитель Хаузнер задавал ранящие вопросы ради непосредственной реакции и достижения морального пика в процессе. Юристы делали свою работу: чрезвычайный для юридической практики опыт привлечения множества свидетельств, нарративов в судебный процесс столкнул не только с банальностью зла, но и с банальностью судебного процесса См.: Keydar R. Rethinking Plurality: On Ethics and Storytelling in the Search for Justice // Hebrew University of Jerusalem Legal Research Paper. 2015. No. 16-21. P. 24. URL: http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2717407.. Не случайно в фильме «Нюрнбергский процесс» Крамера адвокат воспроизводит те же методы допроса, которым когда-то подвергалась свидетельница, но уже нацистами. Этот фильм вышел в том же 1961 г., и он посвящен суду над нацистскими судьями. И первый же вопрос, озвученный в нем: судья стоит на страже закона и судьи защищали интересы государства -- это сочетание превращает их в соучастников радикального зла. Эйхман апеллирует к закону (ведь он исполнял закон и приказы), свидетелям же тяжело отвечать на вопросы, обычные для суда, они как бы не на суде, чужды ему. Для них болезненно каждое обращение к ним юристов. Эйхман более соответствует идее и форме судебного процесса, свидетели -- жертвы Аушвица -- в него не вписываются.

Право основано на установлении фактов (факта преступления, его обстоятельств, непосредственного участия в нем обвиняемого и т.д.). Мораль основана на ничтожении фактичности: она говорит о том, что не должно быть ни при каких условиях. Для морали нет обстоятельств и разделения ответственности -- в этом смысле, убийство остается убийством, даже если оно совершено не по собственной воле, случайно, и тем более оно остается таковым, если совершено по приказу сверху.

Право имеет дело с событиями в пространстве и времени, мораль ничтожит пространство и время: поступок является определенным моральным поступком независимо от времени и места. Для свидетелей описываемое ими не локализовано в прошлом, для Эйхмана же эта локализация принципиально важна. Эта разница между свидетелями и Эйхманом как бы олицетворяет различие морали и права, а судьи, и обвинитель, и адвокат оказываются между ними. Так, они должны направлять свидетелей, задавать им вопросы, уточнять, подвергать свидетельства сомнению -- но это совершенно невозможно, разрушительно для свидетелей. Не случайно они так тяжело переживают эти вопросы, воспринимая их как недоверие им и крах того, ради чего они живут, т.е. что им не удается донести до человечества, что такое эта катастрофа.

Невозможно свидетельствовать ни изнутри газовой камеры (тогда ты мертв), ни извне (тогда не знаешь). Это как свидетельство о смерти -- оно невозможно. Шоа -- это «событие без свидетелей», такая катастрофа человечества, о которой оно не может свидетельствовать. Но невозможность свидетельства, нарратива не отменяет возможности, необходимости признания себя не как свидетеля, а как деятеля. Именно того, кто совершает, поступает. Свидетельство, правда и факт -- это проблема судебного процесса. Но этический взгляд -- о собственной выброшенности из человеческого пространства, о небытии, о лишенности и языка, и способности установить самого себя как опоры мира. Это невозможность довериться разуму (не говоря уже о том, что называется ценностями и нормами, которые запросто и мгновенно были перевернуты), и тем более своей социальности, вписанности в некоторую культуру, нормативную систему, в общество. Невозможность доверять идее, что человек -- это нечто благое, что общество дает мне ориентиры, что за моими социальными ролями не скрывается дьявол. Это невозможность желать быть хорошим гражданином, профессионалом, человеком долга и принципов. Это такое объявление «нет!» себе и обществу, которое требует сохранения себя как говорящего это «нет». И это сохранение можно помыслить лишь с опорой на абсолютное отвержение любого обоснования поступка, кроме полного запрета на убийство и насилие.

Само доминирование темы свидетельствования в философской литературе об Аушвице есть проявление подчинения этического правовому. В морали нет свидетельствования, мое отношение к собственным поступкам не может быть опосредовано чьим-либо нарративом, в котором не может быть меня как субъекта. И мой собственный поступок не может быть дан мне в виде нарратива (подобно тому, как бытие самого себя не может быть дано посредством биографии). Абсолютное «не-должно» не может быть отнесено к эпизоду, моменту, увиденному или услышанному, к некоторой части мира. Речь идет об абсолютном отказе от всего, что называется цивилизацией, культурой, включая право и мораль, о переустановлении начала, абсолютного начала. И в этом заключается нечто принципиально иное по отношению к библейскому «не убий». В Аушвице нет убийства и нет смерти -- таких, как их понимает человеческое сознание, как они даны в культуре. Там нельзя умереть самим собой, «нельзя умереть евреем», под своим именем. Там нет убийства и насилия, вместо них -- «переработка мусора», биоматериала... Это фабрика по переработке, а не то, что понимается под убийством в культуре. Возникает некая доморальная и докультур- ная потребность в запрете, о котором культура не может ничего сказать более того, что она не может санкционировать саму себя вне этого запрета. И человек как моральное существо не принимает этот запрет, но принимает свое небытие вне этого запрета. Весь опыт «не убий» и «ненасилия» -- с его эмпирической представленностью в истории, в самой истории их нарушения и умаления, со всеми рациональными изысками «меньшего зла» и оправданий благом друга, народа или человечества -- жаждет преодоления в том исходном запрете, который предшествует и речи, так что не может быть выражен в ней. И только это исключительное, до- социальное, докультурное, доправовое и домо- ральное основание может позволить человеку «после Аушвица» восстановиться, вернуть себе возможность говорить и мыслить.

Процесс выявил еще одно фундаментальное различие морали и права. Оно обнаруживает себя в том, что право занято преступлением, оставляя за преступником качество человека, т.е. человечности, адвокат защищает не убийство, а человека, его совершившего. Мораль же -- и это теоретически выразил Аристотель -- заключается в тождественности человека и поступка, в его бытии в поступке. Невозможно, чтобы добродетельный человек совершил порочное действие и остался тем же человеком. Мораль касается самого бытия в качестве человека, т.е. как субъекта поступка. Человек не отождествлен с законом, так же как и с любой социальной нормой, но отождествлен с поступком. Понимание этого разрушает однопоряд- ковость права и морали, полагает мораль как основание любой человеческой активности, без которого невозможно ни право, ни наука, ни искусство.

Катастрофа Аушвица означает разрушение всех позитивных образов человека, которые вырабатывала культура на протяжении тысячелетий: и образа добродетельного человека как гражданина в Античности, и богоподобного творения бога, и человека Просвещения. Удар по этому позитивному образу человека -- двойной: именно этот человек совершил радикальное зло, причем именно в качестве социального существа, члена общества, творца цивилизации. С другой стороны, образ так называемого мусульманина (крайне истощенного, умирающего человека в Аушвице) ставит перед выбором -- не признавать его человеком, так как к нему неприменимы понятия достоинства, ответственности, коммуникации, благой жизни и т.п., но в таком случае мы санкционируем его убийство. Если же мы признаем его человеком, тогда понятие человека лишается всех тех культурных определений, которые давались ему в истории, и остается лишь одно -- именно этическое определение: это тот, кого нельзя убивать. Все осложняется тем, что сам вопрос о границе между человеком и не-человеком невозможно поставить как гносеологический, ведь таково основание расизма. Это приводит к одному сложному, требующему, видимо, большего осмысления положению, что этическое задание, понимание человека обрывается, не допускает перехода в гносеологическое его развертывание, является таким основанием, которое не предполагает изменения своей моральной природы. С этим же мы имеем дело, если, признав, что единственным основанием для доверия к возможности поступать, говорить, познавать, доверять разуму является абсолютный запрет на убийство, -- если после этого мы допускаем возможность рассуждения о том, что есть убийство. И здесь мы можем столкнуться с тем, что сам Эйхман не считает, во всяком случае -- не признает себя убийцей, т.к. он, действительно, ни в кого не стрелял и лично не пускал газ в камеру. А определение его как убийцы ведет к пониманию всеобщего соучастия в Аушвице, т.к. любая форма включенности в социальную жизнь означает это соучастие. Последовательный выход из этого тупика может быть связан только с пониманием абсолютного запрета на убийство как утверждение абсолютного приоритета морали перед социальностью и их принципиальное разведение.

Процесс над Эйхманом был задуман как единство морали и права, но на деле он совершенно развел их. Но что объединяет мораль и право в этом процессе -- так это та катастрофа, перед лицом которой они теряют собственные основания. Их объединяет и то, что они до сих пор не приняли ее в этом качестве.

Библиография

1. Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. -- М.: Европа, 2012. -- 192 с.

2. Арендт Х. Эйхман в Иерусалиме. История обыденных злодеяний / пер. с англ. В. Гопмана. -- Иерусалим--Москва: ДААТ/Знание, 2008. -- 324 с.

3. Ланг Й. Протоколы Эйхмана. Записи допросов в Израиле. -- М.: Текст Лехаим, 2007. -- 285 с.

4. Ланцман К. Шоа / пер. с франц. П. Каштанова. -- М.: Новое издательство, 2016. -- 385 с.

5. Леви П. Канувшие и спасенные. -- М.: Новое издательство, 2010.

6. Симкин Л. Его повесили на площади Победы. Архивная драма. -- М.: АСТ, 2018.

7. Bauman Z. Sociology after the Holocaust // The British Journal of Sociology. -- 1988. -- Vol. 39. -- № 4. -- P. 469--497.

8. Keydar R. Rethinking Plurality: On Ethics and Storytelling in the Search for Justice // Hebrew University of Jerusalem Legal Research Paper. -- 2015. -- No. 16-21. -- URL: http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2717407 (дата обращения: 20.05.2018).

9. Landzman Cl. The Eichmann case and the invention of the witness-driven atrocity trial // Columbia journal of transnational law. -- 2012. -- Vol. 51. -- № 1. -- P. 69--119.

References (transliteration)

1. Agamben G. Homo sacer. Chto ostaetsya posle Osventsima: arkhiv i svidetel'. -- M.: Evropa, 2012. -- 192 s.

2. Arendt H. Eykhman v lerusalime. Istoriya obydennykh zlodeyaniy / per. s angl. V. Gopmana. -- lerusalim-- Moskva: DAAT/Znanie, 2008. -- 324 s.

3. Lang Y. Protokoly Eykhmana. Zapisi doprosov v Izraile. -- M.: Tekst Lekhaim, 2007. -- 285 s.

4. Lanzmann Cl. Shoa / per. s frants. P. Kashtanova. -- M.: Novoe izdatel'stvo, 2016. -- 385 s.

5. Levi P. Kanuvshie i spasennye. -- M.: Novoe izdatel'stvo, 2010.

6. Simkin L. Ego povesili na ploshchadi Pobedy. Arkhivnaya drama. -- M.: AST, 2018.

Размещено на Allbest.ru