Этика и метафизика: к вопросу о взаимоотношении

Размещено на http://www.allbest.ru/

Статья по теме:

Этика и метафизика: к вопросу о взаимоотношении

Фролов Константин Геннадьевич - кандидат философских наук, доцент кафедры философии. Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет «ЛЭТИ»

В рамках предлагаемого исследования анализируются и раскрываются некоторые существенные аспекты взаимодействия между этикой и метафизикой как особыми разделами философского знания. Наглядным примером подобного взаимодействия выступает моральная критика модального реализма Д. Льюиса. Исследование преследует две цели. С одной стороны, автор статьи намерен показать, насколько действенной и убедительной может быть моральная аргументация против некоторой метафизической теории. С другой же стороны, имеется целый ряд доводов против того, чтобы опираться на аргументы морального характера при выборе между конкурирующими метафизическими концепциями. Эти доводы также предъявлены в статье читателю. В заключении сделан ряд выводов, раскрывающих проблемный характер взаимоотношений между рассматриваемыми дисциплинами.

Ключевые слова: метафизика, этика, модальный реализм, возможные миры, абстрактные объекты, Д. Льюис

Введение

Этика и метафизика не являются независимыми дисциплинами. Так, некоторые инкомпатибилисты, например, полагают, что в случае истинности тезиса детерминизма нам придется рано или поздно в существенной мере пересмотреть наши привычные представления о моральной ответственности. Метафизика тождества личности, в свою очередь, способна ставить перед нами вопросы о разумном сроке давности ответственности за преступления, совершенные в далеком прошлом. Но можно ли проследить какое-либо обратное по своему характеру влияние? Могут ли соображения этического порядка оказаться значимым фактором при выборе между конкурирующими метафизическими теориями? В рамках дальнейшего изложения я намерен рассмотреть один из случаев подобного рода, показывая на конкретном примере, каким образом может быть реализовано подобное влияние и насколько оно допустимо. Речь пойдет о том, что модальный реализм - метафизическая концепция, трактующая возможные миры в качестве объектов, не отличающихся по своему онтологическому статусу от актуального мира, обитателями которого все мы являемся, - сталкивается со столь серьезными затруднениями этического порядка, что они вполне способны побудить нас отказаться от данного подхода в пользу той или иной альтернативной метафизической теории.

Основная часть

этика метафизика философский моральный

Кейс модального реализма

В основе модального реализма лежит метафизический тезис о том, что всякий возможный мир представляет собой совокупность материальных объектов, каузально и пространственно-временным образом связанных между собой. В таком случае, следуя Ф. Брикеру, можно говорить о том, что «мир представляет собой вещь (thing)». Тем самым мы предполагаем, что мир и, например, яблоко отличаются друг от друга лишь по размеру, но не по природе. Более того, вполне мыслимо, что некие иные существующие возможные миры - это и есть яблоки (как совокупности материальных молекул, связанных между собой определенного рода пространственно-временными отношениями).

В то же время между актуальным миром и привычными нам яблоками имеется ряд существенных различий. Так, например, актуальный мир как вещь настолько велик, что у нас возникают известного рода трудности с его идентификацией и прослеживанием границ, в том числе в связи с релятиви-зированным понятием одновременности. Другим важным отличием мира как целого от привычных нам материальных объектов служит то обстоятельство, что привычные объекты всякий раз находятся в пространстве-времени, тогда как актуальный мир как «вещь» не имеет никаких координат ни в каком «внешнем» пространстве. Он нигде не расположен.

Это важные отличия, однако наиболее существенного в данном контексте аспекта они не затрагивают. Наиболее же существенным аспектом в данном случае является то, что если мир представляет собой конкретный объект, то его существование, как и существование любых иных конкретных объектов, является контингентным фактом. Актуального мира, обитателями которого все мы являемся, могло не существовать. По тем же основаниям могло не существовать и любого иного возможного мира как конкретного объекта (если таковые существуют). Конкретных возможных миров могло быть как больше, так и меньше, чем есть.

Хорошей аналогией в данном случае может послужить всё тот же пример с яблоками: сколько бы их ни было в актуальным мире, их также могло быть как больше, так и меньше. Это так в силу так называемого юмовского тезиса независимости: факт существования того или иного конкретного индивида не зависит от существования каких-либо иных конкретных индивидов. В фактуалистской формулировке Л. Витгенштейна: «1.21. Любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым». В формулировке Д. Льюиса: «Что угодно может сосуществовать с чем угодно, по крайней мере если они занимают различные места в пространстве. Аналогично, что угодно может не сосуществовать с чем угодно».

Тем не менее сам Д. Льюис, основоположник модального реализма, едва ли согласился бы с представленным выше тезисом о контингентности количества существующих возможных миров. Согласно его позиции, «характеризующие параметры всей совокупности миров не являются чем-то случай-ным». Однако такое его несогласие порождает для модального реализма весьма тяжелые затруднения. В самом деле, как отмечает Бидл, «если характеристические параметры всей совокупности миров предзаданы, то и характеристические параметры каждого мира оказываются предзаданы в той же мере». Иными словами, речь идет о супервентности глобальных характеристик совокупности миров на характеристиках отдельных миров. Если бы тот или иной мир мог быть другим по своему составу или свойствам, то в таком случае и вся совокупность миров могла бы быть иной по своему составу. Если же вся совокупность миров, как уверяет нас Льюис, иной быть не могла, то и всякий мир таков, каков он есть, с необходимостью.

В последнем случае мы оказываемся вынуждены столкнуться с весьма неприятными последствиями этического порядка. Классический пример подобного рода рассматривает случай мальчика, тонущего в речной проруби, которого обнаруживает случайный прохожий. Очевидно, у такого сюжета может быть лишь два альтернативных продолжения: либо мальчик в конечном итоге будет спасен, либо утонет. Однако непосредственным следствием позиции Д. Льюиса является то, что если в актуальном мире мальчик будет спасен, то всё же найдется другой мир, где его двойник непременно утонет (в силу того, что в совокупности миров реализованы все возможности). Если же в актуальном мире ребенок утонет, то в некотором другом мире его двойник обязательно спасется. Таким образом, положения дел в различных мирах оказываются ненезависимыми. Ведь если бы они были действительно независимыми, то, поскольку конечный исход всякий раз каузально зависел бы исключительно от событий и действий, предпринятых в каждом конкретном мире, было бы гипотетически возможно, чтобы ребенок спасся во всех возможных мирах. Но, по Льюису, такого случиться не может, поскольку в таком случае имелся бы незаполненный, нереализованный пробел (gap) в логическом пространстве.

При этом признаваемое отсутствие независимости не сопровождается никаким ясным механизмом реализации такого рода зависимостей - трудно даже понять, в какой мере исход того или иного случайного события определяется действиями агентов в актуальном мире, а в какой - действиями их двойников в альтернативных мирах. Так, если у нас есть совокупность возможных миров и где-то в этих мирах тонущий мальчик спасается, а где- то нет, то случайный прохожий, стремясь положительно повлиять на соответствующий исход в рамках того мира, обитателем которого он является, этими же своими действиями, возможно, негативно влияет на исходы в других мирах: «Если я решаю спасти тонущего ребенка, то другой ребенок утонет в другом месте». При этом двойники такого случайного прохожего в иных мирах, в свою очередь, также оказывают влияние на распределение положительных и негативных исходов по всей совокупности существующих миров.

Формирующаяся в итоге ситуация оказывается чрезвычайно запутанной и едва ли совместимой с привычными нам представлениями о каузальной замкнутости физического в пределах отдельных миров.

Понятно, что изнутри собственно льюисианской парадигмы ситуация выглядит несколько иначе, поскольку в ее рамках господствует редуктивный подход к каузальности, апеллирующий к так называемой мозаике Юма, где одни события не вынуждают другие, но просто случаются, сосуществуют друг с другом в рамках пространства-времени того или иного мира. Эти представления органично дополняются комбинаторным подходом к метафизике возможностей, что в конечном итоге и дает нам общую картину гиперуниверсума, который невозможно ни улучшить, ни вообще как-либо изменить. Всё разнообразие возможных исходов - как плохих, так и хороших - в нем реализовано. При этом - что примечательно - как невозможно его улучшить, так же невозможно его и ухудшить, например, своими ошибками или даже злонамеренными действиями или бездействием.

Это признаёт и сам Льюис: «...если моральность состоит в максимизации совокупного блага независимо от того, где и кому это благо причиняется, то подобные усилия могут потерять смысл, поскольку сумма совокупного блага по всей совокупности миров является фиксированной и неслучайной и вообще не зависит от того, что мы делаем ». По Льюису, хотеть изменить гиперуниверсум - всё равно что хотеть изменить свойства чисел или натурального ряда. Усилия, направленные на то, чтобы в гиперуниверсуме не было реализовано нечто из того, что в нем реализовано, в этом отношении подобны усилиям сделать так, чтобы число 51 стало простым (в то время как оно делится на три). Они безнадежны. И наоборот, активное стремление сделать так, чтобы число 17 было простым, также бессмысленно, поскольку оно - и так простое вне зависимости от нашей воли и прилагаемых к тому усилий.

Таким образом, пытаться изменить к лучшему можно лишь актуальный мир, обитателями которого мы являемся. Однако здесь со стороны этических критиков модального реализма вступает в ход довод, апеллирующий к тезису морального универсализма, который гласит: «Интересы всех людей должны учитываться в равной мере».

В основе данного тезиса лежит так называемый принцип беспристрастности, согласно которому «моральные суждения высказываются, решения принимаются и действия совершаются на основе принципов, независимо от предпочтений и интересов».

Будучи примененными к случаю тонущего мальчика, оба этих постулата позволяют утверждать, что (U) не существует никаких оснований, по которым существование (выживание) одного человека можно было бы предпочесть существованию (выживанию) другого.

При этом тезис (U) можно понимать не только как результат применения принципа беспристрастности к ситуациям трудного этического выбора, но и как некое самодостаточное функциональное априори (в рамках соответствующей этической теории). Таким образом, статус этого положения аналогичен статусу утверждения «Из трех точек на прямой одна и только одна лежит между двумя другими». Это суждения, которые задают содержательную основу всем последующим рассуждениям. Вне контекста этой основы поддерживать какую-либо конструктивную дискуссию далее не представляется возможным, поскольку базовые расхождения оказываются таковы, что их «невозможно преодолеть посредством исключительно когнитивных усилий, покуда у сторон отсутствует предварительное согласие мнений по содержательным или процедурным аспектам, на которое они могли бы опереться и тем самым сделать первый шаг на пути к преодолению разногласия».

Подчеркну, дело не в том, что отвергать тезис (U) нет никакой возможности. Такая возможность есть. Например, слушая по радио боевые сводки с сирийских фронтов, мы можем огорчаться значительно более, когда узнаём о потерях среди российских военнослужащих, нежели когда узнаём об аналогичных потерях среди сирийских военных. Тем самым мы, по сути, в явном виде демонстрируем свои предпочтения, свое неодинаковое отношение к ценности их жизней. Подобное не запрещено и даже не аморально само по себе. Речь идет лишь о том, что любая этическая теория, закрепляющая подобное неравное отношение к ценности человеческих жизней, входит в такой конфликт с универсалистской этикой, требующей от нас беспристрастности, что какая-либо дальнейшая полемика между представителями подобных подходов может оказаться бесперспективной.

При этом модальный реалист вовсе не обязан быть универсалистом. Соответственно, он легко может позволить себе утверждать, что предпочитать жизнь мальчика, находящегося в нашем мире, жизни некоего другого мальчика из другого мира вполне допустимо. Поэтому целью этической критики модального реализма является не окончательное его опровержение, т.е. не такое опровержение, которое бы вынудило всякого разумного модального реалиста признать свое поражение. Целью выступает лишь демонстрация аргументов против модального реализма, адресованная тем, кто не готов ради сохранения модального реализма заходить так далеко, чтобы ставить под сомнение те свои этические интуиции, к которым апеллирует данная критика (если таковые у предполагаемого адресата этой аргументации есть).

Этический аргумент ad absurdum против модального реализма выглядит следующим образом:

Своими действиями агенты могут улучшить положение дел в актуальном мире, только либо улучшив при этом весь гиперуниверсум, либо ухудшив положения дел в других мирах (посылка аддитивности блага).

Гиперуниверсум улучшить невозможно (посылка модального реализма).

Своими действиями агенты могут улучшить положения дел в актуальном мире, только ухудшив положения дел в других мирах (вывод по форме разделительно-категорического силлогизма из 1 и 2).

Не существует человеческих свойств, на основании которых допустимо предпочитать существование одного человека существованию другого (принцип беспристрастности универсалистской этики).

Предпочитать существование обитателей нашего мира существованию обитателей других миров допустимо не более, чем предпочитать существование обитателей нашей страны или континента существованию обитателей других стран или континентов (посылка этических критиков модального реализма).

Недопустимо предпочитать существование обитателей нашей страны или континента существованию обитателей других стран или континентов (вывод из 4 подстановкой свойства).

Недопустимо предпочитать существование обитателей нашего мира существованию обитателей других миров (вывод на основании 5 и 6).

Недопустимо улучшать какие-либо положения дел в актуальном мире в ущерб существованию обитателей других миров (вывод на основании 3 и 7).

Недопустимо спасать тонущего мальчика в актуальном мире в ущерб существованию какого-либо его двойника в других мирах (подстановка в 8).

Недопустимо спасать тонущих мальчиков (вывод на основании 3 и 9).

Со стороны модального реализма есть две возможные стратегии, как реагировать на такой аргумент: можно критиковать его посылки, а можно, в конце концов, его принять и заявить, что итоговый вывод не настолько неприемлем, как это кажется на первый взгляд. В самом деле, «отнимая» у нас способность улучшить гиперуниверсум и спасти всех тонущих в нем детей, модальный реализм в то же время позволяет нам проникнуться «интеллектуальной любовью» к такому, не имеющему логических пробелов, гиперуниверсуму и, как следствие, общим возвышенным смирением.

Вопрос состоит в том, что нам делать с таким модальным реалистом? Что делать с модальным реалистом, который, столкнувшись с ситуацией, в которой на озере тонет мальчик, действительно считает, что никакими своими действиями или бездействием он не может ни улучшить, ни ухудшить гиперуниверсум, а потому нет никакой разницы, какими именно будут его действия и каков будет конечный исход?

Не все исследователи видят в данной ситуации серьезную метафилософскую проблему. Некоторые и вовсе не считают необходимым разрабатывать аргументацию, подобную представленной выше, полагая, что можно ограничиться и более прямолинейным рассуждением, демонстрирующим ложность модального реализма. Так, по мнению М. Хеллера, «всё, что для этого требуется - это чтобы имелось некоторое моральное следствие модального реализма, которое бы вступало в противоречие хотя бы с одной очевидной моральной истиной. Если модальный реализм обязывает его последователей поступать против моральной истины, то в этой степени он имморален. И в той мере, в какой рассматриваемая моральная истина является очевидно истинной, это дает нам основания полагать ложной любую теорию, вступающую с ней в противоречие. Таким образом, возражение против модального реализма состоит не в том, что он имморален, но в том, что он ложен. Я утверждаю, что если модальный реализм истинен, то имеются по крайней мере некоторые случаи, в которых допустимо позволить утонуть ребенку, в то время как было бы несложно его спасти. Но подобное недопустимо. Следовательно, по modus tollens модальный реализм ложен».

Подобного рода аргументация послужит предметом методологической рефлексии в оставшейся части статьи.

Этика и метафизика

Этика и метафизика не независимы друг от друга, даже если бы нам хотелось, чтобы было иначе. Желать же обратного есть масса причин. Во-первых, хорошо известно, что этика исторически изменчива и культурно обусловлена. Если в одну эпоху в одной стране гомосексуальные контакты могут считаться морально порицаемыми, то в другую эпоху в той же стране они таковыми могут не признаваться, в то время как в некоторых культурах они могут считаться и вовсе морально поощряемыми и даже в некоторых случаях обязательными (как форма инициации).

Очевидно, что при такой изменчивости и неоднородности морального базиса строить на его основе какую-либо аргументацию в пользу той или иной метафизической теории было бы, по меньшей мере, рискованно. В самом деле, кажется не вполне оправданным ставить метафизическое устройство мира в зависимость от наших изменчивых этических представлений. Ведь если эти этические представления когда-нибудь в очередной раз изменятся, то вряд ли от этого что-либо поменяется в метафизическом устройстве мира. А если наше коллективное мнение не способно влиять на предметную область метафизики, то было бы неоправданно при выборе между конкурирующими метафизическими теориями опираться на факторы и аргументы, имеющие социальную, конвенциональную природу.

Второй довод против этической аргументации по поводу метафизических теорий состоит в том, что этика, помимо социального измерения, имеет также измерение индивидуальное, то есть является формой личностного отношения к миру. Соответственно, если один человек разделяет, например, универсалистские взгляды на ценность человеческой жизни, а другой отрицает подобный подход, то в такой ситуации у нас попросту не оказывается никакой возможности провести устраивающую всех аргументацию за или против той или иной метафизической теории (в нашем случае - модального реализма). Получается нечто вроде «если Вы универсалист, то для Вас у нас есть веские доводы не быть модальным реалистом; если же Вы не универсалист, то для Вас всё в порядке, Вы вполне можете продолжать оставаться модальным реалистом, против Вашей позиции у нас возражений нет».

Мягко говоря, подобная избирательность моральной аргументации свидетельствует не в ее пользу, поскольку лишает нас единой площадки для дискуссий, сортируя и дробя эти дискуссии потенциально по множеству факторов, что открывает дорогу таким явлениям, как социальный конструктивизм и релятивизм.

Наконец, проблема еще и в том, что метафизика описывает то, как устроен мир в самых общих своих основаниях, а этика - то, каким ему следовало бы быть. Из этого и рождается общее напряжение: когда мы руководствуемся этическими аргументами или этическими интуициями при выборе метафизической теории, мы тем самым как бы идеологизируем процесс познания, привнося в его результаты некоторую внешнюю направленность и выдавая порой желаемое за действительное.

Но, что примечательно, когда мы рассуждаем и действуем в обратную сторону - то есть на основании определенной метафизической позиции приходим к готовности деформировать те или иные этические нормы и практики, - то подобные шаги также способны вызывать у нас обеспокоенность и тревогу в том смысле, в каком мы видели это в случае человека, который не стал бы спасать мальчика по причине собственных метафизических убеждений (в данном случае нам даже не столь важно, насколько качественной и выверенной была его аргументация). Ведь когда речь заходит о реальных жизнях реальных людей, нам, по-видимому, хотелось бы, чтобы все руководствовались не отвлеченными спекулятивными постулатами и концепциями, но здравым смыслом и проверенными этическими интуициями.

Кроме того, как указывает Д. Уолш, нужно помнить о «неопределенном характере метафизики и о том факте, что ее самое большое беспокойство связано с так называемыми неразрешимыми проблемами. Ясно, что если этическая мысль должна дождаться окончательного построения метафизики, то мы никогда не достигнем такого состояния». Соответственно, общая картина не выглядит и недолжна выглядеть так, что «индивид фактически сначала определяет свою метафизику, затем на ее основе разрабатывает этику и уже исходя из этого разрешает свои моральные проблемы».

С подобной оценкой по существу соглашается и А.В. Скоморохов, утверждающий «принципиальную невозможность обоснования этики на фундаменте метафизики в рамках новоевропейской логики мысли».

Более того, он полагает, что «не лишение этики метафизического фундамента, а устроение этики на фундаменте проблемы метафизики выступает причиной девальвации морального измерения человеческой деятельности».

Таким образом, проведенный анализ демонстрирует наличие веских доводов как против того, чтобы наша изменчивая индивидуальная этика влияла на отбор метафизических теорий, так и против того, чтобы постулаты метафизики влияли на то, что мы делаем в реальной жизни, особенно когда дело касается жизней людей.

Что же до взаимоотношений между этикой и метафизикой как таковыми, то нам, вероятно, хотелось бы иметь между ними нечто вроде предустановленной гармонии и параллелизма, то есть хотелось бы иметь ситуацию, при которой наши этика и метафизика не конфликтовали бы друг с другом, но и не определяли бы при этом друг друга.

Лучшее решение обсуждаемой проблемы взаимоотношения между этими дисциплинами - если она вообще не возникает и ничем не привлекает к себе внимания.

Именно с этих метафилософских позиций я хотел бы отметить предпочтительность актуализма как тезиса о том, что только актуальный мир имеет место, а остальные возможные миры являются абстрактными объектами, описывающими лишь возможные положения дел, которые имели бы место, будь тот или иной мир актуальным.

Повторюсь: актуализм не этически предпочтительнее, а метафилософски предпочтительнее потому, что в его контексте не возникает рассматриваемая выше этическая проблематика.

В рамках актуализма не возникает ни малейших сомнений в том, что следует приложить максимум усилий к тому, чтобы спасти тонущего мальчика; спасти в рамках единственно существующего актуального мира, то есть актуализировать один из возможных исходов, оставив второй возможный исход в статусе лишь возможного.

Заключение

Подведем некоторые итоги.

Этика и метафизика не являются независимыми дисциплинами. Между ними нет и не может быть никакой непреодолимой стены или пропасти.

Во многих случаях этическая аргументация в пользу или против той или иной метафизической теории может вызывать у нас обоснованную обеспокоенность, поскольку этические постулаты и, как следствие, этические аргументы исторически изменчивы, не общезначимы и могут иметь идеологическую основу.

Метафизические аргументы в пользу или против тех или иных этических положений также могут вызывать у нас обеспокоенность в силу того, что метафизические положения также, как правило, не могут претендовать на статус общепринятых истин, и, соответственно, статус их этических следствий тем самым ставится под сомнение, которое становится тем существеннее, чем выше ставки в рамках рассматриваемой этической ситуации.

Положения 1-3 в своем сочетании формируют метафилософскую проблему.

Различия в подходах к указанной метафилософской проблеме способны приводить лишь к дальнейшему раскалыванию и фрагментации философского дискурса, где аргументы, валидные для одной группы философов, не являются таковыми для другой группы. Подобная фрагментация гипотетически может дойти до стадии атомизации, при которой у каждого философа будет иметься свой собственный набор допустимых типов аргументов и правил вывода, отличающийся от наборов, признаваемых его коллегами.

Список литературы

1. Апресян Р.Г.Феномен универсальности в этике: формы концептуализации // Вопросы философии. 2016. № 8. С. 79-88.

2. Витгенштейн Л.Логико-философский трактат / Пер. с нем. И.С. Добронравова, Д.Г. Лахути. М.: Канон+, 2017. 288 с.

3. Лисанюк Е.Н., Мазурова М.Р. Аргументация, разногласие равных и рождение истины в споре // Epistemology &Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2019. Т. 56. № 1. С. 81-100.

4. Логинов Е.В.Анализ дискуссии о принципе универсализуемости в моральной философии 1970-1980-х гг. // Философские науки. 2018. № 10. С. 65-80.

5. Скоморохов А.В.Метафизика как основа моральной философии: состояние и возможности // Этическая мысль / Ethical Thought. 2018. Т. 18. № 1. С. 124-129.

6. Beedle A.Modal fatalism // The Philosophical Quarterly. 1996. Vol. 46 (185). P. 488-495. Bricker P. The Relation between General and Particular: Entailment vs. Supervenience// Oxford Papers in Metaphysics. Vol. 3 / Ed. by D. Zimmerman. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 251-287.

7. Gewirth A.Ethical Universalism and Particularism // The Journal of Philosophy. 1988. Vol. 85. P. 283-302.

8. Heller M.The immorality of Modal Realism, or: How I learned to stop worrying and let the children drown // Philosophical Studies. 2003. Vol. 114. P. 1-22.

9. Kane R.Free Will: the Elusive Ideal // Philosophical Studies. 1994. Vol. 75. P. 25-60.

10. Lewis D.On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986. 288 p.

11. Lowe E.J.Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. N.Y.: Oxford University Press, 2008. 240 p.

12. ParfitD.Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984. 598 p.

13. Plantinga A.The Nature of Necessity. Oxford: Oxford University Press, 1974. 270 p. Roca-Royes S.Genuine Modal Realism, the Humean thesis and advanced modalizing// Synthese. 2018. DOI: 10.1007/s11229-018-1728-5.

14. Schechtman M.Personal Identity and the Past // Philosophy, Psychiatry, & Psychology. 2005. Vol. 12. P. 9-22.

15. Walsh D.Ethics and Metaphysics // International Journal of Ethics. 1936. Vol. 46 (4). P. 461-472.

16. Apressyan, R.G. “Fenomenuniversal'nosti v etike: formykontseptualizatsii” [The Phenomenon of Universality in Ethics: Forms of Conceptualization], VoprosyFilosofii, 2016, Vol. 8, pp. 79-88. (In Russian)

17. Beedle, A. “Modal fatalism”, The Philosophical Quarterly, 1996, Vol. 46 (185), pp. 488-495.

18. Bricker, P. “The Relation between General and Particular: Entailment vs. Supervenience”, Oxford Papers in Metaphysics, Vol. 3, ed. by D. Zimmerman. Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 251-287.

19. Gewirth, A. “Ethical Universalism and Particularism”, The Journal of Philosophy, 1988, Vol. 85, pp. 283-302.

20. Heller, M. “The immorality of Modal Realism, or: How I learned to stop worrying and let the children drown”, Philosophical Studies, 2003, Vol. 114, pp. 1-22.

21. Kane, R. “Free Will: the Elusive Ideal”, Philosophical Studies, 1994, Vol. 75, pp. 25-60.

22. Lewis, D.On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986. 288 pp.

23. Lisanyuk, E.N. &Mazurova, M.R. “Argumentatsiya, raznoglasieravnykhirozhdenieistiny v spore” [Argumentation, Peer Disagreement and the Truth Birth in Dispute], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiyaifilosofiyanauki, 2019, Vol. 56, No. 1, pp. 81-100. (In Russian)

24. Loginov, E.V. “Analizdiskussii o printsipeuniversalizuemosti v moral'noifilosofii 1970- 1980-kh gg.” [The Discussion on the Principle of Universalizability in Moral Philosophy in the 1970-1980s: An Analysis], Philosophical Sciences, 2018, Vol. 10, pp. 65-80. (In Russian)

25. Lowe, E.J. Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. New York: Oxford University Press, 2008. 240 pp.

26. Parfit, D. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984. 598 pp.

27. Plantinga, A.The Nature of Necessity. Oxford: Oxford University Press, 1974. 270 pp.

28. Roca-Royes, S. “Genuine Modal Realism, the Humean thesis and advanced modalizing”, Synthese,2018, DOI: 10.1007/s11229-018-1728-5.

29. Schechtman, M. “Personal Identity and the Past”, Philosophy, Psychiatry, & Psychology, 2005, Vol. 12, pp. 9-22.

30. Skomorokhov, A.V. “Metafizikakakosnovamoral'noifilosofii: sostoyanieivozmozhnosti” [Metaphysics as the Basis of Moral Philosophy: Status and Possibilities], Eticheskayamysl'/Ethical Thought, 2018, Vol. 18, No. 1, pp. 124-129. (In Russian)

31. Walsh, D. “Ethics and Metaphysics”, International Journal of Ethics, 1936, Vol. 46 (4), pp. 461-472.

32. Wittgenstein, L. Logiko-filosofskiitraktat [TractatusLogico-Philosophicus], trans. by I.S. Dobronravov and D.G. Lakhuti. Moscow: Kanon+ Publ., 2017. 288 pp. (In Russian)

Ethics and metaphysics: On the interaction between them

Konstantin G. Frolov St. Petersburg Electrotechnical University.

The paper aims to analyze some aspects of the interaction between ethics and metaphysics as separate parts of philosophical knowledge. A good example of this kind of interaction can be found in case of moral criticism of D. Lewis's modal realism. The study has two aims. On the one hand, the author aims to show how effective and convincing moral argument can be against some metaphysical theory. On the other hand, there are several arguments against the idea to rely on moral arguments when one chooses between competing metaphysical theories. These arguments are presented and analyzed. In conclusion the author points at some problematic aspects of the relations between ethics and metaphysics.

Keywords: metaphysics, ethics, modal realism, possible worlds, abstract objects, Lewis

Размещено на Allbest.ru