Что презирает и что превосходит добродетельный человек

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт философии РАН

Что презирает и что превосходит добродетельный человек

Зубец Ольга Прокофьевна

кандидат философских наук,

старший научный сотрудник

Аннотация

аристотелевский метафизика добродетельный этика

Статья посвящена аристотелевскому описанию добродетельного человека (Величавого) как стремящегося к превосходству и презирающему. Речь идет о превосходстве с точки зрения действия, выражающемся в возведении начала поступка к самому себе, к господствующей части души, то есть о превосходстве бытия в качестве субъекта. Аристотель решает в первую очередь задачу, как совершить благодеяние, а не претерпеть его: то есть как «совершать поступок самому»: для него это вопрос о бытии самим собой. В этом обнаруживается содержательное единство аристотелевской этики и метафизики - оно выражено в понятийном единстве Stivaptз и иvйpysta, которые непосредственно присутствуют и в метафизике и в этическом рассмотрении, с понятиями, устойчивое состояние души и поступок. В метафизике Аристотель описывает иvйpyeta, действительное бытие, через имманентность цели и бытия действующего в действии, но именно так он определяет и поступок в этике. Два возведения (аvаyњ): начала поступка к самому себе и возможности к действительности - раскрывают абсолютное превосходство человека как морального субъекта. Возведение начала (не причины, а решения властвующего) к самому себе разрывает и отменяет причинно-следственные связи эмпирического мира и задает возможность самодостаточного поступка как способа бытия добродетельного человека. Он является презирающим по праву, в силу своего подлинного превосходства, его презрение не оценочного толка, но подобно отстраняющему жесту, оно есть исключение всего, что является препятствием к бытию самим собой, то есть абсолютным началом поступка (благодаря ему Величавый парресиен). Можно сказать, что Аристотель создает цельный образ, являющийся воплощением идеи морального субъекта, отвечающий на вопрос о человеческом бытии. Ключевые слова: Аристотель, этика, поступок, превосходство с точки зрения действия, возведение (anago) начала к самому себе, energeia, dunamis, hexis, презирающий, бытие

Annotation

What the Virtuous Person Despises and Is Superior to

Olga Zubets

Аристотель неоднократно использует слово аvayњ именно тогда, когда речь идет о возведении начала поступка к нам самим, и небезразличие данного глагола к пространству задает некоторый пространственный рельеф, в котором поступающий человек есть несомненная вершина. Эта вершинность задается именно поступком, воспроизводится в нем. И сам поступок возможен именно как действительность человека в качестве вершины (а потому и великого). Чтобы поступить, надо быть этой вершиной. Невозможно, чтобы кто-нибудь был архитектором, не построивши ни одного дома, или кифаристом, не играя на кифаре. И невозможно быть человеком, не совершая поступок, то есть не возведя начало к самому себе: человек в этом перестает принадлежать эмпирическому миру причин и следствий, но отменяет его, замыкая собой цель целей и причину причин (полагая себя абсолютным началом). Но быть вершиной и означает превосходить: возведение начала к самому себе означает превосходство в поступке - именно то превосходство, на которое указывает Аристотель.

Перечисляя смыслы понятия начала в «Метафизике», Аристотель указывает «то, по чьему решению двигается движущееся и изменяется изменяющееся» (Met. 1013a 5-10)¹¹ и приводит в пример власть правителей, царей и тиранов, а также искусство руководить. И в «Никомаховой этике», говоря о возведении начала поступка к себе, он приводит пример с царем, извещающем народ о выборе (EN 1113а 5). По-видимому, именно это значение начала является доминирующим в этике. (Именно так понимают его и Хайдеггер¹², и Ханна Арендт¹³.) Действительно, возвести начало поступка к самому себе (наилучшей, господствующей части души) - значит задать его как такое действие, решение¹⁴ о котором полностью во власти поступающего (субъекта), и последний в поступке бытийствует в качестве решающего (как, например, он и мыслит и является мыслящим, он поступает и является поступающим). Именно так поступок является действительностью добродетельного человека.

Начало как решимость, власть, решение вытесняет значение начала как причины, подавляет его: само полагание себя началом есть обрывание причинно-следственной цепи: самодостаточность поступка, нахождение цели и ее достижения в нем самом - все это взламывает причинно-следственный ход жизни. Возведение начала поступка к поступающему совершенно не есть превращение некоторого следствия (обусловленного) в причину (в качестве вычлененного звена причинно-следственной цепи эмпирического мира): по- «Метафизика» цитируется по изданию: Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / Сост. и подгот. текста С.И. Еремеева. СПб.; Киев, 2002. «Можно перевести дpxq через исходное распоряжение или распорядительный исход. Такое единство этого двойственного сущностно» (Хайдеггер М. О существе и понятии Фиок;. URL: http://www.heidegger.ru/documents/tom9/o_suschestve_poniatia.doc (дата обращения: 08.03.2016). Х. Арендт анализирует соотношение двух смыслов понятия «действовать» («поступать»): apysiv - «в конечном итоге повелевать и господствовать» и nprnrsiv (Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с англ. В.В. Бибихина. СПб., 2000. С. 249). Следует подчеркнуть, что решение есть в данном случае в первую очередь решимость поступить, ворваться собой в бытие и переустроить его поступком. добное понимание закрывает возможность помыслить моральный поступок и поступающего как самодостаточные. Возведение есть обрыв этой цепи, полагание себя в качестве абсолютного начала, за которым ничего нет. Но эта цепь обрывается и в перспективе следствий: ведь моральный поступок содержит свою цель в себе, а его начало является началом и всех возможных его эмпирических следствий, и в этом смысле поступок охватывает собой и их во всей полноте и немыслимой завершенности. Эмпирическое действие никогда не полно и не завершено, продолжаясь и переосмысливаясь в бесконечных следствиях, но поступок изначально полон, завершен и вневременен, его смысл и ценность даны в нем и неизменны в вечности: совершивший зло навечно остается совершившим зло. Отмена причинно-следственной цепи заложена и в понятии начала как принятия на себя вины (то есть ответственности). Начало (в этике) не покидает пространство бытия, «отработав свое», перейдя в иные начала, но есть начало самого бытия (человека в его человеческом качестве), присваивающее себе то, что оно порождает, свое дело в полноте его результатов. Слышимый в языке отрыв поступка от поступающего близок отрыву начала от того, началом чего оно является, превращения начала в причину, которая, породив нечто, исчезает, гаснет в нем. Поступающий же, будучи началом поступка, бытийствует в нем. Именно разведение изначальности и причинности ведет к преодолению разорванности, разделенности добродетельного человека и поступка, к принятию их тождественности.

У Аристотеля есть и второе движение-возведение: он говорит о возведении (аvaysxai) способности, возможности (SOvaiз) к деятельности, так как главное заключено в деятельности, действительности (йvepysia) (EN 1170a 15). Это высказывание из «Никомаховой этики» можно считать ключевым для понимания содержательного единства аристотелевской этики и метафизики - оно выражено в понятийном единстве: в понятиях SOvap,з и йvepysia, которые и непосредственно присутствуют и в метафизике, и в этическом рассмотрении и, кроме того, обретают своих этических двойников, а именно: понятия eЈ,iз и npаЈ,iз, устойчивое состояние души и поступок.

Второе движение вверх - от возможности бытия человеком к бытию в поступке. И это есть движение от eЈ,iз, некоторого устойчивого состояния души как возможности к поступку как деятельному бытию человека.

Близость понятий SOvapз и eЈ,iз обозначается Аристотелем в «Метафизике». Перечисляя значения понятия SOvaiз, он в том числе отмечает, что потенция есть «свойство, привычное состояние (eЈ,iз)». В описании SOvaiз рядом оказываются два смысла: потенция как начало движения, «деятельная потенция» (аp%) (Met. V 12 1019a 15), и потенция как устойчивое состояние, «потенция пребывания в неизменности» (eЈ,iз) (Met. V 12 1019a 25). Аристотель указывает на возведение начала к самому человеку и возведение SOvaiз к йvepysia, но и начало и устойчивое состояние (устой) являются формами возможности, потенции, SOvaiз. Для Аристотеля деятельное бытие, йvepysia, есть то, к чему стремится SOvaiз: ведь живые существа видят не для того, чтобы иметь зрение, но имеют зрение, чтобы видеть. Кроме того, зрение, сама способность существует, актуализируется только в деятельном бытии.

Возведение начала к себе есть в принципе порождение полноты возможности перейти в деятельное бытие (йvepysia): эту идею Аристотель высказывает в «Метафизике» - «Когда же нечто благодаря тому, что оно имеет начало в самом себе, оказывается способным перейти в действительность, оно уже таково в возможности...» (Met. 1049a 15). В этическом рассмотрении возможность (Stivaiз), обозначаемая как sЈiз, именно в силу возведения начала к самому себе, становится таковой - то есть возможностью бытия человеком. И подобно тому, как действительность предшествует и первее возможности и по становлению, и по времени, и по сущности (Met. IX 8 1049b 5--1051a 1), так же и поступок первее sЈ,iз, о чем Аристотель говорит в «Никомаховой этике», причем этическое понимание в наибольшей степени выражает метафизическую идею о примате действительности¹⁵: «а вот добродетель мы обретаем, прежде что-нибудь осуществив» (EN II 1 1103a 30) - siз есть порождение поступка, которое существует только в действительности поступка; это и есть бытие добродетельного человека, то есть потенция устойчивого состояния не существует до и вне поступка (наподобие некоторого психологического явления).

Для Аристотеля первичность действительности по отношению и к способности, и к началу слита с ее ценностным превосходством: «действительность и лучше и ценнее, нежели способность к благу» (Met. 1051a 5); превосходство и есть слитость онтологического и этического: именно таково превосходство Величавого в качестве и считающего себя достойнейшим, и являющегося таковым.

При рассуждении о Suvaiз в «Метафизике» Аристотель говорит о двойственной способности (возможности): быть совершающим и совершаемым, активным и пассивным, творящим и творимым, но также указывает на превосходство в возможности, в способности (силе) (щnspйxov xfl Suvasi), так что превосходящее оказывается движущим, а не движимым - решающим, избирающим началом ( Sи л;poapsolз архй) (Met. V 11 1018b 25). И в «Никомахо- вой этике» человек, избирающий бытие, с необходимостью жаждет быть движущим: способность быть человеком, быть самим собой и есть способность быть началом, быть той вершиной, к которой начало возводится, - то есть исключительно способность к активности.

Смысловая близость понятий Stivaiз и sЈiз подтверждается содержательной близостью парных им понятий: иvйpysia и npаЈ,iз.

Понятие иvйpysia значит деятельность, действительность, действительность в деятельности, действительное, актуальное бытие¹⁶, деятельное бытие. Энергия не есть просто движение - и это для Аристотеля важно: различению движения и деятельного бытия он посвящает специальное рассуждение. Анализируя его, А.Ф. Лосев так задает это понятие: «Если действию свойственна та или иная цель, так что цель имманентна действию и действие становится завершенным в себе и самозамкнутым движением, тогда только и возможно говорить об энергии. Если я не только вижу, но еще и нахожусь в состоянии видения, то это совместное целое есть энергия»¹⁷. То есть речь идет об имманентности цели и о бытии действующего в действии. Но в этике Аристотель это же содержание вкладывает в понятие поступка: он задает его (npaiз), отличая от творения: первое важнейшее отличие состоит в том, что цель поступка содержится в нем самом, он самодостаточен. И в этом случае, когда целью является сам поступок, она и есть йvйpysia, которой противопоставлена внеположенная цель-результат, epyov: та gиv yap sioiv йvйpysiai, та Sи пар' awаз йpya uva (EN I 1 1094a 4-5). Но синонимичность поступка и йvepysia заключается также в том, что в них бытий- ствует совершающий их: отличие движения от йvepysia (и поступка) заключается в том, что в последней человек пребывает действующим, собственно сама цель и заключается в бытии поступающим. И в этом смысле деятельностное бытие всегда актуально и завершено: «А увидело и в то же время видит - одно и то же существо, и также - думает и подумало (vosп каі vsvonKsv)» (Met. 1048b 30), в отличие от движения (действия), которое незавершено и должно угаснуть в результате. Заключает свое рассуждение Аристотель словами: «Это вот последнее я и называю энергией, а предыдущее - движением» (Met. 1048b 35)¹⁸. Человек действует и действующий - в поступке, он есть тот единый деятель, кто делает и уже сделал. И Величавый стремится не к движению, не к действию, а к бытию, то есть к поступку, который возможен лишь как превосходство.

В «Никомаховой этике» Аристотель напрямую указывает на тождественность йvepysia и поступка - это и есть деятельное бытие, бытие человеческое. Уже упоминавшееся предпочтение собственного благодеяния, собственного поступка Аристотель объясняет так: бытие есть предмет избрания, а бытию человек причастен в деятельном бытии (йvspysrn), то есть «живя и совершая поступки» (тф yаp каі npaTTsiv - EN 1168a 5). То есть в этическом пространстве деятельное бытие, действительность человека есть поступание, поступок. Правда, далее мы сталкиваемся с утверждением, на первый взгляд отличающимся от сказанного прежде в «Никомаховой этике» и в «Метафизике», а именно: Аристотель указывает на дело (то spyov), творение, результат как на то, в чем раскрывается в действительности, что есть человек в возможности (о yap eou Suvagsi, тоито иvspysrn то epyov ggsi - EN 1168a 5), говорит, что с точки зрения деятельности создатель есть его творение (иvspysrn Sи о noioaз то epyov eou nњз - EN 1168a 5), а потому он и любит его по той же причине, что и свое бытие. На самом деле ход его рассуждения далее так расставляет акценты, что отличие становится кажущимся: творение имеет ценность в качестве бытия творящего именно в силу его «превосходства с точки зрения действия», то есть в силу того, что он поступает, а не созидает. Иными словами, уходящие в бесконечность результаты (последствия) поступка перестают быть внешними ему в то мгновение, как действие становится поступком, то есть когда его начало возводится к поступающему, к субъекту. Они перестают быть отчужденными следствиями, но становятся слитными с самим поступком в том смысле, что и их начало возведено к поступающему, и в них он есть деятельное бытие.

Итак, в аристотелевской этике поступок есть деятельное бытие, действительность поступающего: используя выражение из «Метафизики» можно сказать, что я поступаю и нахожусь в состоянии поступания, и это совместное целое и есть поступок как йvepysia. В другом переводе речь идет о различии движения и осуществления: Аристотель Метафизика //Аристотель. Соч.: в 4 т Т 1. М., 1976. С. 242.

Если поступок не имеет цели вне себя, то он, в сущности, не подпадает под понятие целе-рационального действия, понимаемого в цепи причин и следствий, и может быть философски задан через понятия аристотелевской метафизики йvepysia и йvxsA.йxsia, выражающие идеи действительности и полноты бытия. Вот что пишет об этом Ханна Арендт: «Что живой поступок и произнесенное слово есть величайшая из вещей, на какие способен человек, находит себе теоретическое выражение в аристотелевском понятии энергии, той актуальности, которая присуща всякой деятельности, не имеющей цели (аxsAз) и не оставляющей никакого конечного результата кроме себя самой... исчерпывающей все свое значение в своем собственном исполнении»¹⁹; и «Оба эти понятия, йvepysia и йvxsexsia, состоят в теснейшей связи между собой. целиком и полностью актуальное не осуществляет и не производит ничего вовне самого себя, и целиком и полностью действительное есть “самоцель”»²⁰. Аристотель понимает йvйpysia-поступок как такую цель, которая есть осуще- ствленность, завершенность самого целеполагания. В этом смысле поступок абсолютен и бесцелен, как и бытие в своей полноте.

В своей ранней работе «Феноменологические интерпретации Аристотеля» Хайдеггер посвящает «Никомаховой этике» отдельную главу, но можно заметить, что вся работа проникнута идеей, уходящей корнями в этику. Хайдеггер присматривается к различию между двумя аристотелевскими формулировками: «одно дело - двигается, другое - уже совершил движение» и «мыслит и уже помыслил», то есть к различию движения и деятельного бытия (поступка), и завершает главу следующим выводом: «Бытийный характер siз и вместе с тем <бытийный характер> apsx, т. е. онтологическая структура человеческого бытия, становится понятной исходя из онтологии сущего в <модусе> как определенной подвижности и исходя также из онтологической радикализации идеи этой подвижности»²¹. Этим как определенной подвижности и является поступок, в котором задается онтология человеческого бытия, и sЈ,iз возводится до apsx, т. е. до действительности поступка. Сам siз, которое Хайдеггер называет «временящим сохранением», образован слиянием «поступает» и «уже поступил»²² и есть, в первую очередь, способность поступать, то есть быть началом поступка, потенция быть собой через субъектность. Чуть далее Хайдеггер, обратившись к категориям Stivaiз - йvepysia, заключает: «Так, “Этика” в качестве экспликации сущего как человеческого бытия (Menschsein), человеческой жизни, подвижности жизни, определяется в этом онтологическом горизонте»²³. Сама этика оказывается «онтологической радикализацией» идеи поступка: она становится «первой философией», как и определяет философию поступка М.М. Бахтин. АрендтХ. Vita Activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 273. Там же. С. 274, сноска 37. Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации / Пер. с нем., предисл., науч. ред., сост. слов. Н.А. Артеменко. СПб., 2012. С. 139. Именно это в первую очередь увидел Хайдеггер в «Никомаховой этике»: «и, voeо ка!' vsvфpKev (думает и уже подумал. - О.З.) он увидел - в обзоре, - лишь поскольку он смотрит, он уже внял как раз в самом внятии, voeо ка!' vsvфrpњv. Такая подвижность есть бытие в сохраняющем временении как временящее сохранение» (там же).

Там же. С. 165.

Два возведения - начала и sЈ,iз - ведут к величию превосходства, к единой вершине тождества решающегося на бытие в поступке самого себя человека и действительности поступка.

Он есть презирающий

Презирающий - иное слово для самодостаточного и превосходящего, и именно в силу этого оно занимает особое место в аристотелевской этике (что, конечно, стало камнем преткновения для христианских интерпретаторов и что до сих пор смущает читателя). В небольшом фрагменте о Величавом Аристотель говорит о презрении по крайней мере пять раз. Сначала он употребляет слово фAayњp'rзosi - Величавый «будет совершенно пренебрегать честью, оказываемой случайными людьми и по ничтожным [поводам]» (EN 1124a 10): пренебрегать здесь значит мало обращать внимания, исключать из сферы значимого. Далее о презрительности идет речь при описании того, как видится Величавый в мнении: Sic rnspornai Sokoщgxv sivai (EN 1124a 20) - его считают исполненным презрения и гордецом. Следующее обращение к презрению - когда речь идет не о Величавом, а о тех, кто не может достойно отнестись к удаче (обретению благ) и думает, что превосходит других. Такие лишь подражают Величавому, но не совершают добродетельных поступков. В таком критическом контексте появляется слово Kaxa9povoЩGiv (EN 1124b 1) - презирают. И сразу же это же слово описывает уже самого Величавого, который презирает по праву (SiKaiњз Kaxa9povsо), а большинство случайным образом (EN 1124b 5): право же определено тем, что он «составляет мнение истинно, тогда как большинство наугад». Истинность в данном случае - не гносеологическое, а этическое понятие: ведь Аристотель говорит «ничто, вероятно, так не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину (talethes) так, будто он для них правило и мерка (kanon kai metron)» (EN 1113a 30). Презрительность имеет основание в том, что Величавый составляет мнение истинно, но и сама истинность, так же как и парресийность, возможны благодаря презрительности: Аристотель указывает на самую суть презрения Величавого: «nappGiacxз yаp Sia то кахафроі'пхікод sivai» (EN 1124b 25). Здесь мы сталкивается со странностями перевода: в оригинале буквально - «он парресиен (правдив и свободен в речи) благодаря (из-за) тому, что презирающий есть» (перевод и курсив мой. - О.З.). Переводчики - в зависимости от степени желания морально улучшить героя - указывают на тот или иной объект презрения. У Н.В. Брагинской - «он свободен в речах, потому что презирает трусов». У М. Оствальда - «смотрит сверху вниз на других»«since he looks down upon others his speech is free and truthful...» (Trans. M. Ostwald).. И у Рэкхэма - «так как он презирает других людей - то он искренен (прям) и откровенен (открыт)»«... since he despises other men he is outspoken and frank» (Trans. by H. Rackham).. У Ф. Дирльмайера - «так как может себе позволить смотреть на других с презрением (сверху вниз, с надменностью)»«.auf die anderen mit Herablassung zu blacken» (Ubersetzt von Fr. Dirlmeier).. Наиболее точным представляется перевод Росса - «он свободен в речи, потому что презрителен»«.he is free of speech because he is contemptuous and he is given to telling the truth.» (trans. by D. Ross)..

Аристотель говорит не о презрении к трусам или вообще людям, но о презрении ко всему, что препятствует правдивости, бытию самим собой, собственной изначально сти.

Собственно, презрительность в этом смысле содержится в самой добродетельности: мужественный «презирает опасность» (EN 1104b). В «Эвдемовой этике» Аристотель также говорит о Величавом как презирающем в этом смысле: «...каждая добродетель заставляет человека пренебрегать даже великими вещами, если они не сообразны рассудку.» (EE III 1232b 1): мужественный презирает опасность, целомудренный - великие удовольствия, щедрый - деньги. Здесь же предлагается и некоторое объяснение «кажущейся» презрительности Величавого: «Великодушный же человек кажется пренебрежительным потому, что его старания - о малом, которое на самом деле есть великое, хотя и не представляется таковым кому-нибудь другому» (EE 1232b 5). В таком переводе акцент делается на то, что Величавый сам задает смысл великого. В переводе, например, Рэкхэма речь идет не о малом, а о немногом²⁸, но великом. В любом случае Величавый в отношении остального - презирающий. То есть добродетель включает в себя презрение-исключение того, что мешает быть добродетельным, более того - она может пониматься как устранение того мира или того в мире, что препятствует полаганию себя началом (что угадывается и в интерпретации Фомы Аквинского: «он не настолько высокого мнения о других, чтобы ради них попирать праведность»²⁹). Такое устранение другого, без которого невозможно избрание жизни самого себя, и есть презрительность Величавого. Он презрителен по праву, ибо действительно превосходит все и всех, превосходит именно в качестве начала поступка. Но и превосходит он в силу того, что презирающий: ведь через презрительность он исключает препятствующее быть началом.

В «Эвдемовой этике» презрение (фMyњpov - малозаботящийся, презирающий) - особая черта Величавого, так как из всего того, что ценят люди - честь, жизнь и богатство, - он ничто не ценит, кроме чести (EE III 1232b), но в «Никомаховой этике» и честь - ничто. В сущности, Величавый презирает не просто отдельные ценности - он презирает саму возможность зависимости от ценимого. Ценность чести, жизни и богатства могут склонять его ко лжи, к избранию не себя в поступке - а потому он отвергает, презирает их. Как замечает Л. Шмидт - это «чуждое для нас презрение к людям Величавый разделяет с киником и последовательным стоиком. Все требования основываются на личном достоинстве индивида, и это тем более выпукло видно, чем больше он презирает ценности других»³⁰. Но презрение Величавого распространяется не только на мнения и ценности других людей - презрительность есть общая основа его отношения с миром, в котором существует слишком много причин не быть открытым и правдивым, то есть того, что противоречит избранию самого себя. На это Аристотель указывает и в «Риторике»: мы дружим с людьми, перед которыми не краснеем (стыдимся) за вещи, которые порицаются общественным мнением, если только это не обусловлено презрением (не как пре-зирающие), но кого стыдимся за действительно постыдное (Rhet. 2.4.23). То есть презрительность может относиться и к мнению, и к человеку как к тому, кого принимают в расчет при решении о поступке. В своем предельном выражении она относится к любой необходимости, и намек на это можно заметить в «Риторике» - там величавые юноши и старики противопоставлены как велико-душные и мало-душные через отношение с необходимостью: первые еще не испытали ее «нудительной» силы (Rhet. II 12 11), а вторые подчинены ей³¹ (Rhet. II 13 5). Величавый «Никомаховой этики» отличается в этом и от тех, и от других: для него изначально, а не в силу жизненной биографии исключена важность дел, диктуемых необходимостью, в частности - выгодой и пользой.

Величавый «не способен [приспосабливать свою] жизнь к иному человеку» (EN 1125a 1), и презрительность есть выражение именно этого устранения другого: и не только человека, но и всего эмпирического мира, требующего приспособления (за исключением друга, потому что он не есть другое).

Презрительность Величавого есть не унижение окружающего, а средство устранения его как детерминирующего: она нацелена не на возвышение человека среди других, а на устранение видения себя посредством других: она делает взгляд и слово истинными, ибо основой (каноном, законом и мерилом) их является сам Величавый. Его презрение есть не оценка, а своего рода отстраняющий жест.

Целый ряд ценностных понятий отличается своего рода смысловой раздвоенностью. Например, гордость есть, с одной стороны, гордость чем-то: владением, талантом, творением; а с другой - гордость как нечто предваряющее, как задание себя в качестве вершины, начала, доверие к собственному превосходству: именно так ее понимают И. Кант и Х. Арендт³². И Величавый заслуживает наименования pride man (а это один из вариантов перевода цеуаоихо?) именно в этом втором смысле: он горд, хотя ничем не гордится; он не превосходит в чем-то или кого-то, но, будучи началом поступка, охватывающего собой весь мир, сотворенный им, превосходит всё: его взгляд есть взгляд стоящего на вершине, то есть всегда вниз.

Презрение раздвоено и в отношении к ценности презираемого: оно может заключаться в снижении ценности чего-либо, включение через это последнего в пространство значимого, и оно может исключать его из сферы значимого, детерминирующего, вознося себя на высоту моральной субъектности. Презрение задает ценностное существование и наоборот - лишает его. Но Величавый - не оценивает других, и ему не нужна оценка себя другими, то есть его презрение не оценочного толка, а бытийственное. Взгляд презирающего есть не унижающий и не принижающий, не оценивающий в силу того, что он есть взгляд изначально превосходящего: он, лишая эмпирический мир значимости, исключая его, опирается на то, как «превосходящий в поступке» возвращает бытие миру уже в качестве собственного творения. И Аристотель обозначает направление этого взгляда, когда говорит, что творец более ценит-любит свое творение, чем творение - творца, и что бытие друга для него есть и его собственное бытие, так как он является и его началом.

Аристотель тщательно описывает не только ценностную, но и онтологическую асимметрию активного и пассивного, по крайней мере, в двух сюжетах: совершающий благодеяние любит облагодетельствованного как форму своего бытия, а «претерпевший» благодеяние, наоборот, не хочет бытия облагодетельствовавшего и сделавшего его должником; и отец более любит сына как свое творение, чем сотворенный им любит его. Через поступок, в поступке человек бытийствует, становится действительностью и более того - придает действительность другим людям, всему миру: он устанавливает свое бытие как основу. Аристотель указывает на принципиальную асимметрию, не-взаимность, лежащую в основе морали; в утверждении ценностного различия между совершающим благодеяние (notpoњotv ей) и претерпевающим его (nаBњotv), превосходящим (то pиv yаp фnepйxovTOз) и превосходимым (то S' Hnspsxopsvou), между дружащим (р pиv фй.роц лоїроеі soiksv) и дружимым (то фЛеїобаї Sи тф naoxsw), активным и пассивным. Но эта асимметрия не есть исключение пассивного, порожденного, страдательного из этического рассмотрения и сферы морали, но, наоборот, включение другого и мира в бытие в качестве «моих». Они в качестве моих творений освобождаются от вещной отчужденной кажимости и оборачиваются формой подлинного бытия самого себя как абсолютного начала, осуществляемого в поступке.

Наивысшее, к которому восходит, возводится начало поступка, есть наивысшее не только по отношению к миру (исключаемому презрением), но это есть наивысшее и в самом себе, то, что «по силе и ценности... все далеко превосходит» (лоТй p,аT7.ov navrav фnspsxst - EN 1178a 1). Именно это, все превосходящее в самом себе, оказывается подлинно самое собой и при этом - не человеческим, но божественным. Н.В. Брагинская дает и второй вариант перевода: «.главная и лучшая его часть и есть сам человек»³³. Иными словами, человек как незавершенность (подвижность) превосходит сам себя и в этом является самим собой.

Почему Аристотель говорит о презрительности и превосходстве именно Величавого, именно во фрагменте, в котором он дает его живописный портрет? Это является не только понятным, но и существенным, так как философски очерченный образ Величавого можно признать первым цельным теоретическим воплощением идеи морального субъекта. Аристотелевская мысль ведет к пониманию поступка как актуальности моего бытия, как ответа на вопрос о бытии самим собой, с которого начинается философская этика и к которому она возвращается в XX в. И в этом этика изначально оказывается первой философией.

Список литературы

1. Арендт X. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихи- на. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.

2. Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т 4. М.: Мысль, 1984. С. 54-293.

3. Аристотель. Метафизика //Аристотель. Соч.: в 4 т. Т 1. М.: Мысль, 1976. С. 63-367.

4. Аристотель. Метафизика: Переводы. Комментарии. Толкования / Сост. и подгот. текста С.И. Еремеева. СПб.: Алетейя; Киев: Эльга, 2002. 832 с.

5. Аристотель. Эвдемова этика / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой / Изд. подгот. М.А. Солопова. М.: Канон+, РООИ Реабилитация, 2011. 408 с.

6. Аристотель. Риторика / Пер. Н. Платоновой // Античные риторики / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. С. 15-164.

7. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2: 1816-1826. СПб.: Наука, 1994. 423 с.

8. Гомер. Илиада // Гомер. Илиада. Одиссея / Пер. с древнегреч. Н. Гнедича, В. Жуковского. М.: Эксмо, 2004. 894 с.

9. Лосев А.Ф. Учение Аристотеля о потенции и энергии (толкование IX книги «Метафизики») //Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / Сост. и подгот. текста С.И. Еремеева. СПб.: Алетейя; Киев: Эльга, 2002. С. 699-718.

10. Фома Аквинский. Сумма Теологии. Ч. II-II. Вопросы 123-189 / Пер., ред., примеч. С.И. Еремеева. Киев: Ника-Центр, 2014. 736 с.

11. Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации / Пер. с нем., предисл., науч. ред., сост. слов. Н.А. Артеменко. СПб.: ИЦ Гуманитар. Акад., 2012. 224 с.

12. Хайдеггер М. О существе и понятии Фнок;. URL: http://www.heidegger.ru/documents/ tom9/o_suschestve_poniatia.doc (дата обращения: 08.03.2016).

13. Aristotle. Eudemian Ethics / Trans. by H. Rackham // Aristotle in 23 Vol. Vol. 20. Cambridge (MA): Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1981. URL: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0050 (дата обращения: 08.03.2016).

14. Aristotle. Nicomachean Ethics / Trans. by W.D. Ross. L.: Oxford University Press, 1925. 277 p.

15. Aristotle. Nicomachean Ethics / Trans. by M. Ostwald. Indianapolis: Library of Liberal Arts, 1962. 302 p.

16. Aristotle. Nicomachean Ethics / Trans. by H. Rackham // Aristotle in 23 Vol. Vol. 19. Cambridge (MA): Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1934. URL: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0054 (дата обращения: 08.03.2016).

17. Aristotle. Nikomachische Ethic / Ьbersetzt und kommentiert von Fr. Dirlmeier. B.: Akademie Verlag, 1969. 606 S.

18. Crisp R. Aristotle on Greatness of Soul // The Blackwell guide to Aristotle's Nicomachean ethics / Ed. by R. Kraut. N. Y.: John Wiley & Sons, 2008. P. 158-178.

19. Hardie W.F.R. «Magnanimity» in Aristotle's Ethics // Phronesis. 1978. Vol. 23. No. 1. P. 63-79.

20. Hoffmann T. Albert the Great and Thomas Aquinas on Magnanimity // Virtue Ethics in the Middle Ages: Commentaries on Aristotle's Ethics (1200-1500) / Ed. by I. Bejczy. Leiden: Brill, 2008. P. 101-129.

21. Howland J. Aristotle's Great-Souled Man // The Review of Politics. 2002. Vol. 64. No. 1. P. 27-56.

22. Schmidt L. Die Ethik der Alten Griechen. Bd. 2. B.: Verlag von Wilhelm Hertz, 1882. 453 S.

References

1. Arendt, H. Vita Activa, ili o deyatel'noi zhizni [Vita Activa Oder vom Tatigen Leben], trans. by V.V. Bibikhin. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2000. 437 pp. (In Russian)

2. Aristotle, “Eudemian Ethics', in: Aristotle in 23 Vol., Vol. 20, trans. by H. Rackham. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1981. [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0050, accessed on 08.03.2016]

3. Aristotle, Jevdemova jetika [Eudemian Ethics], trans. by T.V. Vasil'eva, T.A. Miller, M.A. Solopova, ed. By M.A. Solopova. Moscow: Kanon+ Publ., ROOI Reabilitation Publ., 2011. 408 pp. (In Russian)

4. Aristotle, “Metafizika” [Metaphisics], in: Aristotle, Sobranie sochinenii [Complete Works], vol. 1. Moscow: Mysl' Publ., 1976, pp. 63-367. (In Russian)

5. Aristotle, Metafizika. Perevody. Kommentarii. Tolkovaniya [Metaphisics. Translations. Comments. Interpretations.], ed. by S. Eremeev. St. Petersburg: Aleteija Publ.; Kiev: El'ga Publ., 2002. 832 pp. (In Russian)

6. Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. by W.D. Ross. London: Oxford University Press, 1925. 277 pp.

7. Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. by M. Ostwald. Indianapolis: Library of Liberal Arts, 1962. 302 pp.

8. Aristotle, “Nicomachean Ethics'", trans. by H. Rackham, in: Aristotle in 23 Vol. Vol. 19. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1934 [http:// www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.0L0054, accessed on 08.03.2016].