Этикоонтология в буддизме Тхеравады: дискуссия о "благом поступке" и "дурном поступке" в "Катхаваттху" I.1.200-I.1.216

Размещено на http://www.allbest.ru/

Этикоонтология в буддизме тхеравады: дискуссия о «благом поступке» и «дурном поступке» в «Катхаваттху» I.1.200-I.1.216

Анастасия Витальевна Ложкина, кандидат философских наук, младший научный сотрудник. Институт философии РАН

Настоящая статья посвящена разработке этической проблематики в раннем буддизме. В центре внимания автора находятся понятия «благой поступок» (кальяна-камма) и «дурной поступок» (папа-камма). Данные понятия обсуждаются в тексте «Беседа о добродетели» из собрания «Вопросы дискуссии» («Катхаваттху»). В начале статьи приводится краткое описание данного текста. Далее автор анализирует семантику понятий благо и зло в раннем буддизме. Помимо противопоставления кальяна - папа в раннебуддийской философии используется пара понятий кусала - акусала. Автор приходит к выводу, что понятия кусала - акусала используются в более поздних буддийских текстах и их употребление является более устоявшимся. Основную часть статьи составляет разбор «Первой беседы о добродетели». На конкретных примерах раскрываются характерные для «Катхаваттху» приемы ведения дискуссии - переспрос, повтор, сведение позиции оппонента к регрессу в бесконечность. Показано, что реализация этической проблематики в буддийском тексте неотделима от решения метафизических вопросов - прежде всего о существовании помимо действия и субстанциального деятеля, который лежит в основе расхождения между ортодоксальным буддизмом тхеравады и гетеродоксальным течением пудгалавады. К статье прилагается первый на русский язык перевод с пали фрагментов I.1.200, I.1.201, I.1.212 абхидхармического трактата «Катхаваттху».

Ключевые слова: буддийская философия, этика, онтология, абхидхарма, дискуссия, благой поступок, не-благой поступок, деятель, существование, карета, «Катхаваттху»

Ethics and Ontology in the Theravada Buddhism: Talks on ethically good and bad deeds in “Kathavatthu” I.1.200-I.1.216

Anastasiya V Lozhkina, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

This article focuses on the development of ethical issues in early Buddhism. The author focuses on the concepts “good deed” (kalyana-kamma) and “bad deed” (papa-kamma). These concepts are discussed in the text “The Section on Ethical Goodness” from “The Points of Discpute” (Kathavaththu). The article begins with a brief description of “Points of Disc- pute”. The author then analyzes the semantics of the concepts of good and evil in early Buddhism. Beside therms kalyana - papa, a pair of concepts kusala - akusala is used in early Buddhist philosophy. The author concludes that the concepts kusala - akusala are used in later Buddhist texts and their use is more regular. The main part of the article is an analysis of the “The Section on Ethical Goodness”. Using specific examples, the discussion techniques characteristic of the Kathavattu are revealed: interrogation, repetition and reduction to absurdity. It is demonstrated that scrutinizing of ethical topics in the Buddhist text cannot be separated from solving of metaphysical issues, that of the existence of the substantial doer besides deeds being most important one. Just this issue proved fundamental in discordance in opinions between the orthodox Buddhism of the theravada school and heterodox lines of the puggalavada. Attached is the first Russian translation from Pali of sections I.1.200, I.1.201, I.1.212 from Kathavaththu text of the Abhidhamma-pi^aka.

Keywords: Buddhist philosophy, ethics, ontology, abhidhamma, dialogue, discussion, existence, ethically good deed, ethically bad deed, doer

Предметом данной статьи являются два противоположных друг другу понятия раннего буддизма - «благой поступок» и «дурной поступок». Обсуждение данных понятий входит в «Первую беседу о добродетели» из собрания «Вопросы дискуссии».

Текст «Вопросы дискуссии»(«Катхаваттху») входит в корпус палийского канона и составлен в соответствии с основными принципами наиболее ортодоксальной из школ традиционного буддизма - тхеравады. Текст включает в себя спорные для школ раннего буддизма вопросы, вызывавшие полемику. Базой для сложения текста, по-видимому, служили беседы Будды и его учеников, а также беседы монахов-тхер. С процессом обсуждения базовых понятий раннебуддийского учения, проблем сотериологии и т.д. связан процесс появления и развития раннебуддийских школ [Ложкина, 2019].

Сложение структуры текста, т.е. регулярное использование в тексте правил ведения дискуссии (метод восьми опровержений [Ложкина, 2017]), маркирует примерную дату появления текстов «Вопросов дискуссии» как единого целого. Мы предлагаем сдвинуть традиционную датировку и определять возникновение «Катхаваттху» III в. до н.э. - I в. н.э. Именно в это время, вероятно, происходила фиксация рамки текста. Наиболее поздние вставки в текст датируются VII в. н.э.

С общей проблематикой текста и его особенностями можно ознакомиться в отдельной нашей статье [Ложкина, 2020]. Здесь нас интересует отдельная проблема, которую можно выделить в этом тексте.

Фрагмент, который мы будем в данной статье разбирать, входит в первую главу «Катхаваттху». К началу текста относятся самые важные части текста. Можно сказать, что именно первая глава служит моделью построения и остальных глав. Первая глава «Вопросов дискуссии» посвящена обсуждению субъек- та-пудгалы, точнее, вопроса о том, как он может быть познан и в каком качестве является существующим. Общая тематика главы, разумеется, оказывает влияние на содержание частей первой главы (вагго - «беседа», «раздел»). В частности, обсуждение вопроса о благом и не-благом служит общей задаче доказать или опровергнуть существование субъекта-пудгалы.

Восьмой из десяти разделов первой главы носит название «Первая беседа о добродетели» (Kalyana-vaggo pathamo). Традиционно для индийских текстов название раздела ставится в его конце, а не в начале. Местоположение беседы относительно других частей первой главы означает ослабление строгости ее оформления. В частности, это проявляется в наличии примеров, о чем будет сказано позднее. Хотя данная часть текста называется «Первая беседа...», ее продолжения в «Вопросе о субъекте-пудгале» нет. В первую главу «Вопросов дискуссии» не входят части с названием «Вторая беседа о добродетели» или «Третья беседа о добродетели».

Прежде чем преступить к анализу «Беседы о добродетели», нам хотелось бы уделить немного внимания самим терминам «благое» и «не-благое». Термин, который используется для обозначения понятия «добродетель» / «благое» и в названии главы, и в самом тексте - кальяна (kalyana). В качестве философского и религиозного термина в буддизме абхидхаммы этот термин, насколько нам известно, не является широко распространенным. Томас Рис-Дэвидс предлагает следующие варианты перевода слова кальяна (kalyana / kallana):

1) прекрасный, очаровательный, благоприятный, полезный, хороший с моральной точки зрения; 2) хорошая или полезная вещь; правильность, добродетель, добродетельный поступок; красота, привлекательность, совершенство (ср. античная калокагатия). Синонимом данного слова является слово кусала (kusala), антонимом - слово папа (papa), которое употребляется в «Катхватт- ху» [Rhys-Davids, 2005, p. 389-390]. Эти же значения выделяет махатхера Буд- дхадатта. Согласно его определению кальяна (kalyana): 1) очаровательный;

2) хороший с моральной точки зрения; правильность, достоинство, благородство, благосостояние [Buddhadatta Mahathera, 2014, p. 95].

В тексте «Первой беседы о добродетели» термин кальяна используется только в словосочетании «благие и дурные поступки» (kalyana-papakani kam- mani). К. Рис-Дэвидс переводит «хорошие и дурные с этической точки зрения поступки» (ethically good and bad actions [Points, 1915, p. 43]).

Как уже было отмечено, слово папа является антонимом слова кальяна. Т. Рис-Дэвидс определяет его так: 1) злой, плохой, безнравственный, греховный; 2) бесплодный (о почве); 3) зло, дурной поступок. Отдельно он отмечает, что словосочетание папа-камма (papa-kamma) принимает значения дурной поступок, безнравственность, грех, преступление [Rhys-Davids, 2005, p. 841]. Эти же значения выделяет махатхера Буддхадатта: папа (papa) - грех, зло, неправильный поступок, плохой, греховный, злой. Как и Рис-Дэвидс, он пишет, что словосочетание папа-камма (papa-kamma) может быть переведено как «преступление», «злой поступок» [Buddhadatta Mahathera, 2014, p. 199]. Интересно отметить, что словосочетание кальяна-камма (kcilyana-kamma - добродетельный поступок, правильный поступок, нравственный поступок) в словарях не указывается. Кр.Д. Тосо предлагает папа определять как плохой (bad) и не использовать перевод «злой». Он связывает это слово с корнем па - «восставать против». Ученый пишет, что в значении моральный недостаток это слово употребляется только с развитием доктрины морального воздаяния [Toso, 2008, p. 32-58]. Можно высказать предположение, что оппозиция кальяна-папа была нетипична для этики раннего буддизма либо являлась более архаичной, чем «классический» вариант описания этической проблематики. Существует еще несколько понятий, которые близки рассмотренным нами.

В первую очередь, стоит обратить внимание на противопоставление кусала - акусала. Понятие кусала семантически близко понятию кальяна. Можно сказать, что понятие кальяна имеет более широкое значение, охватывая все доброе, прекрасное и благое. Понятие кусала используется чаще всего в связи с обретением заслуги - пуньи. Существует классификация 10 благих дел (да- са-кусала-дхамма), обеспечивающих получение заслуги. В общем смысле кусала (kusala) определяется как благое, добродетельное действие, поведение, обеспечивающее заслугу [Лысенко, Шохин, 2011, с. 386]. Стоит отметить, что в «Первой беседе о добродетели» содержатся несколько фрагментов, близких обсуждению благих дел и заслуги-пуньи. Термин пунья в тексте не используется, однако благие и дурные дела определяются как приносящие плод (kalyana-papakanatn kammanarn vipako - «вызревание благих и не благих деяний», Kvu I.1.203, I.1.212, I.1.215). Заслугу-пунью можно связать с вызреванием плодов благих деяний.

Кр.Д. Тосо определяет понятие кусала несколько иначе. Он пишет, что его основными значениями являются такие: полезный, здоровый, благотворный (wholesome). Основным значением слова он считает «нравственное поведение» [Toso, 2008, p. 32-58].

Историю термина кусала в своей статье проследил П. Тедеско. В качестве основных значений данного термина он выделяет значения `искусность', `благоденствие'. Прежде всего эти значения характерны для санскритского варианта kusala. В качестве общего значения термина кусала / кушала Тедеско выделяет значение хороший, хороший в чем-то (умелый). Тедеско считает, что первичным было абстрактное значение кушала - процветание, успех в чьих-либо делах. В дальнейшем значение становится более конкретным, и слово кушала означает, например, здоровье. Для пали, буддийского гибридного санскрита и джайнского пракрита характерно значение термина кусала / кушала, не типичное для санскритского эквивалента этого слова - (морально) хороший, правильный. В субстантивированном виде это значение было характерно для санскритского слова до того, как в употреблении закрепилось «стандартное» значение. Первоначальное значение данного термина Тедеско считает близким значению ведийского слова сукрта (sukrta). Данное слово используется как прилагательное, например может использоваться для обозначения хорошо сделанной работы, хорошо сделанного горшка, добротно сотканной одежды. В общем виде оно означает правильный способ совершения действия. Это значение исследователь называет самым древним. Ольденберг переводит его «должным образом». Также слово сукрта может означать благой поступок. Впервые слово появляется в поздних частях «Айтарея-» и «Шатапатха-брахманы». В пали оно приобретает значения искусный, знающий, умелый, реже используются значения благоприятный, благополучный. Об этимологии данного слова Тедеско писал, что s после u для санскрита является нетипичным. Он предположил также, что слово кусала / кушала было заимствовано из северо-восточного диалекта в IV в. до н.э., упоминая, что в языке магадхи могла сохраняться форма кушала. Тедеско также предположил, что термины пунья и кушала могли принадлежать к разным индийским диалектам [Tedesko, 1954, p. 131-142].

Антонимом слова кусала является слово акусала, образованное от него при помощи отрицательной приставки а-. Акусала может быть названо все, действующее неблагоприятным образом или сотериологически недейственное. Акусусала-камма - недобродетельные действия, которые влекут за собой негативные последствия. Семантически близкими слову акусала являются упоминавшееся нами выше слово папа (зло) и адхарма (не-добродетель) [Лысенко, Шохин, 2011, с. 86-87]. Р. Тедеско в качестве основных значений слова акусала предложил значения «злой», «неправильный» [Tedesko, 1954, p. 131142]. В «Сутта-питаке» есть текст «Акусала-дхамма-сутта», описывающий 8 противоположностей Благородного восьмеричного пути. В «Абхидхамма-питаке» данное понятие классифицируется в списке 12 ментальных состояний («Дхаммасангани»). Противопоставление кусала - акусала можно считать более частотным в раннем буддизме, чем оппозицию кальяна - папа.

Во-вторых, необходимо назвать термин пунья - заслуга, благая заслуга. Кр.Д. Тосо считает, что в индийской философии добуддийского периода общеупотребительным было противопоставление пуння-папа, заслуга-зло. Тосо упоминает исследование Л.С. Казинса, который связывает термин пунья либо с глагольным корнем пун - поступать благочестиво, либо с глагольным корнем пу - очищать, либо с глагольным корнем пр - привлекать на свою сторону, сохранять, защищать [Toso, 2008, p. 32-58]. С другого ракурса определяет термин пунья А.В. де Сиа. Сопоставляя термины пунья и папа, исследователь отмечает, что заслуга-пунья ведет к приятному в сансаре, а благо-кусала ведет к нирване. Данные понятия, соответственно, отличаются по сфере использования. Понятие пунья является инструментальным, а понятие кусала - телеологическим [de Cea, 2004, p. 123-142].

В «Вопросах дискуссии» встречаются обе пары терминов, и кальяна - папа, и кусала - акусала. Они встречаются в разных главах и входят в разные классификации.

Оппозиция кусала - акусала, которая со временем становится в буддизме основной, является в «Вопросах дискуссии» частью троичной классификации кусала - акусала - авьяката (благое - не благое - морально не определенное). Эта классификация встречается только в середине «Вопросов дискуссии», в 10-й главе. Главным в данном обсуждении является вопрос, могут ли пять типов сознания иметь моральную окраску.

Вероятно, более ранней является классификация кальяна - папа, которая используется в 1-й главе «Катхаваттху». Эта оппозиция используется только применительно к поступкам (камма). Обсуждение благих и неблагих поступков занимает только два фрагмента из 16 частей «Первой беседы о добродетели». Рассмотрим, какие темы относятся к данной области.

Благие и дурные поступки в данной части текста связываются с тем, кто их совершает. Существование не только поступков, но и самого деятеля, является основанием полемики. Понятия благой поступок и дурной поступок встречаются в первых двух фрагментах главы и в одном фрагменте из середины главы.

«Беседу о добродетели» открывает вопрос пудгалавадина (I.1.200). Пуд- галвадин - сторонник взгляда о том, что субъект в определенном качестве может быть познан и существует. Пудгалавада была одним из влиятельных направлений раннего буддизма Пудгалаваду можно определить как философско-религиозное направление раннего буддизма. Ее идеи выражали школы самматия (пали - саммития) и ватсипутрия (пали - ваджджи- путтака). Главным в учении пудгалавады было понятие субъект-пудгала, не определимое однозначно, но в определенном смысле существующее и познаваемое, связанное со всеми аспектами сознания и психики внутреннее единство.. Пудгалавадин спрашивает тхеравадина, существуют ли благие и дурные дела (kalyana-papakani kammani). Существование здесь совпадает с познаваемостью, как везде в «Беседе о пудгале». Тхе- равадин признает, что благие и дурные дела существуют. Это, с его точки зрения, не ведет к признанию того, что существует деятель, который совершает благие и дурные дела (kammarn katta kareta). Признавая первое утверждение и отрицая второе, тхеравадин дает пудгалавадину основание для стандартного в «Катхаваттху» опровержения. Опровержение сокращается в тексте маркером «повтор», что является типичным для всех частей первой главы. К. Рис-Дэвидс поясняет, что опровержение I.1.200 направлено против тех, кто считает, что не существует ни благих, ни дурных действий, ни их результатов. Рис-Дэвидс называет приверженцев этих взглядов скептиками [Points, 1915, p. 43]. Данное опровержение выглядит очень компактным и является поводом для последующего развернутого опровержения тхеравадина. Интересно, что первым в главе идет именно опровержение, в котором вопросы задает пудгалавадин, а не тхеравадин.

Тхеравадин начинает свое опровержение с объединения в одной реплике двух вопросов, которые ему задавал пудгалавадин. Тхеравадин спрашивает, существуют ли благие и дурные деяния, а также совершающий их деятель. Пудгалавадин отвечает, что они существуют. Эта часть опровержения остается неизменной во всем фрагменте I.1.201. Фрагмент I.1.201 делится на 12 опровержений, каждое из которых приводится в сокращенной форме.

Сначала тхеравадин пытается свести обсуждение к регрессу в бесконечность. Он спрашивает о том, существует ли деятель, создавший совершающего действия деятеля (tassa - «его»).

Затем собеседники возвращаются к обсуждению субъекта-пудгалы, центральной для всей главы темы. Тхеравадин задает вопрос о том, существует ли пудгала и существует ли деятель, создавший пудгалу. Пудгалавадин согласен только с первой частью вопроса, поэтому отвечает отрицательно. В этом обсуждении используется прием переспрос, который является одной из особенностей «Катхаваттху». Обычно первый раз на вопрос отвечают отрицательно, а при переспросе - положительно.

Аналогичным образом тхеравадин спрашивает о ниббане. Он формулирует вопрос так - «[верно ли, что] существует ниббана [и] существует деятель, создающий ниббану?». Пудгалавадин не соглашается с этим.

После этого идут части опровержения, в которых в качестве примеров используются понятия, имеющие космогоническое значение. Данные понятия встречаются не только в раннебуддийских текстах, они характерны для ведийских и санскритских классических текстов. Использование примеров в «Катхаваттху» является средством ведения полемики. Оно «меняет регистр», делает обсуждение менее абстрактным и связывает текст с общеиндийским культурным контекстом. Каждому из понятий посвящается отдельное опровержение. Первый пример - великая Земля (maha-pathavi), Земля упоминается в ведийских текстах о сотворении мира и обычно включается в пару Земля - Небо. Второй пример - великий Океан (maha-samuddo), окружающий Землю и существовавший до ее появления. Третий пример - царь гор Синеру (Sineru pab- bata-raja), скр. Сумеру. Сумеру считается центром буддийской космологии, играет важную роль в космологии древнеиндийского эпоса и Пуран. Т. Рис- Дэвидс отмечает, что «царь гор» обычно служит эпитетом Химавата (Himava) - Гималаев [Pali, 2005, p. 678-679]. Четвертый пример - мировые воды (apo), которые являются священными и согласно индийским представлениям существуют до появления мира. Пятый пример - жар-теджас (tejo), это понятие особенно важно для описания аскетических практик. Шестой пример - ветер (vayo), обозначающий и природное явление, и бога.

Схема обсуждения всех пяти примеров одна и та же. Тхеравадин спрашивает, существуют ли они и существует ли создающий их деятель. Пудгалава- дин существования деятеля как причины не признает. В переводе К. Рис-Дэ- видс примеры не сохраняют «привкус» космогонической значимости - она переводит просто «земля, океан, Синеру - царь гор, вода, огонь, воздух» [Points, 1915, p. 45].

Далее следует опровержение, в котором используются примеры из другой области. Данное опровержение на первый взгляд переводит обсуждение на обыденный уровень. В вопросе тхеравадина используется вариант идиоматического выражения «травы, палочки [для растопки] и лесные деревья» (tinakattha kattha, nt. 3 (kastha): 1) кусочек дерева, особенно использующийся для разжигания огня, растопка; 2) деревянные палки для строительства плетенной хижины; 3) палочка для скобления; 4) как прил. в компаундах - дерево, деревянный [Pali, 2005, p. 354]. У этого слова имеются два омонима kattha 1 (krsta, pt.pf. от kasati) - вспаханное, пропаханное; kattha 2 (kasta), только в компаундах - плохой, бесполезный.-vanappatiyo Vanappati и vanaspati (вед. vanaspati, пракр. vanapphai) - царь леса; лесное дерево. Vanappati употребляется только в Vin. 3.47.). Т. Рис-Дэвидс такого варианта идиомы в своем словаре не дает. Он указывает, что частым является выражение «обладающий травами, розжигом и водой» (sa-tina-katthodaka), описывающее человека, обладающего необходимым имуществом, например, в D 1.87, 111 [Pali, 2005, p. 564]. Сочетание «травы и лесные деревья» в источниках тоже встречается: «целебные травы, травы и лесные деревья» (osadhT-tina-vanaspati) S 4.302 и «травы, лианы и лесные деревья» (tina-lata-vanaspati) A 1.152, J 1.329, 4.233 [Ibid., p. 1091]. Употребительным оказывается выражение «растопка и травы» (kattha- tina) PvA 256, A 4.72. Частым является благопожелание «будь всегда обладающим травами, розжигом, водой и пищей» (sattusada sa tina katth'odaka sa dhanna). Данная фраза имеет параллели с Упанишадами.

Такая фраза может описывать процветающее место. Обладание травами означает, что у человека есть пастбища для его скота, обладание розжигом - что он имеет дом и очаг, обладание лесными деревьями - наличие у него иного, не относящегося к домашнему пространству, мира. В «Беседе о добродетели» «травы, розжиг и лесные деревья» можно понимать как все необходимое человеку для благополучия имущество. Вопрос о нем задается обычный для фрагмента I.1.201 - существует ли деятель, все это создавший?

Завершающая часть опровержения тхеравадина возвращает нас на доктринальный уровень обсуждения и отсылает к началу беседы. Тхеравадин спрашивает: «[верно ли, что] благие и дурные дела - это одно, а совершающий их деятель - это другое?». Пудгалавадин не соглашается с этим, что служит основанием для его опровержения.

Пудгалавадин признает существование субъекта-деятеля, а тхеравадин не признает этого. Пудгалавадин считает возможным говорить о деятеле только создающем что-либо, т.е. о деятеле в процессе деятельности. С точки зрения тхеравадина, признание существования деятеля означает, что деятель совершает не только благие и дурные дела, но отвечает еще за сотворение мира, ни- ббаны и т.д.

Фрагменты I.1.202 и I.1.203 представляют собой пару опровержений пудгалавадина и тхеравадина. Логическое обрамление беседы остается прежним. Собеседники заменяют деятеля, совершающего деяния, на вкушающего плоды деяний. Акцент переносится с причины и инициатора действий на их результат.

В опровержении пудгалавадина (I.1.202) определяются ключевые понятия этой части беседы - вызревание плода благих и дурных деяний (kalyanapa- pakanam kammanam vipako) и вкушающий плод благих и дурных деяний (patisamvedi). С точки зрения пудгалавадина, существуют и вызревание плода действий, и вкушающий этот плод субъект. Тхеравадин стремится показать, что вкушающий плоды деяний субъект не существует и не может быть познан.

Опровержение тхеравадина (I.1.203) делится на смысловые части и дословно повторяет вопросы предшествующего опровержения. Здесь снова используется переспрос. Новым в данном опровержении является тема регресса понятий. Если допустить, что у вкушающего есть вкушающий, то в эту цепочку можно добавить еще один элемент - вкушающего вкушающего вкушающего. С этим пудгалавадин согласиться не может. К. Рис-Дэвидс отмечает, что комментарий называет это последовательностью субъектов-пудгал (puggala parampara).

Далее тхеравадин использует уже приводившиеся в обсуждении примеры. Примеры перечисляются в виде списка, а вопрос в полной форме задается только о последнем элементе списка. Этот прием регулярно используется в «Катхаваттху».

Последний вопрос в данном опровержении задается о различии плодов благих и дурных деяний, а также вкушающего эти плоды. В опровержении тхеравадина используется маркер «повтор».

Во фрагментах I.1.204-I.1.205 и I.1.206-I.1.207 обсуждается счастье (sukkham). Счастье делится на божественное (dibbam) и людское (manusakam). Полемику о счастье начинает пудгалавадин со своего небольшого опровержения (I.1.204). Тхеравадин продолжает беседу, показывая, какие следствия могут вытекать из признания существования вкушающего божественное счастье (I.1.205). Начало опровержения со стороны тхеравадина совпадает с фрагментом I.1.203 - он спрашивает, существует ли наслаждающийся наслаждающимся. Далее тхеравадин ожидаемо задает вопросы о том, существуют ли наслаждающийся пудгалой и наслаждающийся ниббаной. Затем следует опровержение, касающееся примеров. Последним идет вопрос о том, различны ли божественное счастье и обретающий божественное счастье. К. Рис-Дэвидс сокращает начало опровержений тхеравадина и вместо полной формы вопроса пишет «признав оба утверждения верными...» [Points, 1915, p. 45].

В опровержении пудгалавадином тхеравадина о людском счастье (1.1.206) вопросы остаются прежними - существует ли людское счастье и существует ли испытывающий людское счастье.

Следующее опровержение тхеравадина (I.1.207) построено по использованной ранее модели. Незначительное различие с фрагментом I.1.205 состоит в том, что во фрагменте I.1.205 приводился сокращенный вопрос о регрессе в бесконечность. К. Рис-Дэвидс фрагмент I.1.207 с этого места полностью не переводит, указывая, что «диалог заканчивается, как в I.1.205» [Points, 1915, p. 46].

Далее текст посвящен обсуждению страдания и неудовлетворенности- дуккхи и того, кто испытывает страдание. Счастье принадлежало богам и людям, т.е. относилось к этому рождению. Несчастье, напротив, относится к тому, что наступает после смерти.

Пудгалавадин и тхеравадин сначала обсуждают страдание в апайе apayika (от арауа), прил. - некто, страдающий в апайе, состояние несчастья после смерти [Pali, 2005, p. 210]. (I.1.208- I.1.209). Комментатор Будхагхоша указывает, что страдание связано с несчастливыми рождениями - рождениями в качестве животного, духа-петы, асура. Последовательность опровержений сохраняется - сначала идет краткое опровержение пудгалавадином тхеравадина, затем развернутое опровержение тхервадина.

Затем идет обсуждение нерайики - иного мира, куда попадаешь после смерти. К. Рис-Дэвидс переводит данный термин как «чистилище» (purgatory) [Ibid., p. 47]. В двух опровержениях (I.1.210-I.1.211) рассматривается, что следует из признания существования иного мира и существования того, кто попадает в иной мир.

Следующей темой в обсуждении совершения деяний и получения их результата (счастья или несчастья) является тема причинности. Эта тема обсуждается только в опровержении тхеравадина (I.1.212). Парного опровержения пудгалавадином тхеравадина в тексте нет. В опровержении тхеравадина можно выделить десять частей, в из которых задается два вопроса. После второго вопроса идет опровержение, которое сокращается.

Главный смысловой блок обсуждения - вопрос о том, каково отношение между совершающим благие и дурные дела и вкушающим их результат. Это может быть один и тот же субъект (so. so...). Совершать дела может один субъект, а пожинать их результат - другой (anno. anno.). Этот субъект может быть тем же самым и, одновременно, другим (so ca anno. so ca anno). Далее, это отрицается - субъект не является ни тем, ни другим (n'eva so., na so. na anno. na anno). Такой набор альтернатив в матрице тетралеммы (чатушкотика) обычен для буддийской логики, он был очень распространен в индийской философии.

Третий смысловой блок обсуждения причинности - вопрос о счастье и несчастье, также в формате тетралеммы. Счастье и несчастье могут возникать сами собой, создавать сами себя и быть причиной для самих себя (sayam katam). Другой вариант - счастье и несчастье создаются чем-то иным, имеют внешнюю причину (param katam). Третьим вариантом является соединение двух предыдущих вариантов - счастье и несчастье создают себя сами и создаются другим (sayam katan ca param katan ca). Четвертый вариант - это отрицание третьего варианта, т.е. позиция, что счастье и несчастье не создают себя сами и не создаются другим (asayam katam aparam katam).

В конце опровержения в одном вопросе перечисляются все четыре варианта и к ним добавляется еще один - счастье и несчастье возникают беспричинно (adhicca-samuppannam Adhicca 2, в компаундах (скр. adhrtya, ger. от dhr) - без основы, без причины, случайно. *samupanna - возникающий без причины, спонтанно, не обусловлено D 1.28 = Ud 69, D 3.33, 138, S 2.22-23 (sukhadukkhan) [Pali, 2005, p. 63].). Пудгалавадин каждый раз отвечает, что признать верным какой-либо один вариант невозможно.

Во фрагменте I.1.212 в каждом втором абзаце используется переспрос. Соотношение смысловых блоков текста очень интересно. В тексте чередуются: 1) части, в которых обсуждается существование благих и дурных дел; 2) а также совершающего их деятеля и его соотношение с вкушающим результат; 3) и части, в которых деятель и вкушающий результат соотносятся с возникновением добрых и дурных дел. Структура текста такова: 1+2, 2 (переспрос) + 3, 1+2, 2 (переспрос) + 3, 1+2, 2 (переспрос) + 3, 1+2, 2 (переспрос) + 3, 1+2, 2 (переспрос) + 3. Переспрос К. Рис-Дэвидс, как обычно, переводит фразой «Я повторяю свой вопрос», хотя в тексте данная фраза отсутствует. В последней части фрагмента в каждом из вопросов она нумерует альтернативные варианты, предложенные в вопросах.

Далее опровержения снова идут попарно. Обсуждение возвращается к модели опровержений I.1.200-I.1.211. Собеседники обсуждают, существует ли создающий карму субъект (I.1.213-I.1.214). Начинается эта часть текста с краткого опровержения пудгалавадина. С тем, что существует карма, согласны оба собеседника. Тхеравадин не признает, что существует создающий карму субъект (kamma-karaka). Пудгалавадин считает, что признание существования кармы означает и существование субъекта. Опровержение пудгалавадина тхеравадином в этом и следующем фрагменте сокращается.

В развернутом опровержении пудгалавадина (I.1.214) используются инструменты, уже встречавшиеся в «Беседе о добродетели» - сведение вопроса к дурной бесконечности («существует ли создающий создающего?» - tassa karaka...), вопросы о том, означает ли существование создающего карму создателя существование всего в этом мире, вопрос о тождественности кармы и создающего ее субъекта (annarn... anno..).

Особенностью данного фрагмента является то, что вместо глагола «существовать и быть познаваемым» (upalabbhati), обычного для «Катхаваттху», используется глагол «существовать» (atthi). Незначительным отличием является использование маркера «повтор» в перечне примеров. К. Рис-Дэвидс в переводе сокращает переспросы и после вопроса о пудгале сокращает все части опровержения.

Следующие два фрагмента, завершающее «Беседу о добродетели», поднимают проблему на более абстрактный уровень. Собеседники обсуждают результат поступка (vipaka) и получающего результат (vipaka-patisamvedi - «вкушающий плод»). Сначала идет опровержение пудгалавадина (I.1.215), затем идет объемное опровержение тхеравадина (I.1.216). Опровержения стандартным образом сокращаются. После первого переспроса К. Рис-Дэвидс сокращает этот фрагмент и пишет «продолжают полностью так же, как в I.1.214) [Points, 1915, p. 50].

«Беседа о добродетели» является интересным для изучения раннебуддийского мировоззрения источником. В ней сухой технический язык обсуждения философско-религиозных понятий сочетается с примерами, вызывающими у людей, знакомых с древнеиндийской культурой, множество ассоциаций. В качестве средств ведения дискуссии в тексте используются приемы переспрос и повтор. Можно выделить два типа повторов. Во-первых, повтор может сокращать предшествующую объемную часть текста целиком. В данном случае маркер «повтор» (ре-) ставится в конце фрагмента. Он указывает на то, что опровержение продолжается стандартным образом, как в предшествующей части текста (например, во фрагменте I.1.200). Во-вторых, повтор может сокращать часть фразы (например, во фрагменте I.1.201). В этом случае маркер «повтор» обычно ставится внутри первого вопроса фрагмента. Он отсылает не к последовательности всего предшествующего опровержения, а к части первого вопроса предшествующего фрагмента, показывая, что идентичным является не только модель опровержения, но и его смысловое наполнение. Переспрос используется, чтобы ответ оппонента соответствовал ожидаемому пропонен- том ответу и давал тем самым возможности для проведения опровержения. При использовании переспроса ответ оппонента обычно меняется с отрицательного на утвердительный. В «Беседе о добродетели» используются только эти два типа ответов, развернутые ответы в этой части текста не представлены. Особым методом, ставшим впоследствии стандартным для древнеиндийской философии, является тетралемма чатушкоти. В «Беседе о добродетели» в качестве модели построения текста и основного метода ведения дискуссии используется метод восьми опровержений, представленный в первом разделе «Катхаваттху» максимально подробно.

«Беседа о добродетели» входит в середину первой главы «Катхаваттху», что позволяет избежать излишне строгого оформления текста и дает ему определенную долю свободы. Значимо, что открывает этот фрагмент опровержение, которое проводит пудгалавадин. Раннее в тексте встречались опровержения, принадлежащие пудгалавадину, но они шли строго после опровержений, в которых тхеравадин опровергал пудгалавадина. Основные понятия раннего буддизма в «Катхаваттху» представлены во взаимосвязи друг с другом, они внедряются в стандартную канву ведения дискуссии и наполняют ее движением. Утонченные логические приемы ведения дискуссии играют в этом тексте пародоксальную роль. Они показывают, что любая мыслимая позиция ведет нас к противоречиям и не позволяет в полной мере раскрыть содержание исследуемого понятия, оставляя понимание истины внутренним делом человека, воспроизводящего в своем уме последовательность опровержений.

кальяна-папа кусала-акусала катхаваттху

Список литературы

1. Ложкина А.В. К формированию древнеиндийской логики: проблемы интерпретации концепции восьми опровержений по «Катхаваттху» // Индия-Тибет: текст и интертекст в культуре. «Рериховские чтения в Институте востоковедения РАН 2012-2015». 2017. С. 152-163.

2. Ложкина А.В. Феномен «школа» (никая, ачариявада) в раннем буддизме // История философии. № 2. Т. 24. 2019. С. 5-18.

3. Ложкина А.В. «Катхаваттху» («Вопросы дискуссии») как историко-философский источник // Философские науки. № 63 (12). 2020. C. 49-69.

4. Лысенко В.Г. Кушала / Философия буддизма, энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2011. С. 386.

5. Лысенко В.Г., Шохин В.К. Акушала (акусала) / Философия буддизма, энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2011. С. 86-87.

6. Buddhadatta Mahathera A.P. Concise Pali-English Dictionary. Motilal Banarsidass, 2^nd edition, March 3, 2014. 311 p.

7. de Cea A.V. The Criteria of Goodness in the Pali Nikayas and the Nature of Buddhist Ethics // Journal of Buddhist Ethics. 2004. Vol. 11. P. 123-142.

8. Kathavatthu / Ed. by A.C. Taylor. London: Pali Text Society, Oxford University Press, 1891.

9. Points of Controversy or Subjects o Discourse / Tr. by Sh.Z. Aung, С. Rhys-Davids; London: Oxford University Press, 1915. 416 p.

10. Rhys-Davids T.W. The Pali Text Society's Pali-English Dictionary. Chipstead: Pali Text Society, 2005. 1358 p.

11. Tedesko P. Sanscrit kusala - `Skilful, Welfare' // Journal of the American Oriental Society. 1954. Vol. 74. No. 3 (Jul. - Sep.). P. 131-142.

12. Toso Kr.D. The Role of punna and kusala in the Dialectic of the Twofold Right Vision and the Temporary Integration of Eternalism in the Path Towards Spiritual Emancipation According to the Pali Nikayas // Esercizi Filosofici. 2008. Vol. 3. P. 32-58.

Приложение

Перевод фрагментов «Первой беседы о добродетели» из «Вопросов дискуссии» («Катхаваттху I.1.200, I.1.201, I.1.212») Перевод текста выполнен нами с пали по критическому изданию Общества палийских текстов [Kathavatthu, 1891]. Предлагаемый перевод сверен с переводом К. Рис-Дэвидс и Ш.Ц. Аунга [Points, 1915]. В нашем переводе мы следуем нумерации издателя (книга - глава - раздел) и вводим дополнительную нумерацию по абзацам. Реплики, принадлежность которых в тексте критического издания не обозначается, нами по комментарию Буддхагхо- ши приписываются тхеравадину (у Буддхагхоши сакавадин - «наш», «следующий Учению») или пудгалавадину (у Буддхагхоши паравадин - «другой», «противник», «оппонент»). Атрибуция реплик приводится перед соответствующим фрагментом. По возможности мы стремимся избегать сокращений оригинального текста. Мы приводим полный перевод текста в целях сохранения его стилистических особенностей. Название раздела традиционно дается после соответствующего отрывка. Слова, отсутствующие в тексте оригинала и добавленные нами в переводе, мы заключаем в квадратные скобки.

Перевод с пали и комментарии А.В. Ложкиной

1.1.200 Спрашивает пудгалавадин

1.1.200.1 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела существуют?

I1.1.200.2 Так сказать можно.

1.1.200.3 [Скажи, верно ли, что] существует совершающий благие и дурные дела деятель?

1.1.200.4 Так не следует говорить - повтор -

1.1.201 Теперь спрашивает тхеравадин

1.1.201.1 [Скажи, верно ли, что] существуют благие и дурные дела, [а также] существует совершивший благие и дурные дела деятель?

1.1.201.2 Так сказать можно.

1.1.201.3 [Скажи, верно ли, что] может быть познан этого [деятеля] создавший деятель?

1.1.201.4 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.5 [Скажи, верно ли, что] существуют благие и дурные дела, [а также] существует создавший этого [деятеля] деятель?

1.1.201.6 Так сказать можно.

1.1.201.7 [Скажи, верно ли, что] [есть деятель, создавший] этого [деятеля] и [создавшего] его [деятеля]? [Верно ли, что] не существует прекращения дуккхи, не существует прекращения круговращения [жизни], не возникает париниббана?

1.1.201.8 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.9 [Скажи, верно ли, что] существуют благие и дурные дела, [а также] существует деятель, совершивший благие и дурные дела?

1.1.201.10 Так сказать можно.

1.1.201.11 [Скажи, верно ли, что] существует субъект-пудгала [и] существует создавший субъекта-пудгалу деятель?

1.1.201.12 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.13 [Скажи, верно ли, что] существуют благие и дурные дела, [а также] [существует] деятель, совершивший благие и дурные дела?

1.1.201.14 Так сказать можно.

1.1.201.15 [Скажи, верно ли, что] существует ниббана и существует деятель, создавший ниббану?

1.1.201.16 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.17 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует деятель?

1.1.201.18 Так сказать можно.

1.1.201.19 [Скажи, верно ли, что] существует великая Земля [и] существует деятель, создавший великую Землю?

1.1.201.20 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.21 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует деятель?

1.1.201.22 Так сказать можно.

1.1.201.23 [Скажи, верно ли, что] существует великий Океан [и] существует деятель, создавший великий Океан?

1.1.201.24 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.29 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует деятель?

1.1.201.30 Так сказать можно.

1.1.201.31 [Скажи, верно ли, что] существует Синеру, царь гор, [и] существует деятель, создавший Синеру, царя гор?

1.1.201.32 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.33 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует деятель?

1.1.201.34 Так сказать можно.

1.1.201.35 [Скажи, верно ли, что] существуют Воды [и] существует деятель, создавший Воды?

1.1.201.36 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.37 [Скажи, верно ли что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует деятель?

1.1.201.38 Так сказать можно.

1.1.201.39 [Скажи, верно ли, что] существует жар-теджас и существует деятель, создавший жар-теджас?

1.1.201.40 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.41 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует деятель?

1.1.201.42 Так сказать можно.

1.1.201.43 [Скажи, верно ли, что] существует ветер [и] существует деятель, создавший ветер?

1.1.201.44 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.45 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует деятель?

1.1.201.46 Так сказать можно.

1.1.201.47 [Скажи, верно ли, что] существуют травы, палочки [для растопки] и лесные деревья [и] что существует деятель, создавший травы, палочки [для растопки] и лесные деревья?

1.1.201.48 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.201.49 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует деятель?

1.1.201.50 Так сказать можно.

1.1.201.51 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела [познаются как] одно, [а] деятель, совершивший благие и дурные дела, познается [как] другое?

1.1.201.52 Так сказать нельзя - повтор -

I.1.212 С прашивает тхеравадин

1.1.212.1 [Скажи, верно ли, что] существуют благие и дурные дела [и] существует совершающий благие и дурные дела деятель, вкушающий [их] результат?

1.1.212.2 Так сказать можно.

1.1.212.3 [Верно ли, что] тот, кто делает, он же вкушает [результат]?

1.1.212.4 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.5 [Верно ли, что] тот, кто делает, он же вкушает [результат]?

1.1.212.6 Так сказать можно.

1.1.212.7 [Скажи, верно ли, что] счастье и несчастье создают себя сами?

1.1.212.8 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.9 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует вкушающий плод?

1.1.212.10 Так сказать можно.

1.1.212.11 [Скажи, верно ли, что] делает один, [а] вкушает другой?

1.1.212.12 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.13 [Скажи, верно ли, что] делает один, [а] вкушает другой?

1.1.212.14 Так сказать можно.

1.1.212.15 [Верно ли, что] счастье и несчастье создает [кто-то] другой?

1.1.212.16 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.17 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует вкушающий плоды?

1.1.212.18 Так сказать можно.

1.1.212.19 [Верно ли, что] один и [одновременно] другой действует, один и [одновременно] другой вкушает?

1.1.212.20 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.21 [Скажи, верно ли, что] один и [одновременно] другой делает, один и [одновременно] другой вкушает?

1.1.212.22 Так сказать можно.

1.1.212.23 [Скажи, верно ли, что] счастье и несчастье создают себя сами и [одновременно их] создает [кто-то] другой?

1.1.212.24 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.25 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует вкушающий плод?

1.1.212.26 Так сказать можно.

1.1.212.27 [Скажи, верно ли что] не тот, кто совершает, не тот [и] вкушает; не другой совершает [и] не другой вкушает?

1.1.212.28 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.29 [Скажи, верно ли, что] не тот, кто совершает, не тот [и] вкушает; не другой совершает [и] не другой вкушает?

1.1.212.30 Так сказать можно.

1.1.212.31 [Скажи, верно ли, что] счастье и несчастье не создают себя сами, не создаются другим, появляются без причины?

1.1.212.32 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.33 [Скажи, верно ли, что] благие и дурные дела - повтор - [Скажи, верно ли, что] существует вкушающий плод?

1.1.212.34 Так сказать можно.

1.1.212.35 [Скажи, верно ли, что] кто действует, тот вкушает; один действует, [а] другой вкушает; [одновременно] один и другой действует, [одновременно] один и другой вкушает; не тот и не другой действует, не тот и не другой вкушает?

1.1.212.36 Так сказать нельзя - повтор -

1.1.212.37 [Скажи, верно ли, что] кто действует, тот вкушает; один действует, [а] другой вкушает; [одновременно] один и другой действует, [одновременно] один и другой вкушает; не тот и не другой действует, не тот и не дру - гой вкушает?

1.1.212.38 Так сказать можно.

1.1.212.39 [Скажи, верно ли, что] счастье и несчастье создают себя сами; счастье и несчастье создаются другим; счастье и несчастье [одновременно] создают себя сами и создаются другим; счастье и несчастье не создают себя сами и не создаются другим?

1.1.212.40 Так сказать нельзя - повтор

Размещено на Allbest.ru

...