Разумная душа и ее добродетели: к толкованию терминов γνώμη и συγγνώμη ууырп в шестой книге "Никомаховой этики"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Разумная душа и ее добродетели: к толкованию терминов гн?мз и ухггн?мз ууырп в шестой книге "Никомаховой этики"

Солопова М.А. кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии Российской академии наук, Россия, г. Москва

Аннотация

Статья посвящена исследованию мыслительных добродетелей в «Никомаховой этике» Аристотеля. Рассмотрено разделение разумной души на части и связанное с ним деление добродетелей на нравственные и мыслительные. Показано, что аристотелевская терминология развивает платоновскую, но при этом термин «мыслительная добродетель» является нововведением Аристотеля. Дан обзорный анализ всех мыслительных способностей, названных в шестой книге «Никомаховой этики», особое внимание уделено группе добродетелей, подчиненных рассудительности (фроулац). Дается комментарий к фрагменту EN VI, 11, где Аристотель определяет такое качество души, как «понимание» (ууюрл). Обсуждается значение термина, принятое словоупотребление, трудности перевода. В заключение автор доказывает, что появление термина «природная добродетель» в конце книги связано с попыткой решения Аристотелем трудности, которую он сам обозначает как единство и множество добродетелей, взаимосвязь добродетелей нравственных и мыслительных.

Ключевые слова: Аристотель, «Никомахова этика», Добродетель, Мыслительные добродетели, Рассудительность, Понимание, Снисхождение, Доброта, Справедливость, Природная добродетель.

Summary

мыслительный добродетель рассудительность

Rational Soul and Its Virtues: The Meaning of Termsгн?мз and ухггн?мз in the Nicomachean Ethics

Solopova Maria Anatolyevna PhD in Philosophy, Senior Research Fellow at the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences, Department of the History of Western Philosophy, Moscow, Russia

The paper examines the intellectual virtues according to the Aristotle's Nicomachean Ethics, Book 6. Division of virtues into two kinds, moral virtues and intellectual virtues, corresponding to a division of the rational faculty into two parts is considered. In the article it is shown that Aristotle's terminology is depended on Plato's but the term "intellectual virtue" was introduced for the first time by Aristotle. A brief summary of all intellectual dispositions named in the 6th book of the Nicomachean Ethics is given (such as intelligence, wisdom, science, prudence, deliberative excellence, understanding, consideration, etc.). The main focus is on the several virtues which is subordinated to the practical wisdom, or prudence (9povr|aiq). The author gives the comments on a fragment Eth.Nicom. VI, 11, 1143a19-24 where Aristotle defines such qualities of the soul as « consideration» (yvro^q) and consideration for others, or forgiveness (auyyvro^q). The meaning of this term, usage, translation difficulties are discussed. In conclusion the author proves that appearance of term «natural virtue» at the end of the book is connected with Aristotle's attempt to solve the problem of unity and variaty of intellectual virtues and interconnection of practical wisdom and moral virtue.

Keywords: Aristotle, the Nicomachean Ethics, Virtues, Intellectual Virtues, Prudence, Consideration, Consideration for others, Equity, Justice, Natural Virtue.

Введение

Шестая книга «Никомаховой этики» посвящена учению о мыслительных добродетелях (Зшуопикш арета!), т. е. добродетелях разума (5шуош), или разумной души, - к ним Аристотель обращается после того, как в предыдущих книгах он подробно исследовал нравственные добродетели. В отечественной литературе можно встретить три варианта перевода термина Зютопикш арета!: мыслительные, интеллектуальные и дианоэтические добродетели . Мы будем использовать в данной статье первый из них.

В начале своего рассуждения Аристотель проводит разделение мыслительных способностей, исходя из представления о душе как состоящей из двух частей - обладающей разумом (X6yоv s%оv) и неразумной (aXоyоv) . Разумная часть души также представлена разделенной на части. Первую из них Аристотель называет «научной» согласно способности познавать предметы неизменные и вечные, существующие необходимо, вторую - «рассуждающей», согласно способности познавать с помощью рассуждения предметы изменчивые и воспринимаемые чувствами. Вопрос о мыслительных добродетелях возникает в связи с поиском наилучших качеств, характеризующих деятельность каждой из двух частей разумной души.

Аристотелевское разделение разумной души на две части можно считать последовательным развитием учения Платона и Древней Академии. Одним из базовых школьных постулатов стала открытая Платоном двоякая деятельность мышления как устремленного к первоначалам и рассуждающего на основании первоначал. Первая способность именуется у Платона умом (уон<;) , способным созерцать идеи и подниматься вплоть до высшего беспредпосылочного начала (Блага). Другая способность именуется рассудком (Зготош), дискурсивным мышлением, нисходящим в рассуждении от предпосылок к следствиям. На платоновское учение и терминологию во многом опирается Аристотель в шестой книге своей «Этики», приступая к обсуждению добродетелей разумной души. Очевидная преемственность с наследием Платона не должна помешать признать поставленную Аристотелем задачу систематического исследования разумной стороны душевной деятельности и упорядочения специальной терминологии новой и для античной этики, и для античной философии.

Большинство терминов, которые встречаются в шестой книге «Этики», не являются языковыми новациями Аристотеля, они хорошо известны по текстам Платона и других философов, а также риторов, поэтов и драматургов. В своем этическом исследовании он опирается на имеющиеся «мнения», в т. ч. на принятое словоупотребление, и исходит из тезиса о том, что этика имеет дело с предметами и событиями, которые могут происходить то так, то иначе, а не всегда одинаково. Следовательно, о них невозможно строгое знание, и от языка этики не следует требовать той же строгости, что от языка логики и математики. Не случайно центральные понятия, обозначающие то или иное проявление интеллектуальной деятельности души, - ум, рассудок, мудрость, рассудительность, понимание (гонд, Зготош, ооф!а, фро^оц, угюцп), - Аристотелем используются в нескольких смыслах, и, строго говоря, их нельзя перевести одинаково на протяжении даже одного текста «Этики». Важно следить, по крайней мере, за тремя возможными контекстами для выявления значения термина: собственно аристотелевским, платоновским и не-философским (общераспространенным). Одинаковые термины в текстах Платона и Аристотеля по возможности желательно переводить одинаково, подчеркивая преемственность языка одной философской школы. В полной мере это относится к центральному понятию и главной добродетели шестой книги - рассудительности (фро^оц).

В заключительных главах шестой книги Аристотель называет и подробно разбирает несколько понятий, тесно связанных с рассудительностью: «здравомыслие», «сообразительность», «понимание», «снисхождение», «изобретательность». Каков статус этих добродетелей, на каком основании они сближаются с рассудительностью, будучи как бы ее видами, и все-таки отличаются от нее? В данной статье мы уделим особое внимание одной из этих «второстепенных» добродетелей - «пониманию», угюцп. Постараемся выяснить, можно ли считать «понимание»-угюцп и вместе с ним «снисхождение»-оиу- ууюцп (термин появляется в связи с определением ууюцп) мыслительными добродетелями, каково значение этих терминов, как лучше перевести их на русский язык. Исследование такой добродетели, как понимание-ууюцп, даст нам повод обратиться к вопросу о взаимосвязи мыслительных и нравственных добродетелей. По нашему мнению, попыткой решения этого вопроса было противопоставление «добродетели как таковой» и «природной добродетели» (фиогк^ арех^), которое мы находим у Аристотеля в конце шестой книги.

Создание термина «мыслительная добродетель»

мыслительный добродетель рассудительность

Аристотель не использует ни одного нового термина в своем исследовании мыслительных добродетелей, кроме, пожалуй, самого термина «мыслительная добродетель» (Зюгопих^ арет^). Действительно, у Платона такого понятия мы не встречаем , хотя именно Платону принадлежит и новое для греческой философии учение о рассудке (Зготош), и воспринятое Аристотелем подразделение души на части. Когда Платон говорит «добродетель» (арет^), это почти всегда значит «нравственная добродетель», в терминологии Аристотеля . Можно в качестве иллюстрации отметить довольно частое у Платона выражение «добродетель и мудрость» (арет^ ка! ооф!а) , где сопоставленная мудрости (знанию) арет^ это именно нравственная добродетель.

Однако было у Платона также исключение из этого правила. В диалоге «Кратил» имеются этимологические упражнения по поводу правильности таких имен добродетели, как «рассудительность» (фро^оц), «сообразительность» (оотеоц), «понимание» (угюцп), «знание» (елшт^цп) . Мы видим группу добродетелей, о которых Аристотель будет подробно говорить в шестой книге «Никомаховой этики» как о мыслительных добродетелях. Примечательно, что Платон тоже называет их добродетелями, создав все предпосылки для аристотелевского понятия «мыслительная добродетель».

В свою очередь, можно усмотреть подступы к новому термину в текстах самого Аристотеля. Уже в «Риторике» появляется предварительный его вариант в виде «добродетель разума» (арет^ Sшvо^аq), когда Аристотель дает определение рассудительности, главной из мыслительных добродетелей «Никомаховой этики» . В ранней «Риторике» 5готош (разум) использовано не в платоновском значении «рассудок» в отличие от «ума»-нуса, но в более широком смысле: разум, мышление, - в отличие от ощущения.

Таким образом, появление нового термина «мыслительная добродетель» в «Никомаховой этике» было последовательным шагом Аристотеля в развитии этической терминологии в направлении, указанном Платоном. Но учения о добродетелях двух видов у Платона не было.

Виды добродетелей и разделение души на части

Если сопоставить тексты двух этик Аристотеля, «Никомаховой» и «Евдемовой», то обнаружится некоторое расхождение по вопросу о том, к какой части души относятся мыслительные добродетели. В «Никомаховой этике» Аристотель дважды (в первой и шестой книгах) говорит о делении добродетелей на два вида, исходя из наличия в душе двух частей. В первой книге сказано, что разумная часть души двойственна: обладающая разумом «как таковым, самим по себе» и «послушная разуму как отцу» ; соответственно этому, добродетели делятся на мыслительные и нравственные. Используя в рассуждении новое понятие или выражение, Аристотель, по своему обыкновению, старается пояснить свою мысль с помощью примеров. Так же происходит и в первой книге, когда он сопровождает появление относительно нового термина «мыслительная добродетель» следующими примерами: мудрость, сообразительность, рассудительность (аоф!ог ка! аотеагу ка! фроу'пап'). То, что это далеко не полный список, ясно из того, что в качестве примеров нравственных добродетелей приводятся всего две - щедрость и благоразумие. Итак, в первой книге, во всяком случае, и мыслительные, и нравственные добродетели соотнесены с частями обладающей разумом души.

В шестой книге «Никомаховой этики» сказано несколько иначе: мыслительные добродетели отнесены к обеим частям разумной души, которые называются «научная» (то sлштnцоv1,к6v) и «рассуждающая» (то Хоуштгкбу), а нравственные добродетели - к части неразумной (aXоyоv). Ближе к концу текста книги «рассуждающая» часть превращается в «составляющую мнения» (бо^аотгкоу) . Эту замену можно было бы объяснить желанием Аристотеля избежать путаницы с платоновским термином, ведь Платон называл Хоушпк^ всю разумную душу, а не одну из ее частей . Правда, после замены новое имя для второй части разумной души - бо^аопк^ - оказалось, по сути, тоже платоновским, ведь Платон в учении о познании систематически проводил различение «знания» (елшт^цп) и «мнения» (бо^а).

Наконец, во второй книге «Евдемовой этики» также говорится о двух видах добродетелей и двух частях души, и здесь мыслительные и нравственные добродетели вместе отнесены к разумной части, разделенной надвое: первая часть «повелевает», другая - «слушается» . Как примеры мыслительной добродетели выступают обладатели соответствующих качеств - человек мудрый (оофб<;) или изобретательный (бетубд).

Имена мыслительных добродетелей

На основании всех тринадцати глав шестой книги «Никомаховой этики» составим список всех мыслительных добродетелей, включив в него и упомянутые ранее пять. Аристотель более или менее подробно говорит о следующих связанных с разумом способностях души: наука (епшт^цп), искусство (теуу'п), рассудительность (фрбу'поц), ум (уои^), мудрость (ооф!а), здравомыслие (гИРоиНа), сообразительность (оигеоц), проницательность (еионувота), острота ума (ауутуош), «понимание» (ууюцп), снисхождение (оиуууюцп), изобретательность (бетубтп^). При этом «добродетелями» определенно названы две из перечисленных способностей: рассудительность и мудрость . Первая есть добродетель рассуждающей части души, вторая - научной. Как же обозначены остальные? Остальные названы обобщенно «разумными способностями» (цеха Хоуои ё^ец).

Однако если мы обратимся к другим книгам «Никомаховой этики», то увидим, что «мыслительными добродетелями» Аристотель называет также изобретательность и сообразительность. Так что у нас есть основание предполагать, что все обсуждаемые в шестой книге понятия, означающие способность мыслить и понимать, являются мыслительными добродетелями. Как известно, добродетель Аристотель определяет как (способность, качество души), которая связана с рассуждением (цеха Хоуои). Но добродетелью является не всякая способность души, а только заслуживающая похвалы (ёлахуехоу). Аристотель фактически использует этот довод при доказательстве тезиса, что мудрость-софия есть добродетель: мудрых хвалят за их мудрость, а добродетелями мы называем те качества души, которые достойны похвалы , - следовательно, мудрость это добродетель.

Разумные способности и мыслительные добродетели

Нравственные и мыслительные добродетели различаются в том отношении, что целью нравственного поступка является достижение блага, а целью мышления - достижение истины. И в начале шестой книги Аристотель говорит, что у души есть пять способов установить истину: искусство, наука, рассудительность, мудрость и ум. Данный ряд понятий однажды уже встречался во «Второй аналитике» . Аристотель тогда заметил, что дальнейшее смысловое различение пяти указанных понятий отчасти относится к ведению физики, отчасти - этики.

В «Физике» Аристотель, действительно, достаточно подробно говорит об искусстве, в «Аналитиках» - о науке и уме, в первой книге «Метафизики» - о мудрости и тех, кого называют людьми мудрыми. Наиболее важные составляющие учения об уме излагаются в третьей книге «О душе» и двенадцатой книге «Метафизики», а в «Никомаховой этике» эта тема обозначена лишь в общих чертах. На долю этики остается рассудительность, о которой ранее Аристотель не говорил специально.

Конечно, более важно не то, где Аристотель говорит об этом, но о чем он говорит, т. е. в данном случае: являются ли именами добродетелей эти пять понятий, пять видов деятельности, целью которых является установление истины. Очевидно, что искусство, наука и ум не являются добродетелями. Согласно Аристотелю, мыслительная добродетель - это, во-первых, связанная с рассуждением способность души (цеха Хоуои уи%^), так что созерцающий оказвается выше добродетели по своему определению, поскольку его действие не осуществляется через рассуждение (цета Хоуои); к тому же он не может быть назван способностью (е^ц), будучи по сути своей деятельностью (энергией). Во-вторых, в отличие от науки, мыслительная добродетель как разумная способность должна иметь дело с тем, что происходит «то так, то иначе», о чем можно принимать решение, и направлена на единичное, в то время как наука познает неизменное, вечное и оперирует с общим. В-третьих, в отличие от искусства, мыслительная добродетель есть способность практическая (цета Хоуои лракпк^), т. е. связанная с человеческими поступками (поступки не отделены от совершающего их человека), тогда как искусство представляет собой способность творческую, и созданные с помощью искусства изделия существуют отдельно от их творца.

В итоге кандидатами на звание добродетели из пяти названных способностей, посредством которых душа познает истину, остаются рассудительность и мудрость, добродетели созерцающей и рациональной частей разумной души. Признавая, что мудрость-софия есть наивысшая мыслительная добродетель, Аристотель уделяет ей внимание лишь в той мере, в какой определение ее важно для полноты исследования, центральной частью которого является понятие рассудительности (фро^оц). Обсуждению рассудительности посвящены пятая, восьмая и девятая главы шестой книги.

Тезисно учение Аристотеля о рассудительности сводится к следующим положениям. Рассудительность подчинена мудрости как деятельность, направленная на поиск средств достижения цели; мудрость же устанавливает эти высшие цели. Рассудительность имеет дело со сферой человеческих благ, с пониманием вещей, которые происходят по-разному, в зависимости от целого ряда обстоятельств, и как лучше вести себя в этих обстоятельствах, устанавливает рассудительность. Рассудительные люди должны уметь посовещаться и принять оптимальное решение, как нужно поступить. Рассудительность направлена на единичное, на конкретные поступки конкретных людей. Рассудительным нельзя стать в юном возрасте, подобно математику, потому что для рассудительности важен жизненный опыт, который приходит с годами, математик же оперирует с абстрактными понятиями, которые можно сравнительно быстро выучить.

Рассудительность устанавливает цель для нравственного поступка, пролагает путь к счастью как наивысшей нравственной ценности. Рассудительными люди становятся благодаря обучению, и за свои успехи на пути к обретению рассудительности они достойны похвалы. В зависимости от того, какие задачи будет решать рассудительный, - будут ли это задачи, достижимые в частной или в политической жизни, - понятие рассудительности раскрывается через ряд понятий, которые можно истолковать как виды рассудительности.

Добродетели, подчиненные рассудительности

Начиная с десятой главы шестой книги Аристотель обсуждает ряд добродетелей, подчиненных рассудительности: здравомыслие (еиРоиНа), сообразительность (оотеоц), «понимание» (угюрр).

Здесь не лишне будет еще раз вспомнить о том, что учение Аристотеля о рассудительности как мыслительной добродетели основано на определенном понимании структуры души. Г лавных мыслительных добродетелей две, потому что частей души, связанных с разумом, две. Но упомянутые выше способности с дальнейшим подразделением души на условные «части» никак не связаны, все они соотнесены с той же частью души, что и рассудительность. По существу, это виды рассудительности, ее проявления в разных ситуациях. Можно было бы назвать их «частными» добродетелями, или «подчиненными», хотя у Аристотеля такого термина нет.

Почему частных мыслительных добродетелей должно быть именно столько? Надо признать, что критериев, определяющих число подобного рода добродетелей, у Аристотеля нет, - кроме языковых. Он исходит из того, что некоторое понятие в языке существует, - ровно то же делает Платон в «Кратиле», когда начинает свое исследование «правильности имен». Вообще говоря, нельзя с уверенностью утверждать, что Аристотель исчерпал весь возможный запас мыслительных добродетелей, но также не заметно, что для Аристотеля представлял интерес вопрос о том, сколько этих добродетелей существует. Он выявил, назвал и разъяснил все наиболее распространенные понятия, и для целей его исследования сказанного было достаточно.

Итак, каждое новое понятие Аристотель связывает с распространенным словоупотреблением, неизменно отмечая: «как говорят», «так называемая». После указания на языковой узус Аристотель отграничивает новое понятие от других, ранее обсуждавшихся, и показывает, что оно не тождественно ни одному из них, следовательно, имеет все основания рассматриваться самостоятельно. Наконец, в-третьих, он дает определение новому понятию, подчеркивая всякий раз, что оно является разумной способностью (е^ц цеха Хоуои), далее уточняя, какой именно.

Так, обращаясь к понятию «здравомыслие» (енРоиМа, способность дать хороший совет, принять правильное решение) Аристотель указывает на то, что 1) глаголы «исследовать» и «обсуждать, принимая решение» (РоиХвиво0а1) - это глаголы разные, не совпадающие по своему значению, следовательно, енРоиМа как способность вести подобные обсуждения, нацеленные на практическое действие, представляет собой самостоятельную способность. 2) Здравомыслие не знание, не мнение и не внезапная догадка. 3) Здравомыслие есть разумная способность, и ее задача - находить приемлемые, пригодные для достижения некоей цели средства, понимание же того, в чем состоит цель, относится к ведению рассудительности.

Рассуждение о сообразительности (оотеоц) и проницательности (енонгеЫа) включает те же основные шаги. Во-первых, Аристотель обращает внимание на традицию словоупотребления и отмечает, что вместо «понять» (цаv0avеw) часто говорят «сообразить» (оот18га1). Во-вторых, отличает сообразительность от других способностей: от науки, мнения и от конкретных знаний (каковы медицина или геометрия). В-третьих, подчеркивает практический характер этого знания: сообразительность связана с конкретными вещами, о которых можно совещаться, ибо они могут происходить то так, то иначе. Но сообразительность не тождественна рассудительности, ведь последняя предписывает, что делать, а сообразительность не предписывает, а только высказывает суждение (Kplvsi).

После здравомыслия и сообразительности Аристотель обращается к добродетели, чье имя с трудом можно перевести с древнегреческого на русский без потерь - к «пониманию» (yvrapn). Определяя, что такое «гноме», он привлекает не менее богатые смыслом и историей использования в письменной и устной речи слова: auyyvrapn и snistKsia. Чтобы лучше понять содержание этого рассуждения Аристотеля из «Никомаховой этики» и значение трех терминов, разберем текст подробнее.

Аристотель о «понимании». Комментарийк E.N. VI, 11, 1143а19-24

Вначале сделаем одно предварительное замечание по поводу принятого в критических изданиях разделения текста на главы. Согласно большинству издателей и переводчиков «Никомаховой этики», одиннадцатая глава шестой книги начинается со строки 1143а19 ('Н 5s KaXoupevp yvrapn, etc. - «Так называемое понимание...»). Иначе поступает Ф. Дирльмайер , начиная главу со строки 1143а25 (Eiai 5s naoai ai s^siq su^oyraq siq xauio xstvouoai - «Разумеется, все эти душевные качества направлены к одному и тому же...»). Желание поправить принятую рубрикацию текста связано с тем, что в первом случае короткое рассуждение о гноме начинает новую главу, после чего начинается обсуждение другой темы - о единстве большинства мыслительных добродетелей. А если начало главы передвинуть, что и представляется обоснованным, то параграф о «понимании» будет завершать главу, посвященную трем подчиненным рассудительности добродетелям: здравомыслию, сообразительности и пониманию. Прочитаем фрагмент одиннадцатой главы :

E.N. VI, 11, 1143a19-24. 'Н 5е KaXou^evn yvffl^n, Ka0' ^v aoy- yvra^ovaq Kai 8%eiv фацеу ууюцпу, "Л top enieiKouq eaxi Kplaiq op0^. an^elov 5e^ xov yap enieiK^ ца^юха фaц8v eivai aoyyvffl^oviKov, Kai enieiKeq xo 8%eiv nepi 8via aoyyvra^nv. Л 5S aoyyvffl^n yvffl^n eaxi KpixiK^ xou enieiKouq 6p0^ op0^ 5' ^ xou aXn0ouq.

Итак, Аристотель начинает обсуждение очередной добродетели с отсылки к устоявшейся языковой норме: «так называемая ууюцп», ^ KaXou^evn yvra^n. Что более важно, он тем самым уточняет значение yvra^n: речь пойдет о yvra^n в узком смысле, при том что у этого слова весьма широкий спектр значений. В наиболее общем значении yvffl^n это разум, разумная способность, знание, понимание (от yiyvraaKffl - познавать, понимать). Слово хорошо известно в предшествующей Аристотелю философской традиции по текстам Гераклита , Демокрита , Платона. У Платона термин yvra^n встречается, например, в противопоставлении знания и мнения, хотя более привычно было бы видеть в подобном контексте елшт^цп. В «Кратиле» Платон предлагает довольно изобретательную этимологию для yvffl^n: «Если угодно, «понимание» (yvra^n), судя по всему, означает рассмотрение возникновения (yov^q aKeyiq Kai vra^naiq), поскольку «рассматривать» и «понимать» - одно и то же». Имеет или не имеет это отношение к действительной истории словообразования, читатель «Кратила» может сделать из сказанного вывод о том, что yvffl^n, как и фро^ац (рассудительность), есть познание предметов земных и изменчивых.

Но в «Никомаховой этике» Аристотель будет говорить о yvra^n в другом смысле слова. Он поясняет, что его интересует такая гноме, которая образует одну терминологическую группу вместе с выражениями, имеющими хождение в практике судопроизводства: «иметь мнение» (8%eiv yvffl^nv), «оказывать снисхождение» (8%eiv auyyvffl^nv, быть снисходительными: auyyvffl^oviKol), «заслуживающий снисхождения» (auyyvra^nq a^ioq). Было известно и другое устойчивое словосочетание в судебной практике: «написать гному» (yvffl^nv ypaф8^v), где yvra^n значит письменно оформленное постановление суда или обращение в суд. Но угюрр в этом значении не имеет отношения к исследованию мыслительных добродетелей, хотя тоже встречается в текстах Аристотеля .

Контекст рассуждения Аристотеля: судебное красноречие

В устойчивом словосочетании «иметь мнение» (в%8ГГ уУЮЦПУ) ууюцп значит понимание того, кто судит (например, гражданин, избранный в суд присяжных), - это его мнение, на основании которого он выносит решение о виновности или невиновности. В этом значении гноме можно было бы сопоставить с термином «внутреннее убеждение», принятым в современном судопроизводстве. Многочисленные примеры использования стандартных выражений «иметь мнение», «оказывать снисхождение» и «просить о снисхождении» можно найти в речах знаменитых афинских ораторов и софистов V в. до н э., которые служат тем контекстом, в рамках которого рассуждает Аристотель. Как мы увидим, о снисхождении не всегда говорится применительно к ситуации судебного разбирательства. Произносящий публичную речь оратор или участник философского диалога может использовать это выражение как риторический прием для того, чтобы просить слушателей не судить его слишком строго и простить некоторые недочеты.

Лисий (445-380 до н. э.). Из речей афинского ритора Лисия приведем в качестве иллюстрации лишь два примера из более чем десятка: «Против Андокида», 14, 5: «Не одинаковое суждение следует иметь (угюц^ ё%8гг) об отрицающих свою вину и о сознающихся в ней». «Против Эхекрата», 7, 1: «Сюда сошлись все государственные деятели не за тем, чтобы слушать нас, но за тем, чтобы узнать ваше мнение (угюц^) о подсудимых».

Продолжают ряд терминов из словаря правосудия «судящие снисходительно» (оиуууюрт^, оиуугюртдко!) и «проявлять снисхождение» (аиуугюр^ ё%8гг). Проявляют снисхождение в ходе суда над теми правонарушителями, которые имеют какие-то смягчающие обстоятельства, например: преступление было совершено случайно, по ошибке, по неведению, по принуждению и т. п.). Обвиняемый, со своей стороны, может просить суд о снисхождении, при этом он должен привести доводы в свою пользу. Судьи могут признать эти доводы достойными для оказания снисхождения или пренебречь ими.

У того же Лисия находим эти значения в изобилии. С.И. Соболевский, переводчик речей Лисия, обычно передает ооуу'юцп' єхві' как «оказать снисхождение», «простить», «извинить». Приведем два примера: 1) из «Речи о конфискации имущества у Никиева брата»: «Если бы вы видели, господа судьи, что конфискуемое ими имущество идет на пользу государства, то я извинил бы это (онуу'юцп' 8Ї%оцєу)»26; 2) из «Речи против Филона при его докимасии»: «Во всем мире установился такой обычай, - обычай справедливый: за одно и то же преступление человек всего более сердится на того, кто всего более имеет возможности не совершать его, а бедному или физически слабому прощает, предполагая, что он совершает проступок против воли» .

Обратившись к наследию афинского оратора и педагога Исократа (436-338 до н. э.), мы имеем возможность убедиться, что о снисхождении могла идти речь не только в стенах суда как об этапе вершения правосудия и восстановления справедливости. В его текстах мы нередко можем встретить стандартное риторическое обращение оратора к публике: не судить строго за недочеты, проявить снисхождение. Так, в «Панегирике» читаем: «Прошу, пусть мне не оказывают снисхождения, но презирают и осыпают насмешками, в «Панафи- нейской речи»: «Теперь же мне ничего другого не остается, как только, попросив снисхождения к моей старости за забывчивость и многоречивость... возвратиться к тому месту моей речи, после которого я впал в это многословие». Конечно, у Исократа немало примеров использования выражения в уже знакомом нам и указанном Аристотелем судебном контексте, в частности, в речи «Об обмене имуществом»: богатство в наше время опаснее преступления, сетует оратор, ведь за преступление «могут оказать снисхождение или не очень строго наказать», а за богатство наверняка погубят.

Можно отметить, что в одном случае речь идет о справедливости: оказать снисхождение - значит вынести судебное решение по справедливости, а в другом речь идет об оказании уважения, об одобрении: оказать снисхождение - значит морально поддержать оратора, не относиться к нему с пренебрежением. В обоих случаях оказывающий снисхождение «судит», - но в разных смыслах.

Софист Антифонт (480-411 до н. э.) в одной из речей указывает на смягчающее обстоятельство, которое заслуживает снисхождения: если проступок совершен недобровольно, можно за него строго не наказывать и оказать снисхождение, ведь он совершен случайно, а не по злому умыслу. Но проступок добровольный и сознательный прощать не следует.

И Платон говорит о снисхождении точно в таком же смысле, в каком говорят Антифонт и Лисий. Например, в диалоге «Федр» поступки недобровольные, и потому достойные снисхождения, противопоставлены поступкам добровольным, преднамеренным. Примеров множество. Несомненно, Аристотелю было на что ссылаться, когда он уточнял значение понятия «гноме» в связи с выражением «оказать снисхождение».

В «Никомаховой этике» неоднократно говорится о снисхождении и достаточных поводах для его применения, и указывается главное основание - произвольный и непроизвольный характер проступков. «Поступки, совершенные не только в неведении, но и по неведению, заслуживают снисхождения». В третьей книге он отмечал, что за произвольные страсти и поступки хвалят либо осуждают, а к непроизвольным относятся со снисхождением, а иногда даже с жалостью .

Таким образом, трактовка Аристотелем «снисхождения» находится в согласии с многолетней традицией, зафиксированной в письменных источниках, сохранивших авторитетные образцы ораторского искусства и судебного красноречия. Значение слова не изменилось и во времена Аристотеля. Так, Демосфен (384-322 до н. э.) говорит, что не следует оказывать снисхождения тем, кто действовал злонамеренно при исполнении должностных обязанностей, но за личные ошибки и оплошности строго судить не следует. Важно, что принять решение об оказании снисхождения можно только непосредственно в ходе судебного заседания, заранее прописать снисхождение как норму закона невозможно. Не менее важно, что во всех подобных случаях речь не идет о раскаянии, оно не принимается во внимание. Снисхождение оказывают те, кто судит, оценивая только факты, существо дела. Когда во внимание принимаются также и чувства, в том числе раскаяние, выражение сожаления, эмоционального переживания со стороны обвиняемого, в таком случае судьи проявляют скорее сострадание и жалость (ёХеод), милость (%арц), но не снисхождение.

Понятно, почему имеется основание говорить о «понимании» как особой мыслительной добродетели, разновидности рассудительности, - это особый склад ума, умение рассуждать, решая конкретные практические задачи, значимые для жизни полиса.

Оказание снисхождения: нарушение или восполнение закона?

Помимо сказанного о принятом словоупотреблении в практике судебного, показательного и прочего красноречия, следует учесть, что в определении из шестой книги «Этики» содержится отклик на платоновское замечание относительно правомерности оказания снисхождения. Платон в «Законах» утверждает, что снисхождение вредит законности: «Добрый и снисходительный (ёлткёд ка! аоуууюцоу) наносят ущерб совершенству и строгости [закона], если судят вопреки правосудию (пара 5!кпу т^у ор0^у)». Аргументы Платона сводятся к следующим тезисам: искусство управления государством должно уметь по справедливости уравнивать способности граждан, которые от природы не равны; в связи с этим возникают ситуации, когда следует оказать снисхождение, смягчить наказание и пойти против буквы закона, - подобная практика может вызвать народные волнения и привести к внутренним конфликтам. Поэтому, по мысли Платона, разумно использовать для руководства большинством и другое средство для уравнивания возможностей - жребий. Можно сказать, Платон предлагает по возможности исключить человеческий произвол.

Со своей стороны, Аристотель подчеркивает, что снисхождение (оиуугюцп) не противоречит закону. Он определяет снисхождение как правильную гному, т. е. правильное решение (ууюцп вот! кртк^ орб'л), которое выносит судящий доброжелательно (елтеж^). Речь идет о понимании духа закона, а не только его буквы. Такое понимание требуется проявить при всяком применении общего правила, каковым является закон, к частному поступку отдельного человека.

Соответствующая добродетель носит имя влшкеш, и она является видом справедливости. Не случайно все разъяснения о значении понятия «снисхождение» были сделаны Аристотелем не в шестой книге, а в пятой и третьей, где шла речь о справедливости и добровольных и недобровольных поступках.

«Понимание» vs. «совесть»

В заключение предложим перевод всего обсуждаемого фрагмента: «Так называемое понимание, которое имеется в виду, когда говорится об «оказывающих снисхождение» или «имеющих свое мнение», то оно представляет собой верное решение, вынесенное доброжелательным судьей. Вот подтверждение: мы говорим, что доброжелательному более всего свойственно быть снисходительным, и быть доброжелательным - значит оказывать снисхождение в известных случаях. Снисхождение - это верное судебное решение, верно же решение по истине» (VI, 11, 1143а19-24).

Данное место шестой книги вызывает у переводчика желание сохранить в переводе на русский однокоренные по-гречески слова: ууюцп, оиуууюцп, оuyyvюцov^,к6v. Эта сверх-задача была осуществлена в переводе «Никомаховой этики» проф. Н.В. Брагинской. В результате возникло «гнездо терминов»: совесть (^шцп), имеющий совесть (ууюцпу б%юу), совестливый (оиу^шцоугкод), иметь совестливость (аоуууюцпу е%81у). Приходится признать, что без потерь перевести эти термины невозможно, и приходится чем-то жертвовать.

В первом опыте перевода данного места «Этики» на русский язык, осуществленном Э. Радловым, в жертву был принесен смысл рассуждения Аристотеля, потерянный безвозвратно из-за неадекватной и очень расплывчатой терминологии. Понятие было переведено как «осмысленность», в силу которой «мы людей называем осмысленными и обладающими смыслом». Здесь, конечно, не понятно, о чем говорит Аристотель.

Но и появление термина «совесть», по-видимому, не является лучшим решением, ведь эта терминология интерпретирует текст Аристотеля в свете опыта более поздней культурной традиции (даже если не связывать понятие совести исключительно с христианством). Его появление в рассуждении Аристотеля вводит в заблуждение. Назовем два момента. Во-первых, совесть, как представляется, предполагает осознание собственной вины, суд над самим собой, но у Аристотеля речь идет только о суде над другими. Во-вторых, ууюцп не предполагает чувства раскаяния и стыда ни у одной стороны судебного процесса. Судья оценивает, по каким причинам был нарушен закон, и эта способность понять и составляет его добродетель как судьи, - его разум, зрелость его понимания, его уушцп Наконец, немаловажно, что Аристотель не говорит в шестой книге «Этики» о чем- либо новом, не известном его предшественникам. Но так можно было подумать, когда в переводе Аристотеля мы встречаем слово «совесть» и «совестящийся» там, где другие авторы в русском переводе об этом не говорят. Мы могли убедиться, что в сочинениях авторов одного с Аристотелем интеллектуального кругозора и одного времени не встречается попыток перевести гноме или сюнгноме как совесть, потому, что о совести в данном случае речи не идет. В философской и риторической прозе IV в. до н. э. имелись предпосылки для формирования понятия, но все же Аристотель не был тем автором, который впервые ввел его в обиход.

Впрочем, для истории перевода в качестве исторического экскурса можно принять во внимание, что известно значение «совесть», «судящий по совести» применительно к другому слову, использованному Аристотелем в своем определении гноме. Это слово - елткеш (доброта), а, соответственно, обладающий этим качеством - елшкрд (добрый, доброжелательный). В старом гимназическом словаре Вейсмана однажды встречается перевод «судящий по совести» для 8П181крд, но надо сказать, что в других авторитетных словарях мы не находим такого значения, так что можно считать, что данная модернизация была признана излишней. Что же значит «доброта» и судья «добрый»?

Доброта и справедливость

Согласно школьным академическим «Определениям», 8ла81к8Ш это преуменьшение предписанного законом и полезного. Аристотель в «Никомаховой этике» рассуждает об этом виде справедливости в русле школьной традиции: 8ла81к8Ш это преуменьшение строгости, уступка, поиск оснований для снисхождения при наличии смягчающих обстоятельств.

Вообще говоря, Аристотель использует понятия 8Л181к8Ш и 8Л181к81^ в двух смыслах: 1) в более широком смысле это синоним для «добродетели» и «добродетельных», противопоставляется «дурным», «порочным», 2) в более узком смысле это доброжелательный, справедливый. После Аристотеля в эллинистический период последнее значение все определеннее сближается именно с добротой.

Добропорядочность-влшкеш во втором более специальном значении, как синоним справедливости, и использовано в шестой книге «Никомаховой этики» в определении снисхождения и снисходительного. Подробнее об этом виде справедливости, как о высшей ее форме, у Аристотеля сказано в «Риторике» 1374Ь18слл.; 1402Ь10. Здесь Аристотель разъясняет, что в законодательстве всегда имеются упущения, связанные с коллизией общего и частного: нельзя прописать в общей норме закона всевозможные частные случаи его применения. Поэтому в практике судопроизводства истинный судья должен быть не только справедливым с смысле соблюдения буквы закона, но и справедливым блюстителем самого духа закона, что и называется судом по истине. Такой судья умеет сопоставить общее правило и частный случай, принять во внимание наличие или отсутствие злого умысла, преднамеренный или непреднамеренный характер совершенного деяния (например, обвиняемый имел намерение нанести удар, но нечаянно убил, - это надо принять во внимание, и т. п.) - и вынести на этом основании свое решение.

В заключение чтения одиннадцатой главы можно поставить вопрос: есть ли отличие, и если да, то в чем оно состоит, между судящим снисходительно и добропорядочным? Это ведь близкие понятия, однако, не тождественные. Снисходительный и снисхождение относится к сфере ответственности рассудительности, а значит к мыслительным добродетелям, а добропорядочный и доброжелательный - к справедливости, а значит к добродетелям нравственным. Если согласиться, что между однокоренными словами аоуууюцюу (снисходительный) и еиууюцюу (доброжелательный) разница не слишком велика, - то ответа на заданный вопрос можно найти в тексте более поздней «Большой этики», в которой разъяснено, что дело доброжелательного судить, а дело справедливого и порядочного - действовать в соответствии с таким суждением .

Итак, смысл рассуждения Аристотеля о «понимании»-гноме как мыслительной добродетели выясняется с учетом определений, данных им ранее о доброте и порядочности. Можно сказать, что ключ к одиннадцатой главе «Никомаховой этике» находится в четвертой и пятой книге: понятие «гноме» как отдельная мыслительная добродетель соответствует определенным нравственным, причем социально значимым добродетелям. Таким образом, это понятие описывает особенность «политического», «государственного» склада мышления, и по существу оно относится к тем концептам аристотелевского учения, которые показывают неразрывную связь мышления и нравственности, а также этики и политики.

О взаимосвязи нравственных и мыслительных добродетелей

В целом, на примере «малых мыслительных добродетелей» видна неразрывная связь нравственного и разумного начал души, нравственных и мыслительных добродетелей. Мы могли убедиться, что такую добродетель, как «снисхождение», невозможно интерпретировать, не задействуя понятия справедливости, относимого к этическому виду добродетелей. Но ведь это общая установка Аристотеля в его теории двух видов добродетелей, достаточно ясно сформулированная им в конце шестой книги «Никомаховой этики»: «невозможно быть поистине добродетельным без рассудительности, но и рассудительным без нравственной добродетели» (Е.№ VI, 13, 1144Ь32).

Мысль о неразрывной связи нравственных и мыслительных добродетелей как бы подводит итог разбору «частных» мыслительных добродетелей, и этот результат нельзя счесть неожиданным. Можно сказать, что он был в определенной степени предопределен ключевым рассуждением Аристотеля о правильном, верном суждении (6р0б<; Хоуо<;) в начале книги (1138Ы8 слл.): нравственная добродетель представляет собой середину, которую устанавливает правильное суждение, которое есть сочетание рациональной способности и способности стремления. При том для каждого человека эта середина своя, сообразная его сознательному выбору и возможностям этот выбор сделать. Что такое «правильное суждение» как не сама рассудительность? Аристотель, во всяком случае, это отождествление однажды делает (13, 1144Ь28-29). Мысль о двуединстве всякого человеческого поступка выражена в тексте и другими терминами, в частности, на это двуединство указывают зеркальные определения человека как «стремящегося разума» и «разумного стремления» (2, 1139Ь4-5).

Однако приравнять к рассудительности ни «правильное суждение» (6р0б^ Хоуо^), ни «правильное понимание» (^юцп 6р0'л) невозможно хотя бы потому, что в таком случае не будет выполнено одно из условий, обязательных для мыслительной добродетели, - она возникает благодаря обучению, а для обучения нужны не только знания, но и время, житейский опыт. Мы не рождаемся умными и рассудительными, впрочем, как и порочными, - и не можем сразу поставить себе правильную цель и усмотреть ту середину, которая сделает возможным нравственную добродетель и нравственный поступок. Как же выйти из замкнутого круга, где нравственные и рациональные способности взаимно обусловлены? С одной стороны, первенство каким-то образом должно быть отдано мыслительным добродетелям, разуму, который через механизм «правильного суждения» делает поступки поистине нравственными. То есть нравственная добродетель оказывается зависимой от мыслительной. С другой стороны, для приобретения мыслительной добродетели требуются гораздо большие усилия и непростой путь обучения. Нравственная же добродетель возрастает через привычку, а иначе говоря - через подражание, копирование образцового поведения. Это сделать легче, чем научиться самостоятельно мыслить и правильно выбирать себе цель. В рамках традиционной схемы представления о двух видах добродетелей трудно понять, каков мог бы быть механизм осуществления первенства мыслительной добродетели.

О понятии природной добродетели у Аристотеля

Аристотель предлагает следующее решение. По его мысли, некоторые разумные способности следует полагать природными (фитка), Это не готовые врожденные добродетели, но возможности стать ими, развиться до полноценной добродетели. О каких способностях идет речь? Аристотель называет три : 1) «разумение» (ууюцп) - в значении разумная способность, а не в смысле «понять и смягчить наказание», который он сам разбирал в шестой книге; 2) «сообразительность» (GDVsaц) как способность рассуждать, и 3) «ум» (гонд), - опять же в самом широком смысле как возможность понимать, в том числе воспринимать единичное, данное непосредственно.

Однако после признания указанных способностей дарованными природой, пожалуй, их нельзя будет считать добродетелями в собственном смысле слова. В самом деле, добродетель всегда сознательна, оттого и похвальна, но человек не совершает никакого сознательного поступка, когда рождается человеком разумным, здесь его не за что похвалить, здесь не было его решения и его выбора . Природный разум в ребенке, конечно, не является совершенным и формируется в течение многих лет. Но обучение, становление разумным не может происходить, если не признать в человеке разум в возможности, который, видимо, и имеется в виду, когда Аристотель использует термин «природная добродетель» применительно к задаткам мыслительных добродетелей. Было бы интересно сопоставить аристотелевские идеи из третьей книги трактата «О душе», где впервые появляется понятие «ум в возможности», и понятие «природной мыслительной добродетели» из шестой книги «Никомаховой этики». Во всяком случае, комментатор-перипатетик II в. н. э. Александр Афродисийский находит возможным объединить терминологию двух текстов в рамках изложения учения об уме, вносит собственные новации и в результате создает один из самых притягательных текстов для последующей средневековой философии и комментаторской традиции. В частности, он использует как синонимы «материальный ум» и «природный ум» в ходе толкования аристотелевского учения о потенциальном уме из третьей книги «О душе». Он отмечает, что хотя все люди обладают разумом от природы и ум в возможности дарован всем, только путем упражнения и обучения может возникнуть ум иного уровня - ум в действительности. Мы добавим: и вместе с ним - полноценная добродетель.

Благодаря рациональным задаткам в ходе обучения и воспитания появляются добродетели в собственном смысле слова, которые оказываются соименные природным: ум, понимание, сообразительность. Острота ума (аy%lvoia), как представляется, не добродетель, потому что будучи своего рода догадкой, проявляется вдруг, быстро, позволяя усмотреть логическую связь в суждении (по Аристотелю это значит найти средний термин ). Собственно говоря, острота ума не может быть предметом обучения, но условием возможности обучения.

Поэтому мы можем счесть ее тоже природной разумной способностью.

В итоге мыслительными добродетелями в собственном смысле слова оказываются мудрость, рассудительность, здравомыслие, снисхождение, а также «понимание» в узком значении слова. К ним можно добавить «изобретательность», поскольку хитрость, помогающая достичь благой цели, похвальна, по замечанию Аристотеля.

В заключение отметим, что мыслительные добродетели, заслуживающие имени добродетелей как таковых, отражают двойственность понятия самой рассудительности. По Аристотелю, рассудительность направлена на практические поступки частного человека, и рассудительность направлена на поступки гражданина, ставя цель достижение им блага не столько для себя, сколько для государства в целом.

В последнем случае мы получаем трансформацию этической проблематики в политическую. Политикой называется и общая законодательная деятельность, политикой называется и практическое исполнение, применение законов в жизни. Соответственно, последний вид политики делится на деятельность совещательную и судебную. «Частные» мыслительные добродетели.

На, угюрр и аоуууюцп, - соответствуют этим двум сторонам политической жизни, совещательной и судебной. Таким образом, число мыслительных добродетелей у Аристотеля ограничено с одной стороны, его представлением о структуре разумной души (мудрость, рассудительность), с другой - практическим применением рассудительности в политике (здравомыслие, снисхождение, понимание) и частной жизни (сообразительность, изобретательность). Разумеется, мыслительные добродетели, как подчеркивает сам Аристотель, не существуют отдельно друг от друга, и «вместе с рассудительностью будут в наличии все остальные» (13, 1145а1-2).

Список литературы

1. Alexander Aphrodisienses. De anima / Ed. I. Bruns // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora [Commentaria in Aristotelem Graeca, suppl. 2.1]. Berlin: Reimer, 1887]. P. 1-100.

2. Aristotelis Ethica Nicomachea / Recogn. I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1894 (repr. 1962).

3. Aristotle. The Nicomachean Ethics / With an English Translation by H. Rackham. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 1934 (repr. 1994).

4. Aristoteles. Nikomachische Ethik / Ьbersetzt und erleutert von F. Dirlmeier. 2 Aufl. Berlin: Akademie-Verlag, 1960.

5. [Aristotelis ethica Eudemia] / Ed. F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884 (repr. Amsterdam: Hakkert, 1967).

6. Aristoteles. De virtutibus et vitiis / Ed. I. Bekker // Aristotelis opera. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1831 (repr. De Gruyter, 1960).

7. Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

8. Аристотель. Евдемова этика в восьми книгах / Пер. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. М. : Канон+РООИ Реабилитация, 2011.

9. Аристотель. Большая этика / Пер. Т.А. Миллер // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

10. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск: Литература, 1998.

11. Брагинская Н.В. Комментарии к «Никомаховой этике» // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 687-752.