Между свободным подчинением и освобожденной свободой: учение Православной Церкви о свободе

Документ «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» был принят в 2008 г. для того, чтобы, как отмечено в его преамбуле, «напомнить основные положения христианского учения о человеке и оценить теорию прав человека и ее осуществление в жизни», исходя из сложившейся в мире ситуации, когда «общественные и государственные структуры могут принуждать, а зачастую уже принуждают их мыслить и поступать вопреки Божиим заповедям, что препятствует достижению самой важной цели в жизни человека - избавлению от греха и обретению спасения». Прот. Всеволод Чаплин, один из разработчиков документа, настаивает, что в обществе духовная миссия, «от которой зависят спасение души и вечная жизнь», должна иметь приоритет перед «земным существованием», а соответственно, «социум должен быть устроен так, чтобы он прежде всего помогал человеку спасаться - обретать истинную веру, жить по ней».

Вопрос о спасении, таким образом, это не только вопрос о личности, но также и о «структурах» и «институтах», об общественном устроении, где общество и государство могут как препятствовать спасению, так и способствовать ему. Именно сотериологическая перспектива, спасение как избавление от греха, обусловила учение РПЦ о свободе, разрабатываемое в упомянутом документе, в частности во второй главе «Свобода выбора и свобода от зла». Конфликтная динамика между этими двумя свободами и является центральным сюжетом спасения, играя фундаментальную роль в понимании меры необходимости защиты свободы, а также ее ограничения.

Ни много ни мало «озаряющей интерпретацией» патристической антропологической доктрины назвал учение о двух свободах, представленной в документе, французский богослов Антуан Аржаковский, отмечая, что главная драма модерна состояла именно в неспособности рефлексии над двумя свободами вместе. Учение о двух качественно различных свободах для христианской мысли не новое. Прот. С. Булгаков видел в учении о двух свободах влияние Августина, который в поздний период творчества предлагает идею о том, что свобода выбора была только до грехопадения и она была свободой «posso non peccare» (могу не грешить), которая была «достаточна для зла, но недостаточна для добра, если не поможет ей всемогущий Бог»; «что естественная свобода падшего человека есть рабство греху... и может осуществляться только в грехе», а новейшая свобода спасающей благодати во Христе является свободой от греха «posso non peccare» (не могу грешить).

Итак, «Основы» различают две свободы, которые имел человек в первозданном состоянии: свободу жизни в добре (лехиесЯб) (II.1. §4) и свободу выбора - самоопределение, б?феопхуЯпн, которая является предпосылкой динамического развития личности, ее природного достоинства, служа либо совершенствованию, либо деградации: «В зависимости от самоопределения свободной личности образ Божий в человеке может помрачаться или проявляться с большей силой. При этом природное достоинство становится все более явным в жизни отдельной личности или изглаживается в ней грехом» (II.1.§1).

Центральным моментом конфликта между двумя свободами стало грехопадение, когда человек «злоупотребил» свободой выбора против свободы жизни в добре. Результатом стала утрата не только последней ?лехиесЯб (II.1. §1), но в определенном смысле и первой, поскольку «свободный выбор теряет свою ценность и смысл, если обращается ко злу» (II.2. §3). Несмотря на то, что свобода выбора изначально является «одним из проявлений образа Божия в человеческой природе», которым Бог почтил его (II.1. §2), однако, «в силу власти греха, свойственного человеческой природе», она не является «абсолютной ценностью». Во-первых, потому что обусловлена тем, какой выбор делает человек - в пользу человеческого блага или причиняя зло себе самому и окружающим. Во втором случае имеет место «злоупотребление свободой, выбор ложного, безнравственного образа жизни», которое в результате «разрушает саму свободу выбора, так как ведет волю к порабощению грехом» (II.2. §1). Хотя, как отмечает Патриарх Кирилл, один из идейных вдохновителей документа, даже подверженная греху воля может быть греху подчинена, однако не разрушена им совсем, поскольку «[н]е сущность воли претерпела злокачественное изменение, но ее направленность».

Во-вторых, потому что, даже стремясь ко благу, сам (автос) человек не имеет достаточных ресурсов для осуществления выбора, который приведет к благу, «никакое человеческое усилие недостаточно для достижения подлинного блага» (II.1. §3). Таким образом, самоопределение как акт субъекта - это в некотором роде фикция. По мнению Патриарха Кирилла, хотя свобода - это «способность направлять свою волю к добру и злу» и то, «к чему направить свою волю, зависит от самого человека», но выбор в пользу блага возможен только при помощи Бога, который является источником всякого блага, и при соработничестве (синергии) с Ним. Он рассматривает такую синергию как «переориентирование» человеческой воли на волю Божественную, согласование воли человеческой с волей Божьей, когда она приобретает «единую с ней направленность». По своему значению воля Божья, по мнению иерарха, «аналогична современному понятию нравственной нормы».

Таким образом, Бог не только непосредственно - через благодать - помогает человеку в выборе и направляет его свободу в правильное русло. Для борьбы с грехом существуют также и внешние механизмы - нормы, а также общественное устройство и государство. Последнее хотя и «не может одержать победу над его [зла] причиной - греховностью», однако «име[е]т реальную способность и призвание пресекать зло в его социальных проявлениях» (III.2. §3). И хотя, например, уже цитируемый Патриарх Кирилл высказывает сомнение в том, что «процесс нравственного совершенствования человека может быть обеспечен политическими средствами», ожидается, что «общество должно создавать механизмы, восстанавливающие гармонию человеческого достоинства и свободы» (III.3. §1). Кирилл, Митрополит Смоленский и Калининградский. Замысел Божий о человеке и свобода воли. Эсхатологическая перспектива. Выступление председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата на Богословской конференции «Эсхатологическое учение Церкви» (г. Москва, 14-17 нояб. 2005 г.) // Церковь и время. 2005. №4 (33). С. 7. Там же. С. 9. Там же. Там же. Там же. Там же. Там же. С. 8-9. Там же. С. 11.

В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» в качестве такого сотериологического механизма рассматривается государство: оно не просто возникает как ответ «на искаженную грехом земную реальность» (III.1. §4), «из последствий грехопадения и из согласия действий по ограничению господства греха в мире с Его волей» (III.2. §2), но и помогает «избежать еще большего греха через противодействие ему средствами мирской власти» (III.1. §4), оно является инструментом «утверждения в обществе божественного закона» (ІІІ.6. §1). Государство благословляется Богом как «необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире, где личность и общество нуждаются в ограждении от опасных проявлений греха» (III.2. §2), а задача государства включает в себя содействие «осуществлению] спасительной миссии Церкви» (III.3. §3). В свою очередь, именно свобода самоопределения, свобода совести рассматривается в противостоянии с такой сотериологической миссией государства, она становится причиной секуляризации (ІІІ.6. §1), того, что государство превращается «в исключительно земной институт, не связывающий себя религиозными обязательствами» (III.3. §3).

Миссия государства, которое видится как призванное в идеале ограждать от опасных проявлений греха (т. е. ограничивать свободу), касается не только противостояния действиям, «причиняющим вред другому человеку» (Основы учения, III.3. §4). В «Основах» учения о достоинстве, свободе и правах человека ограничение такого непосредственного вреда рассматривается как недостаточное, поскольку «и вред, наносимый человеком самому себе, распространяется на окружающих», сам выбор человека «в пользу зла пагубно влияет на ближних и на все Божие творение» (III.3. §4). Важную роль играет «категория вероучительной и нравственной традиции, с которой человек должен согласовывать свою свободу» (III.2. §2), которую в устроении земной жизни должно учитывать общество (III.2. §4).

Конфликт между двумя свободами рассматривается также и в цивилизационной перспективе. Православная цивилизация, как это выражено в «Основах учения о достоинстве», предлагает «общественное устройство», которое ориентируется «на обе свободы, гармонизируя их реализацию в публичной сфере» (II.2. §3). В то же время, по замечанию Патриарха Алексия (часто повторяемому и другими иерархами и спикерами РПЦ), западный либерализм выступает защитником свободы выбора, и он не только приводит к нравственной деградации западного общества, но и фактически «начал войну против Православной Руси», пытаясь «насадить нормы жизни... в которых защищается свобода для греха и всех возможных пороков»Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Обращение к клиру, Приходским советам храмов Москвы, наместникам и настоятельницам ставропигиальных монастырей на Епархиальном собрании 2007 г..

Таким образом, просто нейтральной свободы выбора нет: если свобода самоопределения не стремится к тождественности со свободой от греха, она превращается в свободу для греха, и только свобода от греха делает самоопределение способным двигаться по направлению самой свободы от греха. Свобода от греха является и целью, и предпосылкой свободы выбора; а свобода выбора становится тогда подлинной и полной, когда утрачивается альтернативность выбора и выбор становится безальтернативным - лишь в сторону добра. Булгаков также отмечал это свойство свободы выбора как только предиката, которому присущ релятивизм и который «вне отношения... есть просто фикция абстракции... модальность, принятая за реальность»Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 136., а «последний предел, к которому она стремится. есть ее самоупразднение... т.е. ее слияние с природной данностью», и «освобождение от такой свободы означает победу в нас свободы истинной, послушной данности»Там же. С. 148.. Однако он критически относился к учению «августинизма», задавшего всему западному богословию сотериологическую рамкуТам же. С. 602. - как достигается спасение - и приходящему к отрицанию свободы самоопределения вообщеТам же. С. 612..

Подобным образом Николай Бердяев, обращая внимание на спасение как динамический процесс, видя трагическую диалектику свободы выбора, с одной стороны, в возможности выбора зла («злая свобода»), тем не менее отмечает, что «доброе принуждение» - не меньшая опасность. Построенная на основе теории Августина концепции высшей, конечной свободы - свободы в Боге и добре, «всякое смешение и отождествление свободы с самим добром и совершенством есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия»Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Praha, 1923 Тема B. разд. VI. Православие в мире. Перечень тем предстоящего Предсобора, одобренный Всеправославным Совещанием // Митрополит Никодим и всеправославное единство. С. 36..

Как учение о предопределении (которое переносит акцент со свободы воли на благодать), так и учение о сотериологической роли государства (или иных внешних по отношению к человеку норм, когда акцент переносится со свободы воли на обеспечение свободы от греха иным, нежели свободный выбор, способом) приводят к детерминизму. Цель - достижение свободы от греха - становится доминирующей перед средством - свободой выбора. Учение о возможной гармонизации двух свобод - значит, подчинении свободы выбора свободе от зла при помощи неких внешних по отношению к свободе воли человека механизмов - переносит акценты с человека как субъекта своего спасения на спасение как необходимый результат, таким образом открывая пространство для институциализации ограничений свободы ради обеспечения конечной цели.

свобода выбор зло православный церковь собор

На Первой Всеправославной конференции на Родосе, созванной Вселенским Патриархом Афинагором в 1961 г. и возобновившей процесс подготовки Святого и Великого Собора Православной Церкви, свобода в числе других христианских идеалов впервые появилась в каталоге потенциальных тем в составе следующей формулировки: «Сотрудничество поместных православных церквей в деле осуществления христианских идей мира, свободы, братства и любви между народами». РПЦ на этой же встрече впервые присоединилась ко всеправославному процессу, и именно с подачи ее представителя - митрополита Никодима (Ротова) социальные темы, касающиеся христианских идеалов, были добавлены в каталог. Правда, именно «свободы» в формулировке русской делегации среди перечисленных христианских идеалов и не хваталоЗаявление Главы делегации Русской Православной Церкви архиепископа Ярославского и Ростовского на Всеправославном совещании // Там же. С. 26.. Это и не удивительно, поскольку тема свободы в рефлексии о социальном во времена «холодной войны» была больше характерна для западного мира, в котором православие консолидировал вокруг себя Константинополь, в то время как с другой стороны «железного занавеса», где лидирующую роль играл Московский ПатриархатLustean L.N. Eastern Christianity and the Cold War, Overview // Eastern Christianity and the Cold War, 1945-91 / Ed. Lucian N. Lustean. N.Y, 2010. С. 5-6., широко продвигалась идея «мира». Для православных иерархов из Советского Союза миротворческая повестка дня была базовой, именно она использовалась как главный мотив участия во всеправославных и экуменических организациях и как инструмент советской международной политикиЛивцов В. Использование экуменизма в качестве инструмента советской внешней политики в начале 1960-х гг. // Изв. рос. гос. педагог, ун-та им. А.И. Герцена. 2008. №11 (66). С. 223-229..

Для идейного вдохновителя встречи, Патриарха Афинагора, который несколько десятилетий возглавлял Греко-Православную Архиепископию в США, вопрос свободы был чрезвычайно важен. Патриарх, на которого большое влияние оказала русская религиозная философия, идеи прот. С. Булгакова и Н. БердяеваClйment O. Dialogues avec le patriarche Athйnagoras. Paris, 1969. Р 74., «пророки свободы» в православии. В своих беседах с французским богословом Оливье Клеманом он подчеркивал: «Христианство - это религия свободы... Свобода является сущностью евангельской вести. Вера не только нас освобождает..., но она сама является высшим актом свободы. Любовь не заставляет, она освобождает. Поэтому вся жизнь Церкви должна быть основана на любви и свободе. Церковь не должна быть авторитетом, который разрешает или запрещает: она должна взращивать свободных людей, способных создавать свою жизнь в свете Духа Святого»Ibid. P 238-239.. Отвечая на резонный вопрос Клемана о моральных нормах, Патриарх Афинагор предложил свое их видение не как внешних механизмов, регулирующих деятельность другого человека, но только лишь как механизм самодисциплины: «Мы, христиане, свободно возлагаем на себя животворящие нормы. Мы знаем, что они высвобождают наши глубинные силы и позволяют нам более сильную любовь. Но мы не должны ничего навязывать другим»Ibid. P. 240..

Через четверть века после внесения темы о христианских идеалах в каталог, в 1986 г. в Шамбези на Третьей Всеправославной Конференции был принят документ, носящий заглавие «Вклад Православной Церкви в торжество мира, справедливости, свободы, братства и любви между народами и устранение расовой и прочих дискриминаций»Цит. по: Скобей Г.Н. Межправославное сотрудничество в подготовке Святого и Великого Собора Восточной Православной Церкви // Церковь и время. 2002. №2 (19). С. 166-176., который стал прототипом будущего документа Святого и Великого Собора «Миссия Православной Церкви в современном мире». Он поставил свободу в центр социального учения Православной Церкви: его вторая глава так и называлась «Достоинство человеческой свободы». К этому времени тема свободы приобретает дополнительную актуальность. Как отмечает Лучиан Лустян, после подписания в 1975 г. Хельсинского заключительного акта права и свободы человека стали центральной темой взаимоотношения между двумя блокамиLustean L.N. Opt. cit. Р. 5-6.. К 1986 г. также в Восточном блоке начался процесс гласности и перестройки с изменением государственной политики по отношению к церкви и распространением дискурса прав и свобод человека.

Как и в русском документе, свобода во «Вкладе» хотя и рассматривается для человека как божественный дар, «который делает его способным постоянно преуспевать в восхождении к духовному совершенству», тем не менее видится и как источник «опасност[и] преслушания, автономии по отношению к Богу, а через нее и падения» (Б.1), поэтому и свобода человека, «которой его наделил Творец» сохраняется «в той мере, в какой он избирает быть свободным не обособленно от своего Творца, а в свободном подчинении Ему» (Б.2).

Возможность выбора зла как неотъемлемый аспект свободы приводит к несовершенствам и недостаткам в мире, однако само по себе это не портит и никоим образом не умаляет свободу выбора, которая является возможностью даже в падшем мире, в мире, в котором доминирует зло, избирать добро; в мире, где господствует «положение, которое привело к ослаблению взгляда на роль человеческой личности», задача Православной Церкви в соответствии с документом видится следующей: «показать сегодня посредством проповеди, богословия, богослужения и пастырского дела лицо человека-христианина как личности-субъекта» (Б.2), поскольку в центре антропологического учения церкви лежит свобода, которой творец удостоил человека. Спасение - это то, что человек выбирает, он спасен до той степени, насколько выбирает быть свободным и свободно отдает себя в зависимость к Богу, свободно отдает себя под Его власть, свободно отказываясь от произвольной свободы.

Различным для русского документа и документа всеправославного совещания является то, что для понятия первой свободы (свободы выбора) употребляется термин ?лехиесЯб, а для конечной цели свободы - понятие «?рпфбууьменпт» (подчинение), которое, однако, может быть только «свободным». То есть подчиняющийся свободно является субъектом подчинения себя («личностью-субъектом») (Б.2), и не предусматривается наличия каких-либо «гармонизирующих» институций. Конечное «свободное подчинение», таким образом, оказывается более благоприятным для гарантий свободы выбора, нежели «свобода от греха» документа РПЦ, которая может по-другому быть описана как «свободная от греха свобода» или даже «освобожденная от греха свобода», в которой человек не обязательно выступает субъектом освобождения.

В заключении документа 1986 г. постулируется: «Поскольку мы живем божественным даром свободы, благодаря искупительному труду Христа, мы можем возвещать ее универсальную ценность для всех людей и народов более полно» (З.2.), в то время как «права человека» выступают гарантом защиты достоинства человека от посягательств государства: «Мы провозглашаем воплощение Бога и обожествлениеПравильнее - обожение, theosis. человека и поэтому защищаем права человека для всех людей и народов» (З.2).

В документе, который был принят Святым и Великим Собором Православной Церкви в 2016 г. на основании документа 1986 г. «Миссия Православной Церкви в современном мире» многие аспекты учения о свободе сохраняются со следующими важными отличиями: глава «О достоинстве свободы» превратилась в главу «О свободе и ответственности» (Б.), из «божественного дара» или «священного божественного дара» (как было в промежуточном документе 2014 г.) она называется «одним из высших даров» (Б.1), а долг православной церкви из явления «лица человека-христианина как личности- субъекта» становится долгом являть «истинную свободу во Христе» (Б.3), исчезает идея о «свободном подчинении» Творцу, а вместо этого наряду со свободой вводится также понятие «ответственности»: «Свобода без ответственности и любви ведет в конце концов к утрате свободы» (Б.3). Из финального документа также было удалено заключение с утверждением универсальной ценности свободы и необходимости защищать права человека. В этом «Миссия» испытала влияние позиции Русской церкви, как отмечает в своем анализе «Миссии Православной Церкви в современном мире» команда пятнадцати миссиологов, называя введение понятия ответственности «одним из самых сильных пунктов документа». Миссиологи, следуя документу РПЦ о правах человека, критикуют индивидуализм и неконтролируемую свободу как предпосылку упадка модерности и отмечают, что «права человека являются ужасно неэффективными, если они не сопровождаются обязанностями человека», и видят необходимость таковые обязанности институционализировать через продвижение установленной законодательно - на международном уровне - «Всеобщей декларации обязанностей человека», чувствуя острую нехватку в финальном документе Собора институционального измерения по отношению к ограничению свободы.

Категория «ответственности» остается одной лишь констатацией, не получающей институционального измерения. Приводимая в качестве обоснования евангельская цитата «...ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью?» (1 Кор. 29) (Б.3) полагает «ответственность» в рамки совести самой личности. В социальном учении, выраженном в документе Собора, не присутствует никаких внешних по отношению к человеку механизмов обеспечения нравственного, ведущего ко спасению, поведения, в отличие от документов Русской церкви, где забота о человеческой личности, ее нравственном совершенствовании возлагается также и на общество и государство, как было отмечено в первом разделе статьи. В отличие от своего прототипа 1986 г., «Миссия» более не рассматривает права человека как механизм гарантии автономной сферы человеческой свободы. Более того, вслед за Русской церковью Собор выражает по отношению к ним некоторое недоверие, во-первых, ставя их в подчиненное положение по сравнению с другими - никак не выраженными институционально идеалами: «Православный идеал человека выходит за рамки установленных человеческих прав и что “превыше всего” есть любовь, как ее открыл нам Христос и которой жили верные последователиAkunda A., Bishop, Kihali A.E., Rev. Some comments by the Orthodox Missiologists on “The Mission of the Orthodox Church in Todays' World” (full version, manuscript). Ch. 6. P. 4-5. Ibid. Ibid. Его»Послание Святого и Великого Собора Православной Церкви. §10. Official Documents of the Holy and Great Council of the Orthodox Church. AridaR.M, Ashbrook-HarveyS. Defending Human Dignity: A Response to the Pre-conciliar Document “The Mission of the Orthodox Church in Todays' World” // Towards the Holy and Great Council. Theological Reflections / Ed. by N. Symeonides. N. Y, 2016. P 108. Это сформулировано в «Декларации прав» человека следующим образом: «При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка, общего благосостояния в демократическом обществе» (ст.29). Подобное положение существует и в «Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод»: «Осуществление этих прав не подлежит никаким ограничениям, кроме тех, которые предусмотрены законом и необходимы в демократическом обществе в интересах государственной безопасности и общественного спокойствия, в целях предотвращения беспорядков и преступлений, защиты здоровья и нравственности или защиты прав и свобод других лиц» (ст. 11).. Во-вторых, предлагая в качестве баланса правам человека «обязанности и ответственность граждан, а также необходимость постоянной самокритики политиков и граждан для существенного улучшения общества» (Б.3). В-третьих, настаивая на том, что права человека должны применяться в свете учения Церкви «о таинствах, о семье, о положении обоих полов в Церкви и о ценностях церковного предания в целом» (Д.3).

Заключение

17. Vasilevich, N., “Ob istorii s dokumentom «Missiya Pravoslavnoj Tserkvi v sovremennom mire»” [On History of the Document “Mission of the Orthodox Church in Today's World]

Размещено на allbest.ru