Античное наследие в системе ценностных ориентиров аббасидских халифов в VIII-IX вв.

Большинство мусульман относилось отрицательно к такому идейному радикализму, и не только по причине коранического запрета на насильственное навязывание своей веры другим («В религии нет принуждения» (2:256, К.)), а из-за трагических событий периода гражданских войн в первые века ислама (вторая половина VII в. - первая половина VIII в.).

Дело в том, что мутазилиты, поддержав михну, фактически инквизицию, нарушили установленный к концу VII в. - началу VIII в. в мусульманской общине негласный общественный договор, согласно которому утверждалась веротерпимость (в известных границах) и отказ от обвинения инакомыслящих мусульман в неверии. К этому времени Халифат пережил тяжёлые потрясения, дважды погрузившись в пучину смут и гражданских войн. Из всех участников кровопролитной борьбы за власть в общине хариджиты, представители раннего религиозно-политического движения, ассоциировались у мусульман с самыми мрачными страницами этого трагического периода. Хариджиты первыми в истории ислама направили против других мусульман религиозный фанатизм и проявляли нетерпимость в вопросах веры, более того, они прибегали к массовым убийствам мусульман, не разделявших их взгляды. Мусульманская община ещё не отошла от шока, вызванного жестокостями хариджитов, которые с лёгкостью переходили от обвинения в безверии к убийствам своих идейных противников вместе с их жёнами и детьми, объявляя убийство инакомыслящих мусульман религиозной обязанностью.

Справедливости ради следует отметить, что мутазилиты, «философствующие» теологи, учли эти трагические уроки и, в отличие от хариджитов, не отделяли себя от общины. Их критика грубого антропоморфизма в описании Бога и примитивного детерминизма в области веры, а также уклонение от прямого обвинения в неверии способствовали повышению уровня веротерпимости. Мутазилизм в целом внёс большой вклад в формирование философской мысли на исламском Востоке. Но в одном мутазилиты не расходились с хариджитами - в обуславливании истинной веры действием, поступками. А ведь именно хариджиты, рассматривая поступки как условие веры (а не признак её совершенства или несовершенства), создали в истории ислама прискорбный прецедент - физическое уничтожение тех мусульман, кто был не согласен с ними.

Конечно, мутазилитские теологи не были никакими хариджитами на практике. Но мутазилиты не смогли избежать искушения властью. `Амр ибн`Убайд (ум. 762), один из родоначальников мутазилизма, был другом аббасидского халифа аль-Мансура, инициатора переводов античных сочинений на арабский язык. Желая усилить своё влияние в обществе, мутазилиты помогали Аббасидам в укреплении абсолютной монархии. Ирония заключалась в том, что они способствовали этому мощью теоретической аргументации, заимствованной из древнегреческой философии. В благодарность за это власти смещали их оппонентов, традиционалистов, в большинстве своём отрицательно относившихся к занятию теологией и философией и предпочитавших опираться в своей деятельности на два главных источника ислама - Коран и мусульманское предание (сунна).

Но все усилия Аббасидов в лице ал-Ма'муна, ал-Му`тасима и ал-Васика, предпринятые в период с 833-849 гг. в ходе михны, «испытания веры», фактически инквизиции, с целью заставить мусульманских религиозных учёных признать тезис о сотворённости Корана оказались безуспешными. Эта политика была заранее обречена на неудачу, так как в исламе нет церкви как института для установления общеобязательной религиозной догматики.

Провал михны, поддержанной теологами-мутазилитами, и реванш традиционалистов отбил как у властей, так и у теологов всякое желание выискивать «врагов веры» путём проведения процедур, схожих с инквизицией, или установления сверху какого-либо положения вероучения как общеобязательного. Все попытки властей проводить религиозную политику с такой целью уже не находили поддержки в обществе. Дела в области исламской религии де-факто перешли в руки улемов, религиозных учёных, которые старались придерживаться общественного консенсуса в мусульманской общине. Постепенно в религиозных кругах укрепились установки делать упор на практическую сторону религии и избегать теологических споров во избежание дурного влияния на неподготовленные умы простых верующих. Печальный опыт общины, полученный во время гонений инакомыслящих мусульман и обвинений в неверии, вынудил даже консервативных суннитов-ханбалитов декларативно утверждать религиозную терпимость. Свидетельством этому служит «символ веры», кредо (`акида) в изложении Ахмада ибн Ханбала (780-855), родоначальника мусульманского традиционализма и одного из жертв михны (он подвергался преследованиям и телесным наказаниям в годы правления аль-Ма'муна), где приводятся следующие слова: «Мы не обвиняем в неверии никого из “людей единобожия”, даже если они совершили тяжкие грехи» [14, с. 350].

Эпоха михна завершилась, когда аббасидский халиф ал-Мутаваккиль в 849 г. потребовал прекратить всякие дискуссии и споры о происхождении Корана [17, с. 166]. С его именем связано начало заката мутазилизма, олицетворявшего блистательный и самый продуктивный в философском отношении период в развитии калама, исламской рациональной теологии, - мутазилитов подвергают преследованиям, их сочинения уничтожают, а традиционалисты берут реванш.

С тех пор ни теология, ни философия на исламском Востоке так и не обрели статус интеллектуальных дисциплин, заслуживающих безусловного признания и уважения со стороны общества. Михна в целом подорвала доверие к теологии и философии в исламском обществе, в отличие от христианского Запада раннего средневековья, где античная философия в свой поздний период (П--У! вв.) сосуществовала с христианским вероучением (патристика) [22, с. 125]. Никогда уже после событий, связанных с михной, правящие власти в мусульманских странах не претендовали на право официально кодифицировать исламское вероучение. Хотя традиционалисты обладали влиянием на широкие массы верующих, тем не менее они не поддержали попытки властей в эпоху правления халифа ал-Кадира (991-1031) утвердить общеобязательный свод вероучения («Кадиритский символ веры»).

Мусульманские религиозные учёные-традиционалисты не нуждались в подкреплении своего доминирующего положения в религиозной сфере формальными актами. После прекращения михны их позиции в общине значительно усилились. Ведь в глазах верующих главным достоинством исламских религиозных учёных-традиционалистов было то, что последние в поисках ответов на самые главные и волнующие вопросы о правоверии, богоугодности или греховности поступков людей и т. д., опирались на фикх, мусульманское правоведение, а не на малопонятные положения исламской теологии. Кроме того, мусульманские правоведы внесли реальный вклад в нейтрализацию морального перфекционизма хариджитов, выступавших с высокой требовательностью к себе и другим (мусульмане, совершившие «великие грехи», являются вероотступниками; убийство вероотступников является прямой религиозной обязанностью и т. д.).

Таким образом, в эпоху рецепции античного научного и философского наследия в Арабском Халифате в VШ-X вв. одновременно началась маргинализация теологической и философской мысли в мусульманском обществе. Причиной этого отрицательного последствия не в последнюю очередь стала вовлечённость исламских теологов в политическую жизнь Халифата и участие «философствующих» мутазилитов на стороне властей в преследованиях популярных в народе исламских религиозных учёных и правоведов-факихов, что в итоге подорвало доверие многих верующих к теологии и философии. Всё это позволяет утверждать, что доминирование самодержавной идеологии аббасидских халифов и резкие различия в культурном уровне народов Арабского Халифата в указанное время искажали смыслы античных идей, проникавших в интеллектуальные круги мусульман, начиная с VIII в. [26, р. 30, 131].

Теология была сильно дискредитирована, и все попытки властей в проведении религиозной политики с привлечением теологов оказались безуспешными. Традиционалисты взяли реванш, а за теологией укрепилась дурная репутация заносчивого искусства словопрения, цель которого - обвинение в неверии. Теология (калам) стала рассматриваться как источник социальной опасности из-за вызываемых ею распрей и смут. Умеренные теологи были вынуждены составлять сочинения с красноречивыми названиями - «Удержание простых верующих от науки калама» (Илджам аль-`аввам `ан `илм аль-калам) (автор 'Абу Хамид ал-Газали), «Предел в занятии наукой калама» (Нихайат аль-икдам фи `илм аль-калам) (автор аш-Шахрастани) и т. д. Представители арабо-мусульманского перипатетизма (фальсафа), развивавшие античную модель философствования на исламской почве, ставили философию выше теологии и старались дистанцироваться от последней.

После прекращения михны развитие исламской рациональной теологии (калам) не остановилось. Начиная с XI в. в качестве ведущей школы калама мутазилизм был сменён ашаризмом, складывается самостоятельная матури- дитская теологическая школа, а с ХП-ХП вв. происходит постепенное сближение калама и арабо-мусульманского («восточного») перипатетизма, что завершится фактически их конвергенцией в XIV в. Но ни философия, ни калам так никогда и не приобрели в мусульманском обществе статуса настоящей науки, в отличие от коранической экзегетики, хадисоведения (религиозная дисциплина, в рамках которой изучается мусульманское предание) и т. д. Право выносить суждения о религиозных делах перешло в руки улемов, религиозных учёных, которые судили о вере на основании Корана и мусульманского предания и настаивали на соблюдении консенсуса в широком, общественном смысле (воздержание от обвинений в неверии, проявление терпимости и т. д.) [35, р. 32-34]. Разумеется, при определённых социально-политических условиях эти же религиозные учёные могли быстро перейти на позиции нетерпимости и вдохновлять власти на преследование неугодных им представителей тех или иных религиозно-политических и философских течений и школ.

Из вышесказанного не следует делать вывод, что правы те, кто утверждает, что в мире ислама наука и философия всегда были и будут подчинены религии. Из истории известно, что усвоенное мусульманами античное наследие сыграет важную роль в развитии культуры ислама и её расцвете в «золотую эпоху» мусульманского Востока (Х-Х11 вв.). Захват Ираном ещё при Сасанидах путей мировой торговли с Индией и Китаем создал материальное условие для перехода культурного первенства от античной Европы к Передней Азии в мусульманский период истории этой части мира [10, с. 85]. Объективные потребности Арабского Халифата в области экономики, государственного строительства, науки и искусства сделали необратимым процесс рецепции античного знания на исламском Востоке. Усвоение мусульманами греческой науки и философии, индийской астрономии и персидской литературы обеспечило небывалый расцвет в математике, геометрии, астрономии, философии, медицине, химии и т. д. в Арабском Халифате. Культура исламского Востока сохранила и преумножила достижения античности в области науки и философии. Культурный расцвет Запада в Новое время, начиная с XV в., был бы невозможен без усвоения достижений исламской культуры её «золотого периода». «Ислам не просто поделился с Западной Европой многими достижениями своей материальной культуры и техническими открытиями, он не только стимулировал развитие науки и философии в Европе, он подвёл Европу к созданию нового представления о самой себе» [24, с. 110].

В действительности отставание мусульманского мира от Запада, начиная с XIV в., было вызвано целым комплексом социально-экономических и политических причин. Открытие европейцами альтернативных морских путей в XV-XVП вв. привело к утрате значения сухопутных торговых маршрутов, пролегавших через мусульманские страны, и к экономической стагнации на мусульманском Востоке, за которой последовал политический и духовный упадок. Эти обстоятельства вызвали постепенный переход культурного превосходства от Передней Азии к Европе. В любом случае причины отставания исламского Востока от Запада - исторического, т. е. временного, характера, и по мере экономического развития мусульманских стран в последние десятилетия это отставание начало сокращаться. Но обсуждение этой темы выходит за рамки данной статьи.

Заключение

Список литературы

1. Аль-Багдади Ахмад. Тарих Багдад: в 14 т. Т. 7. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-`илмийа, б. г. 457 с.

2. Аль-Исфахани `Абу аль-Фарадж. Китаб аль-агани: в 24 т. Т. 1. Бейрут: Дар аль-ку- туб аль-`илмиййа, 1992. 404 с.

3. Аль-Исфахани `Абу аль-Фарадж. Китаб аль-агани: в 24 т. Т. 22. Бейрут: Дар аль-ку- туб аль-`илмиййа, 1992. 361 с.

4. Аль-Исфахани `Абу аль-Фарадж. Китаб аль-агани: в 24 т. Т. 4. Бейрут: Дар аль-ку- туб аль-`илмиййа, 1992. 420 с.

5. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 59-262.

6. Ар-Раси аль-Касим ибн Ибрахим. Ар-Радд`ала аз-зиндик Ибн аль-Мукаффа` // Ма- джму` кутуб ва раса'ил аль-Имам аль-Касим ибн Ибрахим ар-Раси: в 2 т. Т. 1. Сана: Дар аль-хикма аль-йаманийа, 2001. 697 с.

7. Ат-Табари. Та'рих ат-Табари: в 5 т. Т. 5. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-`илмийа, б. г. 680 с.

8. Аш-Шахрастани Мухаммад. Китаб аль-милал ва-н-нихал: в 2 т. Т. 1. Бейрут: Дар аль-ма`рифа, 1983. 255 с.

9. Аш-Шахрастани Мухаммад. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-ни- хал). Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1984. 272 с.

10. Бартольд В. Культура мусульманства // Ислам. Культура мусульманства. Мусульманский мир. М.: Книжный Клуб Киновек, 2012. С. 83-158.

11. Большаков О.Г. История Халифата: в 4 т. Т. 3. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. 382 с.

12. Джаруллах Зухди Хасан. Аль-Му`тазила. Каир: Матба`ат Миср, Шарика мусахама, 1947. 294 с.

13. Ибн `Усман ибн Муса 'Афанди `Абдаллах. Аль-Масалик фи аль-хилафиййат байна аль-мутакаллимин ва аль-хукама'. Бейрут: Дар Садир; Стамбул: Мактабат аль-иршад, 2007. 250 с.

14. Ибн Аби Йа `ла Мухаммад. Табакат аль-ханабила: в 3 т. Т. 1. Эр-Рийад, 1999. 479 с.

15. Ибн ан-Надим. Аль-Фихрист. Бейрут: Дар аль-ма`рифа, 1978. 507 с.

16. Ибн Халдун. Мукаддима. Сайда - Бейрут: Аль-Мактаба аль-`асриййа, 1996. 630 с.

17. Ибрагим Т., Сагадеев А.В. Михна // Ислам: энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Наука, 1991. С. 166.

18. Лимэн Оливер. Введение в классическую исламскую философию. М.: Весь мир, 2007. 280 с.

19. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. Критические аспекты буржуазной философии. М.: Наука, 1972. С. 28-94.

20. Платон. Горгий // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 477-574.

21. Са'ид аль-Андалуси. Табакат аль-'умам. Бейрут: Аль-Матба`а аль-катуликийа, 1912. 144 с.

22. Солопова М.А. Античная философия // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 2010. С. 125-130.

23. Солопова М.А. Античная философия и Восток. Избранная библиография // Историко-философский ежегодник. 2018. Т. 33. С. 386-418.

24. Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976. 128 с.

25. Ben-Shammai Haggai. Kalam in medieval Jewish philosophy // History of Jewish Philosophy, ed. D.H. Frank and O. Leaman. London and New-York: Routledge, 1997. P. 115-148.

26. Cooperson Michael. Al Ma'mun. Oxford: Oneworld Publications, 2005. 144 pp.

27. de Bour T.J. The History of Philosophy in Islam. New York: Dover Publ., 1967. 216 pp.

28. Esposito J.L. The Future of Islam. Oxford: Oxford University Press, 2010. 256 pp.

29. Gutas Dmitri. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early`Abbasid Society (2th-4th/5th-10th c.) (Arabic Thought and Culture). London: Routledge, 1998. 252 pp.

30. Halkin A.S. The Hashwiyya // Journal of the American Oriental Society. 1934. Vol. 54, No. 1. P. 1-28.

31. Hurvits Nimrod. Mihna as Self-Defence // Studia Islamica. 2001. No. 92. P. 93-111.

32. Majid Fakhry. A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press, 2004. 430 pp.

33. Togan A. Zeki Velidi. Tarihte usul. Istanbul: Enderun Kitabevi, 1981. 350 s.

34. van Ess Josef. The beginnings of Islamic Theology // International Colloquium of Philosophy, Science and Theology in the Middle Ages, 1st, New Andover. Mass. 1973. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1975. P. 87-111.

35. van Ess Josef. The Flowering of Muslim Theology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. 190 pp.

Размещено на Allbest.ru