Общественный идеал Ф.М. Достоевского и теократический проект В.С. Соловьева в оценках мыслителей Серебряного века

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Общественный идеал Ф.М. Достоевского и теократический проект В.С. Соловьева в оценках мыслителей Серебряного века

К.В. Ворожихина

г. Москва, Россия

Аннотация

Статья посвящена анализу рецепции мыслителями Серебряного века (Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, В.В. Розановым, Вяч.И. Ивановым, Д.С. Мережковским, Д.В. Философовым, Е.Н. Трубецким, А.С. Волжским (Глинкой), С.А. Аскольдовым (Алексеевым) и др.) общественных и теократических идей Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева. Достоевский и Соловьев развивали идеал «христианской политики», согласно которому государственная и общественная сферы освящаются духовным авторитетом церкви и направляются к высшей цели - строительству Царства Божьего на земле. Призыв, прозвучавший в Пушкинской речи Достоевского, так же как и теократические пророчества Соловьева остались практически не понятыми и не востребованными современниками; в начале XX в. эти идеи стали вновь обсуждаться. Для мыслителей религиозного возрождения Достоевский и Соловьев являются ключевыми фигурами. Великий романист стал провозвестником христианской свободы, отвергающей все земные авторитеты, а также предтечей религиозной революции, отрицающей любую человеческую власть во имя боговластия. Несмотря на то что мыслители Серебряного века в значительной степени были свободны от философских доктрин Соловьева, он стал пророком «нового религиозного сознания», задав проблематику для дальнейшего развития русской мысли и поставив вопросы о религиозной общественности, о роли церкви, о религиозном оправдании культуры, о смысле брака и половой любви, а также подарив веру в возможность обновления исторического христианства.

Ключевые слова: теократия, христианская политика, христианское государство, «Великий инквизитор», Пушкинская речь, В.С. Соловьев, Ф.М. Достоевский, Серебряный век, религиозное возрождение, религиозная революция.

Abstract

The social ideal of F.M. Dostoevsky and theocratic project of V.S. Solovyov in assessments of thinkers of the Silver age

K.V. Vorozhikhina, Moscow, Russia

The paper studies the reception of social and theocratic ideas of F.M. Dostoevsky and V.S. Solovyov by Silver Age thinkers (N.A. Berdyaev, S.N. Bulgakov, V.V. Rozanov, Vyach.I. Ivanov, D.S. Merezhkovsky, D.V. Filosofov, E.N. Trubetskoy, A.S. Volzhsky (Glinka), S.A. Askoldov (Alekseev) and others). Dostoevsky and Solovyov developed the ideal of “Christian politics,” according to which the state and public spheres are sanctified by spiritual authority of the church and are directed towards the highest goal - the erection of the Kingdom of God on earth. The call made in Dostoevsky's Pushkin speech, as well as Solovyov's theocratic prophecies, remained almost unappreciated and unclaimed by contemporaries; at the beginning of the 20^th century these ideas began to be discussed again. Dostoevsky and Solovyov are key figures for thinkers of religious renaissance. The great novelist became a forerunner of Christian freedom, rejecting all earthly authorities, as well as a precursor of the religious revolution, denying any human power in the name of divine authority. Despite the fact that Silver Age thinkers were largely unaffected by Soloviev's philosophical doctrines, he became the prophet of a “new religious consciousness,” setting main topics for the further development of Russian thought and raising questions about the religious community, the role of the church, religious justification of culture, the sense of marriage and sexual love, as well as giving faith in the possibility of renewal of historical Christianity.

Keywords: Theocracy, Christian politics, Christian state, “The Grand Inquisitor,” Pushkin speech, V.S. Soloviev, F.M. Dostoevsky, Silver Age, religious renaissance, religious revolution.

Достоевский и Соловьев: освящение политики

Размышляя о судьбе России и ее предназначении в Пушкинской речи, произнесенной 8 июня 1880 г. на торжественном заседании Общества любителей российской словесности, Ф.М. Достоевский призывал забыть о споре между славянофилами и западниками и обратиться к русской душе - всечеловеческой, воссоединяющей, «всемирно-отзывчивой», способной разрешить европейские противоречия и привести народы к «братскому окончательному согласию всех племен по Христову евангельскому закону», т.е. закону любви.

Призыв Пушкинской речи Достоевского был неприемлем для многих: для революционеров и либералов - пониманием внутреннего преображения человека как способа усовершенствования общественной жизни; для консерваторов и националистов - идеей братского, согласного единения всех народов во Христе. В третьей речи о Достоевском В.С. Соловьев, рассуждая о положительном общественном идеале писателя и развивая его идеи, предлагает путь «христианской политики». Согласно Достоевскому и Соловьеву, общественная жизнь зависит от нравственных начал, которые невозможны без истинного христианства, а оно, в свою очередь, неосуществимо без Вселенской Церкви. От имени Достоевского Соловьев впервые говорит о примирительном сближении с Римом, противореча при этом писателю.

Проповедь Соловьева о примирении церквей была воспринята современниками как «антинациональная утопия», измена православию: она вызвала негодование, вражду и непонимание в российском обществе. И.С. Аксаков закрыл для него страницы своей газеты «Русь», где Соловьев печатал «Великий спор и христианскую политику» - свой первый труд по соединению Церквей, о котором нелестно отозвался К.Н. Катков («детский лепет» (цит. по: [21, с. 197]). Его книга “La Russie et l'Йglise Universelle” («Россия и Вселенская Церковь»), запрещенная духовной цензурой и по этой причине изданная во Франции, «взбесила» Л.А. Тихомирова: написанное им о православной церкви оскорбляло, поскольку воспринималось даже не как критика, а как памфлет; Соловьев «возбуждал антипатию своей горячей защитой римского католицизма» [22, с. 599]. К.П. Победоносцев назвал Соловьева совершенным безумцем, выставляющим себя пророком [13, с. 253]; обер-прокурор подчеркивал явную нелепость и несостоятельность всего, что проповедует Соловьев, а также заявил, что деятельность Соловьева наносит вред России и православию (см.: [18, с. 142]).

Князь Е.Н. Трубецкой отмечает, что в середине 1880-х Соловьев видел себя пророком соединения церквей. По всей видимости, Соловьев предполагал, что его задача состояла в гармонизации отношений между лицами «социальной троицы» Вселенской Церкви - царем и первосвященником, т. е. между русским императором и папой Римским. Для этой цели он намеревался отправиться в Рим, где должна была состояться аудиенция у папы; также им было написано (но так и не отправлено) письмо русскому императору Александру III об обязанностях христианского правителя, которое он собирался передать лично в руки самодержцу. Неизвестно, состоялась ли встреча русского философа с главой Римской церкви. Скорее всего, Соловьев понимал, что католики будут настаивать том, чтобы он сделал свой вероисповедный выбор между русской и западной церковью, иначе дальнейшее сотрудничество было невозможным.

Это противоречило взглядам философа, отрицавшего факт действительного разделения церквей; как он показывает в своей статье “Saint Vladimir et l'Йtat chrйtien” («Владимир Святой и христианское государство»), опубликованной в католическом журнале “L'Univers”, римская церковь не была отлучена восточным вселенским собором, так же, как и восточная церковь не была отлучена непогрешимым католическим авторитетом (см.: [25]).

«Великий инквизитор»

В начале XX в. вокруг имени Достоевского возникали «обидные недоразумения», русское общество, по мнению С.Н. Булгакова, не чувствовало своей связи с творчеством великого романиста (см.: [6, с. 828]), и виной тому были политические взгляды писателя.

Н.А. Бердяев указывал на две противоположные тенденции в социальных воззрениях Достоевского: с одной стороны, универсализм, проявляющийся в рассуждениях писателя о «всечеловечности» русских, о разомкнутости и общности российского исторического пути судьбе Европы; с другой стороны, в его сочинениях явно обозначена националистическая линия [4, с. 101]: сама вера в Бога у Достоевского, отмечал

В.В. Розанов, требует почвы - национальной, государственной, семейной; писатель забывает о том, что христианство в своей сущности - вненационально, внегосударственно и внесемейственно [15, с. 132].

В основе христианства - как восточного, так и западного - лежит идея единства народов во Христе; но католичество, считает Достоевский, унаследовало от Римской империи идею государственного и политического, т.е. насильственного, объединения человечества, в то время как для православия первично духовное единение во Христе, из которого вытекает правильное государственное управление и социальное устройство. По мнению Розанова, церковь не может не быть авторитарной и иерархичной структурой - Достоевский упускает это из виду [15, с. 132]. В западном христианстве писатель видит лишь идею политическую, не принимая во внимание религиозную, мистическую и культурную стороны ее духовности.

Достоевский был убежден в невозможности устройства общества на рациональных основаниях из-за иррациональности, «хаосности» человеческой природы. В главе о Великом инквизиторе он показывает безмерность свободы, дарованной Христом человеку, и задача России - поведать миру тайну христианской свободы. На основе этой притчи из романа «Братья Карамазовы» Н.А. Бердяев реконструирует социально-политические взгляды Достоевского, а также выстраивает свою религиозную философию общественности, отрицающую авторитет как государственной, так и «старой» церковной власти, а также социалистические и коммунистические идеалы. Формой религиозной общественности по Достоевскому Бердяев считает теократию, которая предполагает замену государства церковью и является осуществлением самодержавной власти Единого Бога и непосредственной власти Христа (см.: [2, с. 58-89]).

Д.С. Мережковский также приметил неустранимое внутреннее противоречие во взглядах писателя. Его представления, считает критик, покрыты оболочной лжи, которая может быть выражена уваровской триадой «православие, самодержавие, народность». Эта формула предполагает утверждение самодержавного государства как насильственной власти, как царства от мира сего, а также торжество национального начала, которые отождествляются с православием. Это отождествление приводит к тому, что царь или народ, занимая место Христа, становятся антихристами.

Ядром взглядов Достоевского, содержащим нетленную истину, является теократия, понимаемая как Царство Божие, т.е. «безгранично-свободная, любовная общественность» [12, с. 194], отрицающая насильственную власть, и «идея всемирного духовного единения человечества во Христе» [12, с. 195].

Д.С. Мережковский считает Достоевского «пророком русской революции»Лев Шестов выразил совершенно иной взгляд в статье «Пророческий дар» (1906). По мнению Л. Шестова, Достоевский не был пророком и всегда ошибался. Он делал смелые предсказания лишь потому, что знал, что никто не пойдет за ним, что его никто не слушает. Писатель, утверждает Шестов, не изобрел ни одной самобытной политической идеи, он все заимствовал у славянофилов. Подлинные открытия его лежат в области психологии и антропологии, а главным достижением является анализ сознания подпольного человека. [12], но не политической революции, отрицающей старый порядок во имя нового, а религиозного переворота, ниспровергающего любую человеческую власть и всякое государство во имя теократической анархии, боговластия. Уваровская формула должна быть преодолена: личина народности обернуться всечеловечностью, самодержавие земного царя стать самодержавием Бога, т. е. теократией.

Это очевидное столкновение между «всечеловечеством» и антисемитизмом Достоевского Е.Н. Трубецкой объясняет тем, что универсализм писателя был изначально чужероден его взглядам и усвоен благодаря влиянию Соловьева. Именно в конце 1870-х гг. общение писателя и молодого философа было наиболее тесным: «...как раз в ту пору они сообща переживали и передумывали самые заветные свои думы - в той самой Оптиной Пустыни, которая вдохновила наиболее яркие страницы “Братьев Карамазовых”» [24, с. 74]. Общественный идеал последнего романа Достоевского состоит в том, что Христос должен стать всем в человеческой жизни, во Христе должно преобразиться все человеческое общество; Его владычество на земле является царством церкви.

Соловьев и Вселенская церковь

Достоевский и Соловьев, вслед за славянофилами, продолжили размышление над вопросами веры и религии, роли церкви в обществе, места России в мире, проблемой Запада и Востока, и обратили к ним философов рубежа веков. Но если Достоевский был одним из величайших «аморфистов» (как назвал его Вяч. Иванов), то Соловьев стал «художником внутренних форм христианского сознания» [10, с. 346]. «Богословская расплывчатость» Достоевского и «недостаточность» церковности (о которой говорил еще К.Н. Леонтьев) была преодолена «церковной четкостью и резкостью» Соловьева в его учении о Церкви, молитве, посте [7, с. 683]. Соловьевское учение о христианской политике (главный принцип которой заключается в том, чтобы «во всех общественных и международных вопросах принимать начала истинной религии, решать по-христиански все существенные вопросы социальной и политической жизни» [5, с. 135]), его идеал «свободной теократии» вбирает в себя убеждение писателя об исключительном историческом призвании русского народа - народа-«богоносца» и «все- человека», а также развивает заветную идею Достоевского о «всесветном единении во Христе», которое, считает С.Н. Булгаков, является естественным христианским идеалом общественного развития [5, с. 134]. Соловьев вслед за Достоевским показывает, что религия не только не исключает общественных идеалов современного человечества, но, наоборот, освящает их, давая им высшую санкцию [5, с. 139].

Спустя более 20 лет после написания и издания французских сочинений Соловьева они были переведены и опубликованы на русском языке. В 1909 г. статья “L'idйe russe” («Русская идея») вышла в журнале «Вопросы философии и психологии» [19]. В 1911 г. в книгоиздательстве «Путь» статья вышла отдельным изданием; также был издан главный труд Соловьева о соединении церквей “La Russie et l'Йglise Universelle” («Россия и Вселенская Церковь»). Переводы были выполнены Г.А. Рачинским. Благодаря деятельности «путейцев» прокатолические сочинения Соловьева вновь стали обсуждаться, в прессе появились рецензии мыслителей и критиков начала века. Благодаря исторической дистанции и новой перспективе эти работы воспринимались по-другому, в изменившейся ситуации они получили иное звучание.

Французская книга «Россия и Вселенская церковь», написанная для католиков, для западного духовенства, а точнее - для папы и Рима, видится Розанову «задушевнейшим» трудом философа [14]. Несмотря на то что, по мнению многих рецензентов, эта книга является слабой, написанной по католическим учебникам и шпаргалкам [7, с. 683], и оригинальность ее заключается только в том, что аргументы в пользу папства излагаются русским [3, с. 361], она скрывает тайну философа.

Вопреки нарочитой приглаженности, подчеркнутой схоластичности и схематичности формы, сочинение Соловьева имеет лишь внешнее сходство с научным (историческим и богословским) трудом: трактат содержит много неточностей и погрешностей, а потому его выводы и результаты нетрудно опровергнуть. Так, Д.В. Философов указывает на дилетантизм и легковесность предложенных Соловьевым транскрипций, переводов и толкований еврейских терминов и понятий [26, с. 3]. Конечно, отмечает критик, Соловьев во многом прав: в том, что восточные поместные церкви преследуют узконациональные интересы, что они утратили единство и что сама идея вселенской церкви для них давно потеряла смысл. Но исторические «справки» Соловьева в этом вопросе в значительной степени односторонни, поскольку церкви следуют законодательству своих государств, а не по собственному «злонравию» отдаляются друг от друга. Все эти погрешности Соловьева могут бросить тень на самую идею трактата, на его правду. Ведь книга содержит истинные переживания философа, скорбь о языческом состоянии России - она наполнена мучительной жаждой воплощения правды Божией на земле. Философов полагает, что труд Соловьева носит скорее биографический характер и является важным документом для понимания внутренней трагедии мыслителя.

общественный христианский достоевский соловьев серебряный

Серебряный век и «христианское государство»

В книге «Россия и Вселенская церковь» Соловьев показал себя сторонником папской теократии. Философа привлекала активность католичества, претендовавшего на то, чтобы подчинять своему духовному авторитету государственные и общественные силы, и отталкивала пассивная созерцательность православия. Как отмечал А.С. Волжский (Глинка), католичество стало «религиозно-кровной», «социально-чувственной», «деятельно-страстной» опорой его «мечтательно-идеалистических схем» [9, с. 68]. Вслед за католиками автор «России и Вселенской церкви» уподобляет церковь государству, он воспринимает церковь формально и иерархично, а также призывает к подчинению и послушанию папе православную церковь.

В.В. Розанов отмечал, что Соловьев мечтал слить католическую душу Запада с душой Востока, которая отражается в религиозной идее царя - единственной органической идее, выработанной Русью [14]. Соловьев высоко ценил преобразовательную деятельность Петра I и мечтал о завершении дела великого императора, т.е. о принятии западной цивилизации, корнем которой является католицизм. Соловьев мечтал соединить институт папства, подтачиваемый атеизмом, и находящийся под угрозой революции институт царской власти, поскольку порознь им грозила гибель; философ полагал, что выстоять они смогут только объединившись.

По мнению Д.С. Мережковского, в своих выводах Соловьев приходит к тому, что отрицал сначала, а именно - к кощунственному смешению церкви и государства. Для Мережковского, как и для Бердяева, соловьевское понятие «христианского государства» является неприемлемым: философы утверждают неизбежность отделения церкви от политической сферы. Примиряя папу и православного самодержца, Соловьев стремился свести две неправды в одну. Мыслитель не понял антиномии церкви и государства, так же, как и противоположности между временным и вечным. Единственный путь к боговластию, подчеркивает Мережковский, - это разрушение всех земных царств, т.е. религиозная революция. Ответы, которые дает Соловьев, заключает критик, ложны и недостаточны, но вопросы, поставленные им, прозвучали с поистине пророческой силой и мощью: прежде всего, тема религии как спасения не личного, но общественного; вопрос о религиозном преображении пола и половой любви; проблема личности и ее воскресения как победы над эмпирической двойственностью плоти и духа.

Бердяев считал Соловьева одновременно и православным, и католиком, а точнее принадлежащим Вселенской церкви. В католической церкви он больше всего ценил ее административную силу и государственную мощь, но решительно отрицал, что только в римской церкви возможно спасение. Великой правдой Соловьева, подчеркивает Бердяев, было раскрытие истины католичества, а также его любовное отношение к западному миру, сущность которого для него неразрывно связана с западным христианством. Но католичество влекло его к себе не всецело: его не интересовал западный мистицизм, он видел в римской церкви иерархию и институт папства, которые способны побороться за правду Христову на земле. Соловьев, безусловно, прав в своих обличениях язв русского церковного строя, а также нехристианского национального самодовольства, но все же философ недооценивает христианский Восток, который сводит к искаженному отношению церкви и государства и пассивности восточной иерархии. Правда России и русского мессианизма, который он проповедовал вслед за славянофилами и Достоевским и с которым для него тесно связана проблема примирения церквей, не исчерпывается признанием правды католичества. Отношения западной и восточной церквей у Соловьева сосредоточиваются вокруг политических вопросов, в то время как истоки раздора и основания для сближения, по мнению Бердяева, нужно искать глубже - в особенностях католического и православного богословия (мистики).

Соловьев, считает В.В. Розанов, знал, что в России его книга «Россия и Вселенская церковь» встретит «насмешки, непонимание, равнодушие» и вражду [14]; и он оказался прав: русские рецензенты обрушились с критикой на него, в то время как за границей на книгу уважительно ссылались, рассуждая о православии, даже несмотря на то, что соловьевское богословствование о Софии оказалось чуждым, ненужным и непонятным католикам.

Проповедь Соловьева о соединении церквей стала источником жизненной драмы философа, поскольку в своих призывах он остался одиноким. Несмотря на то, что основы его религиозного и философского мировоззрения в России многими разделялись, не было ни одного последователя его теократического идеала. Соловьевская «социальная троица» первосвященника, царя и пророка не воспринималась всерьез и прощалась философу как чудачество.

Теократические построения Соловьева, согласно Е.Н. Трубецкому, несут в себе неустранимое противоречие, поскольку теократия будущего рисуется философу как непременно свободная: «...свободное соединение, свободный союз Бога и человека выражает собою для философа самую сущность истинной теократии» [24, с. 566]; коренная ошибка Соловьева заключается в том, что он вводит в состав теократии государство, т.е. организацию принудительную и насильственную по своей природе; тем самым теократия в целом перестает быть свободной. Из-за этого у Соловьева появлялись трудности: например, человек может стать членом богочеловеческого союза в силу своего подданства, но вопреки своим убеждениям. Соловьев искал осуществления Царства Христова в земной жизни, но при этом отождествлял его со всемирной теократией, и потому «потерял сознание границ» [23, с. 465], отделяющих здешнее и греховное от Божественного. По мнению Трубецкого, Соловьеву недоставало «ощущения бездны греховной» [23, с. 464], которое отчетливо присутствует в творчестве Достоевского.

В ходе работы над книгой «Миросозерцание Вл. Соловьева» Е.Н. Трубецкому удалось найти в библиотеке Ватикана неизвестную статью философа. Об этом он писал М.К. Морозовой 24 января 1911 г. из Рима: «Я открыл четыре французских статьи Соловьева, неизвестных в России и очень важных. Вскоре их найду» [8]. В 1913 г. статья “Saint Vladimir et l'Йtat chrйtien”, впервые вышедшая в католическом журнале “L'Univers” 4, 11 и 19 августа 1888 г., а также сопутствующая ей краковская полемика (22 septembre), были переведены и опубликованы отдельной брошюрой «Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова» [20].

В статье в «сжатой» и «почти катехитической форме» выражена одна из основных идей («задушевных мечтаний») Соловьева - идея «христианской политики» [1, с. 171]. По мнению С.А. Аскольдова (Алексеева), все, что писалось мыслителями начала века «против христианского аскетизма с точки зрения общественности», есть лишь «публицистический раствор» тех мыслей, которые были изложены на нескольких страницах соловьевского очерка [1, с. 172]. В ответе своему краковскому корреспонденту Соловьев предстает в неожиданном для русской публики свете - как защитник русской церкви, ее православия и кафоличности, а также утверждает, что восточная церковь не состоит в формальном и юридическом разделении с римской.

Соловьев кажется философам Серебряного века человеком другой эпохи: «его жизнь и деятельность представляются нам далеким прошлым», пишет Е.Н. Трубецкой [23, с. 456]; его язык кажется «чрезмерно отвлеченным», его формулы - «загадочными и вычурными», а некоторые переходы его мысли - «сложными и искусственными» [11, с. 453]. Мыслителям начала века Соловьев представлялся богословом-апологетом, неспособным «живо откликнуться на религиозные потребности нашего изменившегося строя современной души» [10, с. 347].

Соловьев для философов русского религиозного возрождения был завершителем старого религиозного сознания: по мнению В.В. Розанова, он, проникнувшись гармонией Достоевского, подточил хомяковский квиетизм; подтолкнул русское духовенство к размышлению, потере самоуверенности и покоя; показал серьезные нравственные мотивы для вечного нравственного обновления Церкви, а также увидел истину Западного мира: пока Восток спал, Запад - думал, страдал и искал [16, с. 444].

Христианство Соловьева было, конечно, тем самым «розовым» христианством, которое выразил Достоевский в Пушкинской речи, - соблазном о хилиазме, построении гармоничного целого, Царства Божия на земле. Достоевский и Соловьев верили в универсально-христианскую Россию, способную спасти человечество, но для Соловьева, в отличие от Достоевского, русская душа ценна не сама по себе, а только своим жертвенным служением всемирному и всеобщему. Для автора «Русской идеи» вера во Христа не требует с необходимостью веры в Россию (хотя она у него была), и он разводит понятия «православное» (христианское) и «русское». Русская идея Соловьева заключается в том, чтобы превзойти русское, принести его в жертву Вселенской церкви, в то время как Достоевский утверждает русское как «всечеловеческое».

Соловьев не стал пророком соединения церквей и сам разрушил свое теократическое учение, отказавшись от негоВ письме Л.П. Никифорову Соловьев пишет: «О французских своих книгах не могу вам ничего сообщить. Их судьба меня мало интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с которыми я их писал, мною уже пережиты» [18, с. 6].. Но для мыслителей начала века он стал пророком «нового религиозного сознания»Понятие «нового религиозного сознания», по мнению Вяч. И. Иванова, возникло благодаря Соловьеву. В своей книге «История и будущность теократии» он пишет: «Оправдать веру отцов наших, возведя ее на новую ступень разумного сознания» [17, с. 243]. «Новая ступень разумного основания» означает для Соловьева, поясняет В. Иванов, «действительное постижение и действительное усвоение идеи положительного единства» [10, с. 347]., открыв веру в возможность новой эпохи христианства, примиряющего и духовно спасающего народы мира.

Список литературы

1. Аскольдов (Алексеев) С.А. Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова. М.: Путь, 1913. (рецензия) // Русская мысль. 1913. Май. С. 171-172.

2. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999. 464 с.

3. Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М.: Сов. писатель, 1991. С. 355-373.

4. Бердяев Н.А. Русская идея. СПб.: Азбука-классика, 2008. 318 с.

5. Булгаков С.Н. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (параллели) // Литературное дело. СПб.: Тип. А.К. Колпинского, 1902. С. 119-139.

6. Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 1 (61). С.826-863.

7. Булгаков С.Н. О Вл. Соловьеве // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб.: Изд-во РХГА, 2002. T. 2. С. 682-587.

8. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 753 с.

9. Волжский (Глинка) А.С. Святая Русь и русское призвание. М.: Тип. тов-ва И.Д. Сытина, 1915. 88 с.

10. Иванов В.И. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // Книга о Владимире Соловьеве. М.: Сов. писатель, 1991. С. 344-354.

11. Лопатин Л.П. Памяти Вл. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М.: Сов. писатель, 1991. С. 448-455.

12. Мережковский Д.С. Пророк русской революции (К юбилею Достоевского) // Мережковский Д.С. Полн. собр. соч.: в 24 т. М.: Тип. тов-ва И.Д. Сытина, 1914. Т. XIV. С. 188-238.

13. Победоносцев К.П. Письма к Александру III: в 2 т. М.: Новая Москва. 1926. Т. 2. 384 с.

14. Розанов В.В. Католицизм и Россия // Розанов В.В. Собр. соч.: в 30 т. М.: Республика, 2011. Т. 21. С. 103-110.

15. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе. Опыт критического комментария // Розанов В.В. Собр. соч.: в 30 т. М.: Республика, 1996. Т. 7. С. 7-158. Розанов В.В. Размолвка между Достоевским и Соловьевым // Розанов В.В. Собр. соч.: в 30 т. М.: Республика, 1996. Т. 7. С. 439-445.

16. Соловьев В.С. История и будущность теократии // Соловьев В.С. Собр. соч.: в 12 т. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Т. IV 658 с.

17. Соловьев В.С. Письма: в 4 т. / под ред. Э.Л. Радлова. СПб.: Общественная польза, 1909. Т. 2. 268 с.

18. Соловьев В.С. Русская идея // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. V (100). С. 323-356.

19. Соловьев В.С. Владимир Святой и христианское государство и Ответ на корреспонденцию из Кракова. М.: Путь, 1913. 51 с.

20. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. 432 с.

21. Тихомиров Л.A. Тени прошлого. Воспоминания. М.: Изд-во журнала «Москва», 2000. 720 с.

22. Трубецкой Е.Н. Владимир Соловьев и его дело // Книга о Владимире Соловьеве. М.: Сов. писатель, 1991. С. 456-471.

23. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева: в 2 т. М.: Путь, [издание автора], [1913]. Т. 1. 654 с.

24. Трубецкой Е.Н. Предисловие // Соловьев В.С. Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова. М.: Путь, 1913. С. 3-12. Философов Д.В. Правда Владимира Соловьева // Речь. 1911. 16 мая. №132. С. 3.

References