Авіценна й авіценізм у мусульманській філософській думці на українських землях: посткласичний період (XVII - XVIII ст.)

Абу 'Алі ібн Сіна (980 - 1037), відомий у європейському середньовіччі під латинізованим ім'ям Avicenna (Авіценна), належить до тих постатей близькосхідної філософії, з якими асоціюють досить тривалу традицію. Серед іншого, йдеться про фундаментальну онтологічну доктрину, викладену в таких працях, як Кітаб альІшарат уа т-Танбігат («Книга вказівок і настанов»), Кітаб аш-Шіфа («Книга зцілення»), Кітаб ан-Наджа («Книга Спасіння») й багато інших. Запропонована Ібн Сіною градація буття («необхідне» (ваджіб), «можливе» (мумкін) та «неможливе» (мустахіль)), а також його предикативність, що дозволяла «відокремити» існування від самості чи «щосності» речі (зат, магійя), зайняла чільне місце у мусульманській філософській традиції наступних століть. Численні праці Ібн Сіни стали предметом активних коментарів (шарх) і глос (хашійят), тож уже після відомого Фахр ад-Діна ар-Разі (1149-1209 рр.) важко знайти хоча б одну богословську працю, де б не використовувалася онтологічна концепція ібн Сіни (принаймні, на рівні термінології). Дослідники вважають за можливе говорити про «авіценізм» як одну з вихідних тенденцій посткласичної мусульманської філософської думки, в тому числі й серед послідовників класичних богословських шкіл Абу ль-Хасана аль-Аш'арі (874-936 рр.) та Абу Мансура аль-Матуріді (853-944 рр.) [Wisnowsky: 2004]. Фактично завдяки використанню онтології Ібн Сіни в теологічній традиції відбувся синтез фальсафи (східного неоплатонізму й аристотелізму) із калямом (дискурсивне, раціональне ісламське богослів'я), на чому наголошував іще Ібн Хальдун (1332-1406 рр.) [Ібн Хальдун 2004: 582]. Дуже часто це й були розв'язки окремих проблем, сформульованих Ібн Сіною, наприклад, того, яким чином Богу відомі «часткові» речі (джуз 'ійят), адже Його знання про майбутнє з необхідністю повинно бути загальним. Інакше «часткове», яке викликатиме «зміни» у божественному знанні, буде їхньою «причиною», що суперечить божественній всемогутності. Зокрема, в «Книзі спасіння» Ібн Сіна пропонував наступне: «Неможливо знати одне, і не знати інше, і тому необхідне існування пізнає часткові речі як загальні, тобто ті, які мають властивості, навіть якщо вони індивідуальні й стосуються певного особливого часу або стану. Це так, оскільки все окреме у видомому плані все одно спирається на першопочатки, і у кожної окремої речі є притаманний для неї образ» [Ібн Сіна 1982: 270]. Це, втім, не закрило питання остаточно, а радше дало ширший простір для осмислення проблеми загального й часткового у божественному знанні.

Серед іншого, спадщина Ібн Сіни була добре відома й на українських землях, особливо в так званий посткласичний період ісламської філософської думки (XIII - XVIII ст.). Вихідці з територій, що входили до складу ісламізованої Золотої Орди, а згодом Кримського ханства й Османської імперії, зверталися до спадщини авценізму як в першоджерелах, так і за посередництвом інших праць. Що, власне, і відбувалося у період вище «авіценіанського ренесансу» (XVII - XVIII ст.), коли представники ісламської філософської думки апелювали приблизно до тих же самих проблем, що і європейська «друга схоластика» (проблема свободи волі й передвизначення, божественного знання майбутніх речей та ін.). У межах цього дослідження, простеживши витоки знайомства ісламських мислителів регіону з авіценізмом, ми спробуємо розглянути головні здобутки таких авторів, як енциклопедист Абу льБака' аль-Кафауві (1619 - 1682/1684), а також відомі десятками своїх праць мислителі Мухаммад аль-Кафауві (пом. 1754) і Мухаммад аль-Аккірмані (пом. 1760). Передусім йдеться про рецепцію онтологічних дискусій в авіценізмі, які станом на ті часи вже складали значну проблему для роз'язку. Це були питання, що перебували на межі з ісламським правом (теорія смислу), власне теологією (питання статусу Божественного буття й атрибутів), логікою (розмежування власне «логічної» та «онтологічної» необхідностей) та ін.

Коли «ісламська» частина філософської думки на українських землях уперше познайомилася із авіценізмом? Існують переконливі свідчення, що це сталося ще в золотординський період, в той час, коли відбувалася «якісна» ісламізація цієї частини Золотої Орди (будівництво мечей, шкіл-медресе та ін.). Так, у 1402-1404 рр. Крим відвідував учений із Центральної Азії - Хафіз ад-Дін ібн аль-Баззаз (13291413), знавець ісламського права і теології. Махмуд бін Сулайман аль-Кафауві (пом. 1582), автор біографічного компендіуму Ката'їб `А 'ллям аль-Ахйар («Легіони найвидатніших учених») наводить повний текст іджази, тобто дозволу на подальше викладання з переліком вивчених праць, яке ібн аль-Баззаз у 1404 році видав своєму учневі Сірадж ад-Діну аль-Киримі (див. укр. переклад: [Якубович 2016: 375-379]). Сірадж ад-Дін аль-Киримі, за даними того ж Махмуда аль-Кафауві, походив із прикаспійського міста Хаджі-Тархан (поблизу суч. Астрахані), звідки й прибув на навчання до Криму. У тексті іджази згадано й працю в галузі ісламської теології, що викладалася Ібн аль-Баззазом в Криму, а саме Аль-Гаді фі `ільм аль-Калям («Дороговказ у богословській науці») середньоазіатського правознавця Джаляль ад-Діна аль-Хаббазі (1232-1292). Цей автор походив із Ходженду, навчався в Хорезмі та Самарканді, згодом навчався в Багдаді й завершив свій життєвий шлях в Дамаску. Серед його вчителів, був, зокрема, відомий теолог і правник 'Аля д-Дін бін 'Абд аль-Азіз аль-Бухарі (пом. 1330), хоча сам аль-Хаббазі радше відомий як знавець права, чим, певно, й зумовлена відсутність значимих досліджень його теологічної спадщини. Саме праця, судячи з усього, збережена чи не в єдиному рукописі, який знаходиться в Бібліотеці ім. короля Абд аль-Азіза (Ер-Ріяд, Саудівська Аравія) [Аль-Хаббазі]. Переписаний у 1327 році, ймовірно, з авторського примірника, АльГаді фі `ільм аль-Калям попри пошкодження окремих аркушів дозволяє оцінити значимість філософської спадщини у викладі теологічних питань. Уже від самого початку, в розділі «Знання і його причини», аль-Хаббазі наводить «позицію філософів», в якій згадує про індивідуальні уявлення як відображення певних «небесних форм світового знання», що репрезентує неоплатоністичну позицію і, зрештою, відповідає підходу Ібн Сіни. Далі, в розділах «Шляхи пізнання» й «Відчуття», альХаббазі викладає позиції передусім авіценівського каляму, а в розділі «Слова про виникнення світу й існування предвічного Творця» перераховує міркування про спокій та рух, далі переходячи до питань відношення субстанції, щосності й існування як такого, зокрема спроби зрозуміти, коли саме відбувається «поява» (худус) речі, зумовлена «необхідним існуванням» (ваджіб аль-вуджуд). Фактично маємо тут виклад онтології Ібн Сіни, який, завдяки Ібн аль-Баззазу, ретранслювався й на самих початках розвитку ісламської філософської думки в Криму.

Із першим повноцінним викладом авіценізму зустрічаємося вже в працях вихідця із Криму Абу ль-Бака' аль-Кафауві (1619 - 1682). Вихідець із родини муфтія Кафи (Феодосії), у середині 50-х років, повторюючи долю інших кримських авторів, Абу ль-Бака' аль-Кафауві відбуває до Стамбула. Опікувався вченим великий візир Дервіш Мехмед Паша (1653-1654). Завдяки його зусиллям Абу ль-Бака' аль-Кафауві навіть отримав посаду судді у Філібе (нині Пловдив, Болгарія). Утім, унаслідок інтриг когось зі свого оточення, Абу ль-Бака' аль-Кафауві залишає Філібе та повертається до Кафи. Лише завдяки дипломатичним зусиллям кримського хана Селіма Герая (1670-1677, 1684-1691) учений знову повернувся до Стамбула, оселившися в Істініє (нині пригород міста). За підтримки великого візіра Османської імперії КараМустафи Паші (1676-1683), якого Абу ль-Бака' аль-Кафауві згадує в передмові до однієї зі своїх праць, учений був вхожим до султанського двору, активно займався письменницькою та викладацькою діяльністю.

Цим доступні на сьогодні біографічні відомості про аль-Кафауві, на жаль, вичерпуються. Утім, на підставі джерел, а саме збережених праць автора, можна робити цілком реальні припущення про його освіту та наукові інтереси. Уже згадані А. Дарвіш і М. аль-Масрі нараховують три збережені праці аль-Кафауві - арабомовний коментар до відомої містико-релігійної поеми аль-Бусірі аль-Бурда, османомовний містичний трактат «Подарунок заспраглому» (Тухфету ш-шеган) і, нарешті, значну за розмірами арабомовну енциклопедію Кітаб аль-Куллійят, назву якої можна перекласти як «Книга загальних понять». Саме завдяки останньому тексту, який розтлумачував понад 3000 тисяч найуживаніших у тогочасній науці понять, ім'я Абу ль-Бака' аль-Кафауві стало популярним уже наприкінці XVII століття. Автору вдалося охопити доволі великий пласт ісламського наукового тезаурусу, приналежного широким галузям знання - філософії, етиці, ісламському праву, екзегетиці, мовознавству, окремим розділам природничих наук тощо.

Критичні видання, тобто підготовлені з урахуванням декількох рукописних копій, з'явилися вже в ХХ столітті. Уперше чотиритомник Куллійят було видано 1974 року в Дамаску А. Дарвішем і М. аль-Масрі.

Якщо оцінювати історико-філософський контекст Куллійят, то очевидним стає вплив школи ібн Сіни та двох головних напрямків каламу - ашаризму та матуридізму. У першу чергу, аль-Кафауві спирався на такі роботи Ібн Сіни як «Книга спасіння», «Книга зцілення», «Вказівки й зауваги» й «Послання Трону» (вони буквально цитуються за назвами), а також роботи послідовників ібн Сіни різних періодів - Фахр ад-Діна ар-Разі, Насір ад-Діна ат-Тусі, Адуд ад-Діна аль-Іджі, Кутб ад-Діна ар-Разі ат-Тахтані, Са'д ад-Діна ат-Тафтазані, Сайїда аль-Джурджані та ін. Як зазначає у своєму дослідженні Е. Іхсаноглу, в османських медресе XVI-XVII століття саме такий філософський «канон» був загальноприйнятим [Aydin: 2005]. Цілком імовірно, що з філософською традицією аль-Кафауві також познайомився ще в Кафі, в себе на батьківщині.

Найбільш помітним вплив Ібн Сіни в онтології Абу ль-Бака' аль-Кафауві, зокрема об'ємній статті, яка розкриває поняття вуджуд («існування») [Аль-Кафауві, Абу ль-Бака' 1998: 923-928]. Завершивши виклад значення терміну в теологічній традиції (відношення сутності й властивостей Бога), в тому числі й в полемічних дискусіях раннього періоду, позицій мутазилітів та ін., Абу ль-Бака' аль-Кафауві напряму переходить до «трьох рівнів буття відповідно до розуму», тобто логічних побудов. «Найвище - це існуюче за своєю самістю як таке, і намагатися виділити його чи уявити його буде абсурдом. Середнє - це те, що існує за своєю самістю, але завдяки іншому, яке не може бути виділене як таке, хоча доступне уявленню. Найнижче - це існуюче завдяки чомусь іншому, яке може бути виділене, але яке можна уявити». Поняття «поділ» (інфікак), означає в даному випадку проведення певного експлікування, тобто фіксації буття в індивідуйованому окремішному уявленні (відповідне дієслово означає, крім «відділяти», ще й «зсувати», «зміщувати»). Відповідно, перші дві градації буття - це власне «необхідне буття», але в першому випадку необхідне саме по собі, а в другому - завдяки чомусь іншому, як про це й буквально писав Ібн Сіна [Ібн Сіна 1982: 255].

Далі аль-Кафауві переходить безпосередньо до питання відношення між «щосністю» (магійя) та існуванням: «Суперечка про те, чи існування - це предикат у стосунку до буття, чи ні, насправді відсилає до суперчки про розумове існування, тобто існування, яке виявляє себе як конкретна якість. І хто тримається цієї думки, той каже, що зовнішнє буття як джелело усіх уособлених в щосності слідів становить предикат для розумової щосності, тобто йдеться про існування речі, як речі, що існує, а не речі, якої немає І цю річ неможливо відокремити від неї, і така позиція більшості муттакалімів серед нас» [Аль-Кафауві, Абу ль-Бака' 1998: 924]. Тобто, коли уява фікусує щосність певної речі, «зовнішнє існування» можна розглядати як предикат. Утім, іншу позицію мають «філософи», і тут Абу ль-Бака' аль-Кафауві цитує Ібн Сіну майже напряму: «у мудреців існування кожної речі тотожне їй самій, якщо йдеться про необхідне буття, а якщо про можливе, то це вже щось інше». Абу ль-Бака' аль-Кафауві одразу ж пояснює цю думку: «Філософи не говорять про тотожність абсолютної щосності й абсолютної індивідуації, які належать до загальних речей, але про їхню предикативність». Отже, взяті як певні універсали («загальні речі», аль'умур аль'амма), «щосності» й «ісунвання» не розглядаються як тотожні, зокрема й в тому випадку, коли мається на увазі «реальне», а не «уявне» існування. Абу ль-Бака' аль-Кафауві, втім, не уточнює, йдеться тут про «необхідне» чи «можливе» існування, але в дечому ці слова можна порівняти з тезами ібн Сіни: «Відомо, що необхідне існування не входить в щосність речі, але є самою річчю, як, наприклад, людина, дерево, небо чи щось інше; і, таким чином, воно стає притаманним для речі як особистісна якість або загальна акциденція, а не як рід чи категорія» [Ібн Сіна 1982: 201].

Цікаво, що згодом Абу ль-Бака' аль-Кафауві згадує представників каляму, які намагалися узгодити свою позицію із «філософами» в питанні «предикативності існування в стосунку до щосності», говорячи про певне «уособлене буття як самість необхідного», тобто фіксуються відмінності між буттям як таким і тим, що його уособлює, відповідно, субстанційним і акцидентальним. «Що ж стосується буття як абсолютного, то тут немає відмінностей між обома групами (тобто «теологами» і «філософами». - М. Я.) в тому, що воно предикативне», підсумовує дискусію автор «Куллійят», завершуючи ще й висновком про те, що «божественна дійсність відмінна від Його ж буття» [Аль-Кафауві, Абу ль-Бака' 1998: 923-928]. Помітно, що для Абу ль-Бака' аль-Кафауві авіценізм складав ядро філософської традиції, слугуючи з одного боку опозицією до каляму як теології, з іншого - джерелом раціоналізму.

Якщо у працях Абу ль-Бака' аль-Кафауві спадщина авіценізму, попри визначальний вплив, презентувалася радше описово як реєстр певних дискусій минулого (в силу «словникового» характеру праці), у працях наступних мислителів авіценізм був представлений іще ширше. Передусм ідеться про Мухаммада бін Хаджі Хаміда аль-Кафауві (пом. 1754), вихідця із Кафи й згодом судді в османському на той час Єрусалимі (біографія цього автора, попри десятки збережених праць, відома дуже поверхнево). У авіценівській перспективні написана, зокрема, праця Ісбат аль-Ваджіб («Утвердження необхідного буття»). Чи не єдиний відомий список цього тексту, датований 1172/1758 роком, зберігається в бібліотеці Прінстонського університету [Аль-Кафауві, Мухаммад (a)]. Вміщено твір у рукописний збірник поряд із глосою Хафіда ан-Насарі на шарх ат-Тафтазані до праці Тальхіс аль-Маані аль-Хатіба аль-Казвіні (пом. 1338 р.), присвяченій проблемам риторики. Сам автор безпосередньо згаданий на початку праці як Сайїд Мухаммад аль-Кафауві, що не залишає сумнівів щодо авторства.

Працю, власне, присвячено одній проблемі, яку сформулювали, за твердженням Мухаммада аль-Кафауві, аз-Замахшарі (сахіб аль-Кашшаф, «автор аль-Кашшафу»), ат-Тафтазані та аль-Іджі. Сутність цієї проблеми полягає ось у чому. Світ являє собою множину (та'аддуд) «можливих існувань» (мумкінат), тобто речей із тимчасовим буттям. Утім, якщо необхідне існування єдине, то в який спосіб із нього може походити множина відмінних між собою речей?

Мухаммад аль-Кафауві вважає, що суперечність виникла не внаслідок помилки у формулюваннях, а внаслідок непорозуміння, зокрема відсутності розрізнення між онтологічною утвердженістю речі та власне знанням про її утвердженість. Ці слова можна зрозуміти як натяк на те, що хибною є не сама ідея поділу буття на обов'язкове та існуюче, а логіка, за якою цей поділ обґрунтовується. Це можна розуміти як спробу ще раз повернутися до витоків, а саме простежити авіценівську аргументацію «можливого» й «необхідного». А це можна зробити, вважає Мухаммад аль-Кафауві, лише давши відповідь на питання про відношення причини й наслідку.

На думку аль-Кафауві, є три варіанти такого співвідношення. Або ця причина є цілком тотожною існуванню, або тотожною частково, або перебуває «поза» існуванням. Перші два варіанти, тобто навіть часткова тотожність необхідного існування (яке й виступає причиною) та можливого, на думку, Мухаммада аль-Кафауві, є хибними. Посилаючись на аль-Іджі, він зазначає, що присутність обов'язкового в можливому як самість позбавляла би речі індивідуальності, що, своєю чергою, суперечить дійсності (оскільки дійсність є множинною, а не єдиною). Таким чином, необхідне існування перебуває за межами можливого існування, яке походить від нього так, як наслідок від причини. Множинність можливого не спростовує ідеї обов'язкового, оскільки саме необхідне існування дається передусім в одкровенні як «диво» (му 'джіза), і лише потім аргументується розумом. Мухаммад аль-Кафауві зазначає, що сама ідея «обов'язкового існування» належить до розряду єдиднобожжя, а осягнути єдиднобожжя самим лише розумом, без одкровення, людина не здатна [Аль-Кафауві, Мухаммад (a): 1a-4b]. Ці тези ще раз демонструють «теологізацію» авіценізму, притаманну посткласичним авторам.

Аналогічна тенденція простежується в інших праця Мухаммада аль-Кафауві, а саме глосі на працю перського авіценіста Джаляль ад-Діна ад-Даввані (1426 - 1502) Рісала фі Ісбат аль-Ваджіб («Послання про утвредження необхідного буття») [Аль-Кафауві, Мухаммад (b)].

Джаляль ад-Дін ад-Даввані, серед іншого, був автором двох послань із назвою Ісбат аль-Ваджіб, які дослідники називають «старим» (кадіма) та «новим» (джадіда) відповідно [Ад-Даввані (2011)]. «Старе» послання, до якого й написана хашійя Мухаммада аль-Кафауві, присвячене переважно питанням метафізики, зокрема причинності. Джаляль ад-Дін ад-Даввані намагається з'ясувати, як «довершена першопричина» (аль'ілляту т-тамма) співвідноситься з «наслідком», тобто творінням. Логічно «причина має бути «причетна» (в тому числі й буквально) до «наслідку» або навіть частково входити до нього, що, втім, спростовує саму ідею «обов'язкового» та «можливого» буття. Інакше кажучи, сутність питання полягала в тому, як саме можливе відбувається як можливе, будучи окремим від обов'язкового, тобто абсолютного? Чому можливе, безпосередньо походячи від обов'язкового (й тільки від нього), залишається можливим, а не стає продовженням обов'язкового?

Сам Ібн Сіна, до якого й зверталися посткласичні автори, схилявся до неоплатоністичного еманатизму (файд - «витікання», судур - «походження»), наголошуючи на тому, що «необхідне існування», тобто Творець, еманує зі Своєї власної самості, не підпорядковуючись власній же волі чи вибору [Lizzini O. (2005)]. «Емановане буття», тобто залежне від Творця, стає «існуючим у можливості», а сам Творець належить до вічного «необхідного існування». Джаляль ад-Дін ад-Даввані уважно розглядає всі аргументи ібн Сіни, розділивши їх між двома шляхами обґрунтування. Перший доводив необхідність існування першопричини як такої (спростовуючи нескінченність причин), а другий, спираючись на аргументи «відповідності» та «протилежності», доводив, що саме обов'язково існуюче залишається єдиною першопричиною буття.

Одна з перших позицій Джаляль ад-Діна ад-Даввані, яку коментує Мухаммад аль-Кафауві, стосується можливого буття як сукупності «складених речей» (муракібат). «Складене» можливе потребує «простого» можливого, а те, своює чергою, походить від необхідного існування. Мухаммад аль-Кафауві, втім, наводить контаргумент, згідно з яким «просте» можливе походить одне від одного «по колу», але, навіть у такому разі все одно потребує «причини» для свого існування - або «внутрішньої», або «зовнішньої» [Аль-Кафауві, Мухаммад (=b): 34]. І тоді, про що йдеться далі, річ слід визнати частою цієї «довершеної причини», оскільки сам Джаляль ад-Дін ад-Даввані вважає, що ця причина ще й мусить бути і матеріальною, і формальною. На це Мухаммад аль-Кафауві відповідає словами османського мислителя Камаля Паші-Заде (пом. 1535 р.), який у хашійя на Таджрід аль-'Ака'їд («Вивільнення доктрин») писав, що неможливо для всіх частин речі бути водночас самістю наслідку довершеної причини, тим більше, на рівні матерії та форми. Інакше, уточнює Мухаммад аль-Кафауві, «довершена причина» водночас була б іще й цільовою та дієвою, що вочевидь неможливо. Отже, «включення» необхідного буття в можливе як «частину» призводить до ототожнення причини та наслідку, а тому, в кінцевому підсумку, спростовує утверджену градацію буття, що неприпустимо [АльКафауві, Мухаммад (=b): 38]

Коментуючи ще один із висновків Джаляль ад-Діна ад-Даввані про те, що причиною небуття є відсутність причини для буття, а відсутність причини небуття своєю чергою стає причиною для буття, Мухаммад аль-Кафауві наголошує саме на «самісній потребі» в існуванні обов'язкового буття, яке зумовлює саме себе через власну самість, не передбачаючи тієї «можливості» (тобто існувати чи не існувати), яка з'являється тоді, коли необхідне існування виступає як довершена причина для існування вже можливого наслідку. Схожих думок Мухаммад аль-Кафауві тримався й у глосах на другорядні праці (тобто коментарі до індивідуальних творів), зокрема, коментар ал-Ларі до «Настанови в Мудрості» (Гідайяту ль-Хікма) аль-Абгарі, яка навіть виходила друком [Аль-Кафауві, Мухаммад. (1867)]. Цікавила його переважно онтологічна проблематика, викладена, як і в інших працях, у перспективі авіценізму.

Іще одним із авіценістів ісламської філософії на теренах України був Мухаммад бін Мустафа аль-Аккірмані (пом. 1760). Вихідець із Білгорода-Дністровського, певний час займав тут посаду судді, отримав освіту в Стамбулі, далі був суддєю в Каїрі та Ізмірі. Зрештою, нарпикінці життя опинився в Мецці, де також обіймав суддівську посаду. Був автором понад 60 різних праць,частина з яких стосувалася теології й філософії. Так, логічний підхід, притаманний каляму та фальсафі, можна спостерігати вже в праці Мухаммада аль-Аккірмані Аль'Ікд аль-Ла 'алі фі байан `ільму-гу Та'аля гайра мутанагі («Перлинне намисто з пояснень нескінченності знання Всевишнього») [Аль-Аккірмані, Мухаммад]. Відомо кілька примірників цього невеликого твору. Зокрема, примірник із Бібліотеки університету ім. короля Сауда (ЕрРіяд, Саудівська Аравія), містить 21 аркуш та невеликі коментарі. Найдавніший запис про власника, який можна віднайти на першому аркуші, має посилання на дату - 1206 рік гіджри, тобто 1791/1792 Р.Х. Авторство Мухаммада аль-Аккірмані, який згаданий безпосередньо на початку тексту («Нужденний Мухаммад аль-Аккірмані говорить...»), є безсумнівним.

Метою написання цієї праці, як зазначає сам автор, було розв'язати деякі «відомі проблеми», зокрема питання про те, чи є скінченним божественне знання в числовому значенні, чи ні. Показовою є й типова «схоластична» структура твору: тези, антитези, синтез (власне, висновки), в межах якого можна віднайти й власне авторську позицію.

Загалом проблема формулюється так. Число «милостей», які праведники отримають у раю, має бути або відоме Богу, або невідоме. Якщо це число відоме Богу, то, як свідчить логічна необхідність, воно повинно бути скінченним. Утім, зазначає Мухаммад аль-Аккірмані, це суперечить вічності «милостей» (наприклад, «їжі»), які отримають «жителі раю», оскільки Коран говорить: «Ось образ раю, обіцяного богобоязливим: там течуть ріки, а їжа та затінок невичерпні. Отакий кінець для богобоязливих, а кінцем для невіруючих буде вогонь» (Коран, 13:35). Інший варіант відповіді, згідно з яким Богу невідоме число цих «милостей», суперечить мусульманській доктрині. Невелика примітка на берегах тексту (вірогідно, також авторства Мухаммада аль-Аккірмані) приписує формулювання цієї проблеми іншому османському вченому, Мусліх ад-Діну Ходжі-заде аль-Бурусаві (пом. 1488 р.). Подібні думки Ходжа-заде висловлював, зокрема, у своєму коментарі до відомої праці Тагафут аль-Фалясіфа авторства аль-Газалі [Са'да 1990: 160].

Полеміка, до якої звертається Мухаммад аль-Аккірмані з перших сторінок своєї праці, відбувалася переважно між послідовниками ібн Сіни. Сутність цієї полеміки зводилася до того, що, згідно з позицією деяких критиків фальсафи (наприклад, альГ азалі), ібн Сіна та його послідовники начебто вважали, що Богу відомі лише «загальні» (куллійят), а не «часткові» (джузійят) речі. Ця думка була пов'язана з тим, що ідея знання Богом часткових речей (наприклад, людських дій) не знаходила логічного пояснення: якщо Богу відомо, що в конкретний час й у конкретному місці відбудеться певна дія, то чи означає це, що божественне знання стає новим після того, як ця дія вже відбулася? Якщо так, то чи не визнаємо ми цим, що буття речі стає причиною змін божественного знання, а, отже, творіння впливає на Творця, що неприпустимо? А якщо ні, то як можна говорити про знання Богом часткових речей, якщо до виникнення речі та після неї знання про неї було тим самим?

Муттакаліми-послідовники ібн Сіни (ат-Тафтазані, ад-Даввані), зазначає Мухаммад аль-Аккірмані, наголошували на тому, що Бог розуміє часткові речі за допомогою «цілісного знання» (іджмалі), що зовсім не означає незнання про них. Пояснюючи тлумачення думки Насір ад-Діна ат-Тусі, Мухаммад аль-Аккірмані пише: «Всі образи (суур) речей - сущі й не-сущі, загальні й часткові - присутні в Його знанні. Навіть найменший атом не сховається від Його знання». Натомість, зазначає Мухаммад аль-Аккірмані, за словами аль-Іджі деякі «філософи» висловлюють інший погляд. До таких, на думку Мухаммада аль-Аккірмані, належав Абу Гашім альДжубба'ї (пом. 933 р.), який вважав, що Бог знає часткові речі завдяки створенню «подібних» (ташбіг) образів, а не у зв'язку з реальними пізнаваними предметами (ма'лум) [Аль-Аккірмані: 3а-4Ь].

Намагаючись дати свою оцінку поясненням попередніх авторів, Мухаммад альАккірмані «знецінює» вартість самого питання: божественне знання, на його думку, не може бути в жодному разі порівняне зі знанням людським (тобто мумкін, тимчасовим буттям), оскільки нагадує аналогію між «видимим» (шагід) та «невидимим» (гайб). Слід зазначити, що подібний аргумент свого часу використовував ібн Рушд, боронячись від критики аль-Газалі на адресу філософів-аристотелістів. Окрім того, Мухаммад аль-Аккірмані вважає, що й ранні ашарити, й пізні муттакаліми обмежували божественне знання лише «існуючими речами» (мавджудат), тоді як градація буття в Ібн Сіни передбачала ще й «неіснуюче» (ма'дум) як особливу категорію. Ібн Сіна, згідно з витлумаченням Мухаммада аль-Аккірмані, розглядав частковості все ж як відомі Богу, але відомі у певний «святий спосіб» ( `аля ваджг аль-мукаддас), недосяжний для людського пізнання. Сам Ібн Сіна в тексті праці аль-Ішарат уа тТанбігат уточнював, що це знання не залежить від часу та простору (аз-заман уа ддагр) [Ібн Сіна 1962: 2, 296].

Посилаючись на вж згаданого ад-Даввані, Мухаммад аль-Аккірмані пропонує свою відповідь. Божественне знання мусить бути актуальним, а не потенційним (тобто знанням про речі як такі, а не лише про можливість їх існування). За таких умов «загальне» знання виступає як «корінь» (асль), а «часткове» - як «гілка» (фара'). Отже, пізнаючи часткові речі, божественне знання переходить від потенційного до актуального стану (стосовно конкретного смислу), а не змінюється під впливом самого предмету. Таким чином, цю «відповідь» Мухаммад аль-Аккірмані вважає достатньою для розв'язання згаданої логічної суперечності [Аль-Аккірмані: 7a-9b].

Після цього Мухаммад аль-Аккірмані звертається до найголовнішого завдання своєї праці. Зазначивши, слідом за `Абд Аллагом аль-Байдауві в Таувалі ' аль-Анвар («Сходи світочів»), неможливість розуміння нескінченності через дефініцію (тасдік), Мухаммад аль-Аккірмані вважає, що можна осягнути лише «ідею» (тасаввур) нескінченності як такої. У цьому ж контексті згадується й проблема знання Богом «неможливого» (мустахіль), яку Мухаммад аль-Аккірмані, розглянувши думки Нур ад-Діна ас-Сабуні (пом. 1184 р.) та ад-Даввані, розв'язує трохи незвичним способом: на його думку, «неможливе» схоже на «загальне» у своєму стосунку до буття, оскільки ні «неможливе», ні «загальне» не має реального існування. Реальне існування притаманне лише індивідуальним речам, про що, згадує Мухаммад аль-Аккірмані, писав Наджм ад-Дін аль-Катібі (1203-1277) у праці Хікмату ль-'Айн. У вказаному творі справді подибуємо думку про те, що «все буття в сутностях є індивідуйованим» [Аль-Катібі 2006: 6], але Мухаммад аль-Аккірмані замінює поняття «буття в сутностях» ( `айан) на «зовнішнє» (харидж), до певної міри узагальнюючи думку аль-Катібі.

У який же спосіб, виходячи з попередніх позицій, можна досягнути відповідності між нескінченним континуумом індивідуальних сутностей та актуальним божественним знанням? На думку Мухаммада аль-Аккірмані, найпоширенішими можна вважати чотири відповіді, оскільки всі попередні (в тому числі й з Мабахіс альМашрікійя Фахр ад-Діна ар-Разі) є «надто складними». Саме до цих відповідей у Мухаммада аль-Аккірмані знаходяться контаргументи, покликані спростувати їхню доцільність у розв'язанні порушеного питання.

Отже, перша відповідь (запропонована «одним шляхетним ученим») полягає ось у чому: кількість «милостей» в раю має бути або парною, або непарною. Якщо «забрати» одну з милостей із загальної кількості, то, якщо ця кількість є непарною, залишок буде парним, і навпаки. Таким чином, нескінченне можна поділити на дві скінченні частини. Якщо ці дві частини додати одна до одної, то в підсумку вийде скінченна кількість. Однак, робить заувагу Мухаммад аль-Аккірмані, хтось може наголосити на тому, що «нескінченні числа не діляться», як, згідно з посиланням на берегах рукопису, аргументував коментатор праць ад-Даввані Мірзаджан (пом. 1585 р.) [Аль-Аккірмані: 2а].

Друга відповідь схожа на першу, оскільки також ставить під сумнів нескінченність чисел. Адже якщо додати до нескінченної кількості одиницю, чи стане нескінченність скінченною? Буденна логіка підказує, що так, оскільки нескінченність плюс одиниця - це більше за нескінченність без одиниці. Утім, наголошує Мухаммад аль-Аккірмані, «нескінченність» - це певне «ціле» (джумля), яке складається з часток, а не з чисел, а тому не може бути обрахована в принципі. Те саме стосується, на його думку, й «неіснуючих речей», які не стають існуючими внаслідок додавання до них існуючих. Отже, на думку Мухаммада аль-Аккірмані, нескінченність взагалі не можна уявляти як певний континуум чисел, а тому й подальші аргументи можна також поставити під сумнів.

Третя відповідь називається «аргументом відповідності» (бурган ат-татбік). Якщо «взяти» одну річ із нескінченного континууму, то його лад зміниться. «Попередні» частки (сабікійят) утворять число, відмінне від «наступних» (масбукійят), а отже, стануть різними та, відповідно, свідчитимуть про скінченний характер того, що уявлялося як нескінченність. Ця відповідь не викликає заперечень у Мухаммада аль-Аккірмані, втім, ще в попередніх словах він наголошував на тому, що уявляти нескінченність як сукупність чисел неприпустимо. Таким чином, і цей аргумент був для Мухаммада аль-Аккірмані неприйнятним.

Те саме стосується і четвертої відповіді, яка має назву «доказ від божественного престолу» (бурган аль'арші). Якщо змінити лад (тартіб) нескінченних речей, то співвіднесеність між першою з них (яку символічно називають «троном Божим») та іншими зміниться, що відповідно, ставить під сумнів ідею нескінченності як таку. Мухаммад аль-Аккірмані не приймає цієї відповіді та наголошує на тому, що вона ґрунтується лише на «надчуттєвому сприйнятті» (хадс), а не на раціональному мисленні. Першим, хто використав цей «доказ», наголошує Мухаммад аль-Аккірмані, був Шігаб ад-Дін ас-Суграварді (пом. 1191 р.). Проте «надчуттєвий доказ не може бути використаний проти опонента так само, як докази, які ґрунтуються на інтуїції, досвіді чи загальноприйнятому знанні». Цим, власне, Мухаммад аль-Аккірмані й завершує своє послання, дійшовши висновку, що ідею нескінченності спростувати неможливо, а тому й немає підстав сумніватися в нескінченності божественного знання [Аль-Аккірмані: 9a10b].

Підсумовуючи викладене, варто зауважити наступне. Знайомство як зі спадщиною самого Ібн Сіни, так і традицією авіценізму, розпочалося в Україні ще в період Золотої Орди, передусім завдяки мобільності учених тих часів (Ібн аль-Баззаз та ін.). Фактично ісламська інтелектуальна традиція стикнулася із реінтерпретацією авіценізму в теологічній традицї, але в перспективі подальшого розвитку власної вченості виникла необхідність «повернення до джерел». Це, зокрема, характерно для спадщини Абу ль-Бака' аль-Кафауві (1619 - 1682/1684), який для свого енциклопедичного проекту залучав не лише «теологізований авіценізм», а звертався безпосередньо до першоджерел, намагаючись оцінювати обидві традиції (теологічну й філософську) з більш глибоких позицій. Для Абу ль-Бака' аль-Кафауві, який, хоч і поверхнево (власне, відповідно до формату свого зацікавлення) намагався узгодити різні позиції, визначними авторитетами були епоніми теологічних шкіл Абу ль-Хасан аль-Ашарі й Абу Мансур аль-Матуріді, а з «філософського боку» одзнозначно це був саме Ібн Сіна.

Наступні автори, зокрема Мухаммад аль-Кафауві (пом. 1754), уже працювали в руслі традиційного авіценізму, намагаючись віднайти розв'язки деяких проблем. Якщо поглянути на тези цього автора, висловлені у зв'язку із проблемою єдності й множинності, то фактично ми бачимо тут повернення до ідей Ібн Сіни. Наприкалд, думка про те, що «необхідне існування виступає як довершена причина для існування вже можливого наслідку», яку Мухаммад аль-Кафауві розвиває услід за Джаляль адДіном ад-Даввані, повертає до обговорення причинності між арістотелівською і платонівською позицією, а перспектива переходу «можливого» в «необхідне» викладається тут саме в тому руслі, в якому мислив ці речі Ібн Сіна. Те ж саме стосується й думок Мухаммада аль-Аккірмані (пом. 1760), який намагався показати безперспективність раціоналізацій деяких релігійних доктрин (зокрема, ідеї божественного знання), показуючи, що Ібн Сіна та його найвідоміші коментатори (ар-Разі, ат-Тусі) мислили про ці речі зовсім в іншому руслі. Шукаючи ці розв'язки, Мухаммад альАккірмані апелював не просто до повторення певних тез Ібн Сіни (наприклад, про те, що Бог мислить індивідуації недоступним людському пізнанню способом), а намагався відновити певну «ісламську логіку» осмислення цих питань, зокрема в перспективі теорії смислу як співвідношення «кореня» (асль) і «гілки» (фара') певних епістем. Помітна й виразна риса кримського авіценізму - якщо «теологічний авіценізм» в різних частинах Османської імперії передусім спирався на ашаритський калям, то вихідці з півдня України, за традицією ще ординських часів, в першу чергу зверталися до поширеного в Середній Азії й Персії матуридизму, а це дає підстави для пошуку нових інтерпретацій. Загалом же можна стверджувати, що «ісламський» сегмент філософії на українських землях, який акцептував авіценізм, зробивши домінантою свого раціоналізму, значною мірою еволюціонував від «інтерпретації інтерпретацій» до нового прочитання оригіналів, що загалом відповідало найбільш знаним тенденціям і в інших регіонах ісламського світу домодерних часів.

Список літератури

1. Аль-Аккірмані, Мухаммад. (б. д.). 'Ікд аль-Ля'алі фі Байан ан 'Ільма-гу Та'аля бі-гайрі мутанагі. [Рукопис]. King Saud University Library. No. 2301. Ер-Ріяд, Саудівська Аравія.

2. Аль-'Аш'арі, Абу ль-Хасан. (1950). Макалят аль-ісляміїн уа іхтіляф аль-мусаллін. Аль-Кагіра: Мактаба ан-Нагда аль-Місріййя.

3. Аль-Ісфагані, Шамс ад-Дін. (б. д.). Шарх ат-Таджрід. [Рукопис]. King Saud University Library. No. 2217. Ер-Ріяд, Саудівська Аравія.

4. Аль-Катібі, Наджм ад-Дін. (2006). Хікмату льАйн. Каїр: Аль-Мактаба аль-Азгарійя.

5. Аль-Кафауві, Абу ль-Бака'. (1998). Куллійят. Бейрут: Муассаса ар-Рісала.

6. Аль-Кафауві, Махмуд. (б. д.). Ката'ібА'лам аль-Ахйар. [Рукопис]. Sьleymaniye Kьtьphanesi. Fe 1381. Стамбул, Туреччина.

7. Аль-Кафауві, Мухаммад (=a). (б. д.). Рісала фі Ісбат аль-Ваджіб. [Рукопис]. Princeton University Library. Robert Garrett Collection. ELS 3409. Прінстон, США.

8. Аль-Кафауві, Мухаммад (=b). (б. д.). Хашійя `аля ісбат аль-ваджіб. Princeton University Library. Robert Garrett Collection. No. 5330Y. Прінстон, США.

9. Аль-Кафауві, Мухаммад. (1867). Хашійя `алял-Ларі. [Рукопис]. Стамбул: Матбаа Султана.

10. Аль-Хаббазі. (б. д.). Рісала фі 'ільм аль-калям. [Рукопис]. Мактаба Малік Абд аль-Азіз альАмма. Mss. 1343. Ер-Ріяд, Саудівська Аравія.

11. Ібн Сіна. (1982). Кітаб ан-Наджа. Бейрут: Дар аль-Афак аль-Джадіда.

12. Ібн Сіна. (1961). Аль-Ішарат уа т-Танбігат. Каїр: Дар аль-Ма'ріфа.

13. Ібн Хальдун. (2004). Мукаддіма. Бейрут: Дар аль-Фікр.

14. Ад-Даввані (2011). Рісала фі ісбат аль-ваджіб. Амман: Дар ан-Нур.

15. Са'да Р. (1990). Мушкіля ас-Сараа байналь-Фальсафауа д-Дін. Бейрут: Дар аль-Фікр аль-Лубнані.

16. Якубович М. (2016). Філософська думка Кримського ханства. Київ: Комора.

17. Aydin, Omer. (2005). Kalam between Tradition and Change: The Emphasis on Understanding of Classical Islamic Theology in Relation to Western Intellectual Effects, In S. Gьndьz, & C. S. Yaran (Eds.), Change and essence: dialectical relations between change and continuity in the Turkish intellectual tradition (pp. 103-121). Washington: The Council for Research in Values and Philosophy.

18. Fakhri, Majid. (1957). The Classical Islamic Arguments for the Existence of God, The Muslim world, 1957, 47, 133-145. https://doi.org/10.1111/i.1478-1913.1957.tb02956.x

19. Lizzini O. (2005). Utility and Gratuitousness of Metaphysics: Avicenna, Quaestio, (5), 307-344. https://doi.Org/10.1484/J.OUAESTIQ.2.301835

20. Wisnowsky R. (2004). One Aspect of the Avicennian Turn in Sunni Theology, Arabic Sciences and Philosophy, 14(1), 65-100. https://doi.org/10.1017/S0957423904000013 Yakubovych M. (2016). Philosophical Thought of the Crimean Khanate. Kyiv: Komora.

References

1. Al-Aqkirmani, Muhammad. (n. d..). Pearl Necklacle in the Explanation ofInfinite Knowledge of God. [In Arabic]. [Manuscript]. King Saud University Library. No. 2301. Riyadh, Saudi Arabia.

2. Al-'Ash'ari, Abu al-Hasan. (1950). Articles of the Muslims and Differences of the Believers. [In Arabic]. Cairo: Maktaba al-Nahda al-Misriyya.

3. Al-Habbazi. Guide to the Science of Theology [In Arabic]. [Manuscript]. Public Library of King `Abd al-Aziz. Mss. 1343. Riyadh, Saudi Arabia.

4. Al-Isfahani, Shams al-Din. (b. d.). Commentary on ".Al-Tajrid”. [In Arabic]. [Manuscript]. King Saud University Library. No. 2217. Riyadh, Saudi Arabia.

5. Al-Qatibi, Najm al-Din. (2006). Wisdom of the Source. [In Arabic]. Cairo: Al Maktaba al-Azhariyah.

6. Al-Kafawi, Abu al-Baka '. (1998). Universals. [In Arabic]. Beirut: Muassasa ar-Risala.

7. Al-Kafawi, Mahmud. (n. d.). Troops of the Best Scholars. [In Arabic]. [Manuscript]. Sьleymaniye Kьtьphanesi. Fe 1381. Istanbul, Turkey.

8. Al-Kafawi, Muhammad. (n. d.). Epistle on the Establishment of the Necessary. [In Arabic]. [Manuscript]. Princeton University Library. Robert Garrett Collection. ELS 3409. Princeton, USA.

9. Al-Kafawi, Muhammad. (b. d.). Glosses on the Epistle on the Establishment of the Necessary. [In Arabic]. [Manuscript]. Princeton University Library. Robert Garrett Collection. No. 5330Y. Princeton, USA.

10. Al-Kafawi, Muhammad. (1867). Glosses on the al-Lari. [In Arabic]. [Manuscript]. Istanbul: Matbaa Sultan.

11. Ibn Sina (1982). Book of Salvation. [In Arabic]. Beirut: Dar al-Afak al-Jadida.

12. Ibn Sina (1961). Directives and Remarks. [In Arabic]. Cairo: Dar al-Ma'rifa.

13. Ibn Khaldun (2004). Prolegomena. [In Arabic]. Beirut: Dar al-Fikr.

14. Ad-Dawwani (2011). Epistle on the Establishment of the Necessary. [In Arabic]. Amman: Dar al-Nur

15. Sa'd R. (1990). Problem of the Conflict between the Religion and Philosophy. [In Arabic]. Beirut: Dar al-Fikr al-Lubnani.

16. Aydin, Omer. (2005). Kalam between Tradition and Change: The Emphasis on Understanding of Classical Islamic Theology in Relation to Western Intellectual Effects, In S. Gьndьz, & C. S. Yaran (Eds.), Change and essence: dialectical relations between change and continuity in the Turkish intellectual tradition (pp. 103-121). Washington: The Council for Research in Values and Philosophy.

17. Fakhri, Majid. (1957). The Classical Islamic Arguments for the Existence of God, The Muslim world, 1957, 47, 133-145. https://doi.org/10.1111/i.1478-1913.1957.tb02956.x

18. Lizzini O. (2005). Utility and Gratuitousness of Metaphysics: Avicenna, Quaestio, (5), 307-344. https://doi.org/10.1484/J.OUAESTIQ.2.301835

19. Wisnowsky R. (2004). One Aspect of the Avicennian Turn in Sunni Theology, Arabic Sciences and Philosophy, 14(1), 65-100. https://doi.org/10.1017/S0957423904000013

20. Yakubovych M. (2016). Philosophical Thought of the Crimean Khanate. Kyiv: Komora.

Annotation

Mykhaylo Yakubovych