Интуиции богословия личности в мировоззрении протоиерея Сергия Булгакова

Размещено на http://www.allbest.ru

Интуиции богословия личности в мировоззрении протоиерея Сергия Булгакова

Иером. Мефодий (С. А. Зинковский), Иером. Кирилл (Е. А. Зинковский)

Аннотация

Персоналистические интуиции о. Сергия Булгакова явились плодоносными для русской и зарубежной богословской мысли. Важными являются его размышления о Боге как высшем Личном Существе и ценности человеческой личности, созданной по образу Творца. Личностные идеалы воспринимаются философом в рамках христи-анских аксиом, а идеалом человеческой личности является Личность Христа. К высшим критериям культуры личности он относит совесть, внутреннее противодействие гре-ху, смирение и жертвенность. Ценным прозрением философа является утверждение необходимости единения человека с Богом для спасения Адама и мира. Софиология становится для него инструментом обоснования возможности такого единения, хотя и ошибочно трактуемого, но искренне искомого. В богословской системе ищущего философа-богослова присутствует ряд серьезных неточностей, в основе которых ле-жит смешение понятий ипостаси и природы. Увлекаясь философией всеединства, он нарушает онтологический баланс личностного и природного начал, в результате чего единство начинает превалировать над множественностью в ущерб личному началу. Неточности построений приводят мыслителя к спорным представлениям о таких базовых личностных свойствах, как свобода, жертвенность, кенотичность, уникаль-ность и соборность.

Ключевые слова: о. Сергий Булгаков, личность, природа, баланс личности и природы, философия всеединства, софиология, Святая Троица, Христос, человек, личностные свойства.

Abstract

Ntuitions of person theology in the worldview of archpriest sergey bulgakov

Hieromonk Methody (S. A. Zinkovskiy), Hieromonk Kirill (E. A. Zinkovskiy)

The personalistic intuitions of the archpriest Sergey Bulgakov were fruitful for russian and foreign theological thought. Important are his reflections on God as the highest Personal Being and the value of the human person created in the image of the Creator. Personal ideals are perceived by the philosopher within the framework of Christian axioms and the ideal of the human person is the Person of Christ. Conscience, internal resistance to sin, humility and sacrifice are viewed as the highest criteria of the culture of person. A valuable insight of the philosopher is the statement of the need for the unity of man with God for the salvation of Adam and the world. Sophiology can be interpreted as a tool for justifying the possibility of such a union, which, although mistakenly understood, is sincerely sought. In the theological system of the striving philosopher-theologian there are a number of serious inaccuracies, which are based on the confounding of the concepts of hypostasis and nature. Being carried away by the philosophy of the all-unity, fr. Serge violates the ontological balance of personal and natural principles, which brings about that unity begins to prevail over multiplicity to the detriment of the personal principle. This leads the thinker to controversial ideas about such basic personal properties as freedom, sacrifice, kenoticism, uniqueness and conciliarity.

Keywords: archpriest Sergey Bulgakov, person, nature, balance of person and nature, philosophy of unity, sophiology, Holy Trinity, Christ, man, personal properties.

Введение

мыслитель протоиерей интуиция

Протоиерей Сергий Николаевич Булгаков был необычайно плодовитым мыслителем и писателем. «Двадцать восемь томов произведений. Сотни и сот-ни статей! Всего его творения охватывают двадцать тысяч печатных страниц» [24]. Его сочинения переводили почти на все европейские языки, он был вы-дающимся экономистом и историком, философом и богословом, и наконец, священником.

Прекрасно образованный и сведущий в общественно-политической и со-циальной жизни России, Сергий Булгаков глубоко осознавал актуальность проблем в этих областях, и многие, особенно ранние, его работы относятся к этим темам. Но, как стремящийся к целостности мыслитель, Сергий Никола-евич пришел к пониманию того, что все трагедии человечества в основе имеют не экономическую или культурную неустроенность, но уходят «своими корнями в онтологию бытия» [15, с. 128]. В поисках истинных смыслов жизни он все более искал Христа. Постепенно его мышлению становится все более свойственна «церковность изнутри», он все больше любит Христа и Его Церковь, которая становится для него «высшей Реальностью, Правдой и Красотой» [16, с. 21].

Особенный расцвет жизни Сергия Николаевича начинается с принятием священства, когда в нем происходит своеобразное слияние дарований священ-ства, хранящего в себе богатый потенциал церковного Предания, и личной вдохновенной устремленности в эсхатологическое будущее. Молитвенным и творческим горением, ненасытностью исканий духа, обращенного к Богу, он многих привел к живой вере. О. Сергий очень любил богослужение. Близким ученикам и друзьям запомнились его слова о том, что «богословие надо пить» из «Евхаристической Чаши» [15, с. 151-152], что богословские вдохновения «должны исходить из алтаря» [там же, с. 152] Бога Вышнего.

Характеризуя творчество о. Сергия, исследователи зачастую вспоминают о присущих ему заблуждениях, в частности о софианстве. Но его богословское учение «содержит немало плодотворных идей, фактически не зависящих от со- фианских предпосылок» [32, с. 325], в нем «подняты многие другие важнейшие темы» [19, с. 773]. В творческом наследии о. Сергия проявились важнейшие прозрения и интуиции, впоследствии развитые русским и зарубежным бо-гословием. Задачей нашей статьи является рассмотрение таких прозрений, но и определенных неточностей, большей частью в области богословия лич-ности, повлиявших, как нам кажется, на всю его богословскую систему.

Интуиция ценности личности

О. Сергий много и с большой любовью размышлял о ценности челове-ческой личности и о важности представления о Боге как о Личном высшем Существе. Для него личность -- центральное понятие в учении о Боге и о чело-веке. Бог открывается нам «прежде всего как Абсолютный Субъект, Личность», и лишь одновременно с этим -- как «Сущий, Иегова» [3, с. 39-40]. Творец почтил человека, как венец Своего творения, возвысив его «до личности» [13, с. 223], и человек несет в себе образ и подобие Бога, именно благодаря личностности.

Личность и личностные идеалы воспринимаются о. Сергием в рамках христианских аксиом и ценностей, а идеалом человеческой личности для него является Личность Христа. Мыслитель обращает внимание на то, что в цен-тральной области духовной жизни -- «в области нравственно-религиозной самопроверки... обнаруживается решающее значение того или иного высшего критерия», который становится доминантой, «идеалом для личности». Этот критерий самопроверки может определяться «образом совершенной Боже-ственной Личности, воплотившейся во Христе», или же задается «самообо- жествившимся человеком в той или иной его земной ограниченной оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек)», т. е. «собственным «я», но ставшим пред самим собой в героическую позу» [2]. И только Христос и христианство по-настоящему пробуждают в человеке его личностность, возрождая бессмертный дух [11, с. 30].

О. Сергий полагал, что в основе религии необходимо «лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством», и такая полноценная личная встреча Бо-га и человека может произойти только в христианстве. Для о. Сергия Булгакова принципиально важно, что христиане -- это люди, «которые однажды узрели Бога в сердце своем», почему они и «обладают совершенно достоверным зна-нием о религии» [9, с. 7-11, 12-14; 6, с. 21, 31 и сл.]. Подлинная религия только и «может основываться на нисхождении Божества в мир... на Откровении», и является «делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке» [9, с. 151]. Невозможно познать Бога как личность «без Его Откровения о Себе» в религиозном переживании [там же]. И в особен-ности христианский «догмат триипостасности Божества может быть познан лишь через Откровение» [22, с. 235].

Обращение к понятию личности, внимание к ней, к ее потребностям, благосостоянию о. Сергий именовал современным «русским ренессансом», общественной исторической задачей и «гражданской обязанностью» [8, с. 250]. И даже в современных политических и социальных идеалах он видел развитие христианского учения «о равенстве людей и абсолютной ценности человече-ской личности» [8, с. 266], отмечая при этом, что в отсутствии религиозного понимания человеческой личности заключается главная слабость образованной части русского общества. Ошибочным является мнение интеллигенции, что «русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме, как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культуры личности и с заменой всего этого простым сообщением знаний» [2]. Челове-ческая личность, согласно Булгакову, -- «не есть только интеллект, но прежде всего воля, характер, и пренебрежение этим жестоко мстит за себя» [2].

Высшие критерии культуры человеческой личности: совесть, внутреннее противодействие греху, смирение и жертвенность

Важным условием развития человеческой личности на земле о. Сергий называет осознание необходимости ее исправления, признание наличия в ней греха, которые, как «абсолютные нормы и ценности. даются только в рели-гии». И, хотя, к сожалению, «слово грех звучит для интеллигентского уха так же почти дико и чуждо, как и смирение» [2], здоровому мировоззрению чувство греха необходимо, а признаком культуры личности является чуткая совесть, побуждающая к внутреннему противодействию греху. Личное ощущение совести как «света, происходящего от Бога для различения добра от зла» [22, с. 234], о. Сергий передает в молитвенном обращении к Богу: «Ты всегда меня видишь» [9, с. 46].

Смирение, по мысли о. Сергия, согласно с «единогласным свидетельством Церкви», есть «первая и основная христианская добродетель», хотя даже и вне христианства при наличии некоторой здравости мышления, «оно есть каче-ство весьма ценное, свидетельствующее во всяком случае о высоком уровне духовного развития» [2]. Здоровым признаком нравственного развития лич-ности является «увеличивающееся сознание своих несовершенств или, что то же, выражается в смирении перед Богом и в «хождении пред Богом». И эта разница между героической и христианской самооценкой проникает во все изгибы души, во все самочувствие» [2] верующей личности. О. Сергий обращает внимание на парадоксальность религиозного становления личности, состоящую в том, что «мы должны согласиться» пожертвовать собой, «потерять свою душу», чтобы спасти себя от губительной «самости и непроницаемости», открыться «радости любви-смирения» [9, с. 300]. Эти мысли о. Сергия Булгако-ва об открытости, как свойстве личности, найдут свое продолжение у многих богословов-персоналистов, в частности у прот. Георгия Флоровского, который скажет, что личность находит себя только в самоотдаче [30].

Жертвенность, жизнь для и «ради другого» видятся о. Сергием как важ-нейшие свойства личности, а Крест дерзновенно именуется им символом жизни Святой Троицы. Конечно, в таком утверждении заведомо присутству-ет опасность привнесения в блаженное внутритроичное бытие некоторой трагичной «страдательности», хотя некоторую нетрагичную кенотичность возможно видеть во взаимном перихоресисе Лиц Святой Троицы [см.: 25]. В жертвенном служении ближним наше «больное, люциферическое я» при-звано преодолеть противопоставление «к всякому другому я как к не-я», чтобы по образу бытия Лиц Троицы утвердиться в формуле: «я есмъ ты, он, мы, вы, они» на крестном пути «аскетики смирения», которая, ввиду своего небесного прототипа ипостасных отношений, «получила такое значение и такую раз-работку в христианстве» [9, с. 300].

Интуиция богочеловечества как утверждение необходимости единения человечества с богом

Хоть и несколько «хаотичное», согласно В. Н. Лосскому, но постоянное употребление о. Сергием понятия «Богочеловечество» связано с его понима-нием необходимости единения человека с Богом для спасения самого человека и мира в целом. И софиология становится для о. Сергия своего рода инстру-ментом обоснования возможности такого единства, хотя, как мы убедимся, и ошибочно трактуемого, но искренне искомого.

Богословская система о. Сергия вобрала в себя элементы восточного патристического учения о Логосе и логосах, наиболее рельефно излагаемого в творчестве преп. Максима Исповедника. Согласно этому учению, «тварное бытие несет образ Божий, присутствующий в качестве статичного, структур-ного принципа, но оно также наделено подобием Богу, которое выступает в качестве динамического принципа» [32, с. 324]. Мир динамически стремится к уподоблению Богу и соединению с Ним, а мировая история представляет собой богочеловеческий процесс. Картину мироздания дополняет «типичная для христианского платонизма концепция» пребывающих в божественном разуме «замыслов» или «логосов» «вещей и явлений тварного мира, вследствие чего в философии Булгакова возникают понятия мира в Боге, всеединства, Софии» [там же]. Его представления во многом созвучны мировоззрению о. Павла Флоренского, его друга и учителя, в концепции которого «всецелостная тварь» имеет «великий корень своей целокупности... этим корнем (который и именуется Софией), тварь уходит в внутритроичную жизнь (Бога) и через него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни» [29, с. 326]. Конечно, здесь желание «обоснования» бытия всего творения с человеком во главе переступает границу паламитского различения сущности и энергий в Боге. Как точно это отметит прот. Георгий Флоровский, замыслы творения покоятся в нетварных энергиях Творца, но не вводятся точной догматической мыслью в поле Его сущности: «Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, по... не совечны и не соприсущны Ему», поскольку они ««разделены» от Его «сущности» Его хотением. Божественная идея мира вечна иною вечностью, нежели Божье существо и самосознание» [31, с. 188]. Это парадоксальное различение видов вечности «необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божиим и волей Божией» [31]. Творение «уходит» в Бога, «опираясь» на Его идеи-воления о нем, однако не «утопая» в глубинах непознаваемой Его природы, что позволяет говорить одновременно и о замысле, и о потенциале полноты личной или ипостасной свободы сотворенных существ.

По мнению С. С. Хоружего, всю богословскую систему о. Сергия Булгакова можно определить, как «углубление его учения о Софии и Богочеловечестве, развиваемое в историческом ключе, как описание восхождения тварного мира к соединению с Богом» [32, с. 325]. О. Сергий Булгаков стремился опереться в своем толковании возможности единения Бога и человека на догматы хри- стологические, на халкидонское богословие, полагая «именно в нем высшую мудрость христианства» [цит. по: 17, с. 74]. Но, к сожалению, как отмечает о. Михаил Помазанский, христология в системе о. Сергия, слишком увлеченного построением софиологии, «отодвигается на задний план» [27]. По нашему мне-нию, это связано с присущим булгаковской системе креном в сторону единства в урон личностной уникальности и отличию (см. ниже, раздел «Догматические неточности»), причем халкидонский принцип ипостасного единения неизбежно подменяется единством природно-эманативного плана. Эту мысль развивает и А. М. Малер, замечая, что недостаточное различение личности и природы, свойственное софиологии, сместило на второй план и саму личность при всей ее «божественной «апофатичности»... в построении всех софиологов» [23].

С одной стороны, о. Сергий прекрасно осознает некоторый баланс един-ства человеческой природы и личностной множественности, он видит, что каждый индивид «и личен, и всечеловечен» [1, с. 121] одновременно. Однако его учению присущ определенный исторический трагизм, который, как нам представляется, отчасти вызван переживанием за судьбу каждой сотворенной личности и пониманием вселенскости личного масштаба, а отчасти имплицитно подпитывается упомянутым выше креном, незаметно переводящим ракурс дискурса из сбалансированно личностно-природного в природно-довлеющий. Для о. Сергия «благой исход процесса» истории «вовсе не предрешен; напро-тив, в его теологии истории преобладают трагические и апокалиптические мотивы» [32, с. 325].

Догматические неточности

Свод догматических истин христианства зачастую кажется многим сухим и косным изложением нашего вероучения, но в действительности, подобно ма-тематике, с ее схематической точностью среди разных наук, призван позволить осмыслить, оформить и подкорректировать лучшие, но весьма часто смутно-интуитивные чаяния человеческих сердец. О. Сергий Булгаков, будучи очень вдохновенным христианином, вслед за В. С. Соловьевым стремился глубоко лично и полноценно усвоить христианство, донести его драгоценности до сомневающихся и потухших сердцем современников. Но обоим мыслителям не хватило опреде-ленной математической строгости мышления в плане согласованности с базовой системой вероучительных аксиом. Неточности в этой теоретической сфере могут вести к абберациям в последующих выкладках разума на разных уровнях мыс-лительного процесса. Нам придется признать, что, породив множество важных богословских прозрений, о. Сергий, тем не менее, допустил в своей системе ряд серьезных недочетов, к рассмотрению которых мы обратимся детальнее.

Смешение понятий личности и природы, духа и личности

Смешение понятий личности и природы признается проф. В. Н. Лосским, аккуратно и тщательно анализировавшим богословское творчество о. Сергия, его «основным догматическим заблуждением» [21, с. 89].

Именно это заблуждение послужило причиной возникновения многих других ошибочных положений в представлениях философа, оно выразилось в неточности терминологии, повлекло за собой критику и непонимание им учения каппадокийцев о Трех Лицах и Единой Сущности, подозрение свя-тоотеческой мысли в приверженности ее к античному пониманию ипостаси («понятие ипостаси в патристическом аристотелизме, безлично» [10, с. 144]), тогда как на самом деле это понимание было творчески и принципиально переосмыслено в рамках каппадокийского и пост-каппадокийского синтеза.

Смешение характеристик понятий личности и природы выражается о. Сергием «как на уровне триадологии и христологии, так и на уровне анге- лологии и антропологии» [23], и ярче всего оно проявляется в выделении Одного Абсолютного, самодовлеющего Субъекта в Боге. В святоотеческом парадоксальном догмате триединства единство принадлежит именно Природе Бога, и оно не может позволять даже частично сливать три Ипостаси в один Субъект или одну Личность. А согласно мысли о. Сергия,

Абсолютный Субъект есть Триипостасный Субъект, единый и множественный в триипостасности своей, осуществляющий личное самосознание в недрах боже-ственной жизни Единого Субъекта во всех его образах [3, с. 43].

О. Сергий так и называет Триипостасное Божество «единой Личностью» [1, с. 118, 124], отмечая далее, что «Абсолютный Субъект, -- Святая Троица, к которой поэтому... и обращаемся как к Личности. Но эта Личность есть и три Лично-сти» [11, с. 68]. Философ также говорит о «едином триипостасном «Я» Святой Троицы» [11, с. 220] и даже о «триипостасной ипостаси» [11, с. 408], смешивая природное качество единства с ипостасным качеством различия. Смешения по-нятий личности и природы происходит и в антропологии, где о. Сергий именует человеческую личность «новым элементом в природе» [13, с. 230].

Смешение личности и природы повлекло за собой смешение понятий Ду-ха и Личности. Триипостасное Божество для о. Сергия есть «единый личный Дух, один в трех и три в одном» [3, с. 53], Которому «свойственны личность и природа» [3, с. 55]. В христологии о. Сергий смешивает Логос с человеческим духом во Христе, что приводит к признанию смешанного «природно-личного начала Богочеловечества» [21, с. 89]. Но в случае замены Логосом человеческого духа во Христе, Моление о Чаше можно рассматривать как трагедию внутри Самой Пресвятой Троицы, что противоречит православной догматике. Подоб-ное смешение распространяется и на антропологию, где философ применяет словосочетание «личный дух» [4], отождествляя личность и дух человека.

Человеческий дух, как ипостасное начало, даже противополагается у о. Сергия некоей безличной душевно-телесной природе: «Если бы человек спо-собен был освободиться от природного естества силою духовной жизни», -- размышляет о. Сергий, -- «он был бы просто Бог, и его жизнь сливалась бы с Божественной жизнью» [1, с. 117]. Но дух в православной антропологии -- это высшая часть человеческой природы, а не личность, платонически стремящаяся освободиться от своей низшей природы.

Отметим, что подобные слияния понятий можно проследить и у других русских философов, особенно у последователей так называемого неолейбни- цианства. Еще в персонализме Г. Лейбница человеческая личность отождест-влялась с сознанием [см.: 26].

Вызывает вопросы и степень природных аналогий, выстраиваемых о. Сергием по отношению к Ипостасям Святой Троицы. Философ переносит ана-логии мужского пола, как свойства человеческой природы Христа, «на Вторую Ипостась Святой Троицы» [21, с. 39], связывая далее Богородицу и Святой Дух, и перенося аналогию «женского пола на Третью Ипостась» [там же].

Отношения внутри единого божества как начало, формирующее различия ипостасей

Нивелируя ипостасные различия во Святой Троице, о. Сергий высказывает предположение, что ипостасные Лики различаются в результате некоего «абсо-лютного соотношения» [12, с. 78] внутри Единого Триипостасного Субъекта, отношения ««я» к «я» в недрах самого «я»» [12, с. 79]. Индивидуализируют Ипостаси Отца, Сына, и Святого Духа, «как тропої тцс; ппар^ешс;, как образы одной божественной жизни» [там же; 3, с. 64], различные типы отношения Бога как Единого Субъекта к собственной Природе.

Но такая точка зрения нарушает уникальный статус-кво, филигранно выстроенный святоотеческой мыслью, между единой Природой и тремя Ипо-стасями в Боге-Троице. Если какие-либо отношения придают уникальность ипостасному началу, то оно сразу приобретает предикатное, вторичное место в онтологии, утрачивая равенство с началом природным. Одновременно, если некая ипостась «включает» в себя ипостаси «низшего» уровня, как получается в результате выстраивания о. Сергием единого триипостасного Субъекта над тремя субъектами, то нарушается одно из центральных свойств личности, со-стоящее в ее само-ипостасности, самостоятельности, а значит, в конечном счете, и уникальности. Поэтому, неслучайно, что подобная концепция приводит о. Сергия к определенной абберации непреложности понятия ипостаси-личности или «я» в Боге: «Я становится другим для Себя в пределах Себя Самого» [3, с. 52-53] (курсив наш. -- иером. М. и К. (Зинковские)).

Понятно, что в своем стремлении показать единство Ипостасей в Троице, о. Сергий пытается приподнять, возвысить наше обыденное человеческое понимание индивидуализированного «я», почему он и ищет формулировки и слова для описания абсолютного единства божественных «Я». Однако, с одной стороны, в силу трудновыразимой парадоксальности баланса одновременного абсолютного ипостасного единства по природе и абсолютного различия по лич-ностным признакам, а с другой, -- в силу присущего о. Сергию «софийного» уклона мысли, ему не удается строго выдержать упомянутый баланс.

Дисбаланс сущности и ипостаси и философия всеединства

Утрата баланса между понятиями сущности и ипостаси у о. Сергия посте-пенно проникает в разные сферы мысли. Начиная от некоторого, неизбежно возникающего внутреннего напряжения между Божественной Сущностью, понимаемой уже как «некое особое личное начало, обладающее сознанием» [21, с. 30], и собственно тремя Ипостасями-Личностями в Боге-Троице, упо-мянутый дисбаланс транслируется на всю философию всеединства.

На самом деле, проблема соотношения единства и множественности на протяжении многих столетий волновала человечество, и в ее решении не-которые отдавали предпочтение единству, как, например, пантеисты. Другие большее значение придавали множественности, как это свойственно, например, языческому мышлению. И только христианское богословие сумело выстроить удивительный, до сих пор многими не оцененный по достоинству баланс един-ства и множественности, регулируемый за счет различия, но не разделения понятий сущности и ипостаси.

О. Сергий, как сторонник философии всеединства и пансофизма, чувство-вал всеединство мира, он принадлежал к тем умам, «которые остро ощущают не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия» [18, с. 821]. Обращаясь к жизни Церкви, о. Сергий рассматривал человеческую и церковную исто-рию как длительный процесс движения творения к обожению и единству в эсхатологической встрече со Христом. При этом он признавал синергию Бога и человека, утверждая, что «зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса» [1, с. 176].

По мысли философа-богослова, в этом общем движении к единству «даже догматы Церкви не могут быть неизменными, и их формулирование будет продолжаться до конца истории» [1, с. 271]. Человечество, как постепенно нарастающая часть Церкви, вводится в его понимании в «сферу Царствия Бо-жия» только в процессе постепенного развития [11, с. 309]. И в этом «процессе совершенствования должна быть создана «подлинно христианская церковная культура», охватывающая все аспекты жизни -- науку, философию, искусство, социальную организацию» [22, с. 229].

О. Сергий был активным экуменистическим деятелем и был искренне уверен в возможности достижения единства Восточной и Западной Церквей через их евхаристическое единение. Зная, что единение в таинственной жизни Церкви должно иметь основания в предварительном догматическом соглаше-нии, он задавался вопросом: «А почему не наоборот: не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению не ереси учений, а ереси жизни, каковою является разделение?» [цит. по: 15, с. 165]. И

если Провидению угодно, чтобы настал, наконец, исторический час, когда ощу-тится близость чуда -- нового мира по всей Вселенской Церкви, то мы должны быть готовы, чресла наши препоясаны и светильники горящи [28, с. 61-62].

С точки зрения православной догматики, и Богу, и творению внутренне присуще единство по природе: единство мира, единство человечества и един-ство Сущности Святой Троицы. Поэтому интуицию всеединства можно определить как ценное зерно в мировоззрении о. Сергия, особенно в мире все более атомизирующегося человечества. Но поскольку единство начинает превалировать над множественностью, тогда как, согласно православной догматике, в творении и Божественной жизни помимо единства по природе существуют в полноценном равенстве этому единству и различия по ипоста-си, то идеология единения потихоньку начинает захватывать и область столь ценного для самого о. Сергия личного полюса бытия.

Так, вдохновенная и искренняя надежда преодолеть многовековое раз-деление Церквей чисто «природным» методом единения через таинства обернулась пренебрежением личным началом, которое как породило, так и продлило долгоиграющие исторические движение врозь, и которое должно стать началом осознанного труда к реставрации единства.

Представления О. Сергия Булгакова о ряде свойств личного начала

О. Сергий весьма интересно рассуждает о личностном начале, рассматри-вая личность, как «интегрирование всех духовных способностей и сил человека» [20, с. 179], однако отсутствие выверенного различения сущности и ипостасей в Боге, рассмотрение Бога как Единого Субъекта приводят о. Сергия к опреде-ленным спорным представлениям о базовых свойствах личного начала.

Свобода как личностное свойство