Антихристианство и христианский реализм

История -- это творчество, но не всё, кажущееся креативным, является доподлинно таковым. Однако людям, которые всегда являются заложниками ситуации, в которую они вовлечены, вплоть до неспособности отделить себя от социокультурного контекста, критерии различия доподлинно креативного от эфемерного не очевидны. Третье искушение, отвергнутое Христом в пу-стыне -- искушение безбожной креативностью, -- практически не раскрыто ни Достоевским, ни Соловьёвым. Более других преуспел Томас Манн. Онто-логия безбожного творчества Бердяевым намечена, но недостроена. Однако оптический план, фрагментами которого выступают зарисовки некоторых региональных онтологий, прорисован достаточно убедительно. В первую очередь это Ренессанс, Россия и революция, а также сопутствующие им темы машинизации [12] и тоталитаризма.

Бердяевский анализ Ренессанса представляет собой выход к основам славянофильско-почвеннической критики Запада. Ренессанс аксиологически амбивалентен: человечество, как это впервые провозгласил Пико делла Ми- рандола, призвано к соучастию в божественном творении, здесь Бердяев видит прорыв за границы исторического христианства, которое редуцировало смысл человеческой жизни к личному загробному спасению; но постепенный отрыв человека от Бога, составляющий сущность новоевропейской секуляризации, приводит к появлению новых форм рабства, более духовно утонченных и из-вращенных, нежели древние и средневековые. Они ведут к дегуманизации социальных отношений и к распаду самого образа человека [6; 10]. Оценка Ренессанса близка к той, которую давали К. Ясперс и другие экзистенциали-сты, включая и осмысление власти техники над людьми [12]. В отличие от них, Бердяев видит выход на пути синтеза этих исторических противоположностей и создает христиански фундированную концепцию творчества. В этом основная задача его философии. Речь не идет об эклектическом смешении или наклеива-ние этикеток: «творческое» на христианство и «христианское» на творчество. Как и у Гегеля, синтез предполагает переосмысление и тезиса, и антитезиса. Подлинное творчество, согласно Бердяеву, т. е. то, к которому был призван Адам до грехопадения, не сводится к произведениям культуры, даже самым гениальным. Речь идет о творчестве самой жизни. Сходные мотивы звучат у Ницше и у идеологов большевистской революции, Бердяев оценивает их как духовно-фальшивые, хотя и исходящие из глубины человеческого духа. Чело-век, отрывающийся от Бога, не способен к подлинным духовным прорывам. Но и само христианство виновно в разрыве с творческой элитой. Откровение оказалось социализированным, религия любви и свободы превратилась в ре-лигию страха и принуждения, в историческую церковь проник дух Великого инквизитора. Христианство является откровением о Святой троице, ее третье лицо -- Святой Дух -- податель творческих дарований, что не получило, по мне-нию Бердяева, раскрытия в традиционном христианстве всех конфессий. Эра Духа -- это эпоха Богочеловеческого творчества и теоандрической этики [5].

Бердяев прекрасно понимал, что новая эпоха не начнется просто в си-лу публикации его книг. На онтологическом уровне проблема заключается в объективации. Культурологический смысл объективации понять несложно: результат не соответствует замыслу творца. Вполне вероятно, что творцы пере-живают свою жизнь как трагедию, в этом Бердяев конгениален Л. Шестову. Гегель (как, впрочем, и Фихте) видел в объективации субъективного норму диалектического развития, а стенания по поводу твердости и окоченения всех внешних субъекту содержаний относил на издержки духовного становления. Бердяевская объективация представляет собой философское осмысление грехопадения. Бердяев предлагает нам своеобразное православное понимание грехопадения как онтологической порчи всего творения (сама «онтология» была для Бердяева продуктом «падшего» сознания, поэтому он и выступал против онтологических построений как таковых). Известные нам пространство, время, законы природы суть результаты падшести. На общечеловеческом уровне этому сложно возразить, но в интерпретации Бердяева грань между миром, лежащим во зле, и злом, христианской и гностической онтологиями становится порой трудноразличимой. Об этом писал, в частности, В. Зеньковский, один из самых ревностных критиков Бердяева [19]. Социокультурная объективация челове-ческого творчества и божественного откровения -- следствие онтологической. Выхода вроде бы нет, все земные свершения не дадут угодных Богу результатов, остается разве что ждать финальной апокалиптической катастрофы. Но Бер-дяев так не думает. Крайностям оптимистического утопизма и религиозного идеализма он противопоставляет «активно-творческий эсхатологизм». Утопии могут быть как религиозными (теократии), так и секулярно-социалистически-ми, либеральными, фашистско-националистическими, технократическими. Бердяеву принадлежит афоризм «утопии, к сожалению, сбываются». Однако их свершение всегда под знаком объективации. Если автор утопии, забывая о грехе, уповает на человеческую креативность, то религиозные пессимисты, напротив, абсолютизируют падшесть, забывая о творческом призвании чело-века, сотворенного по образу и подобию Бога. Философия истории Бердяева не сводится ни к теории малых дел, ни к апологии человеческой креативности. Подлинное творчество, полагает русский философ, увеличивает меру Логоса в мире, подвигая его к концу. Смысл истории не в том, чтобы создать совер-шенное государство, искусство или философию, но в том, чтобы привести падший мир к его концу. Бердяев никогда не был адептом философии общего дела Н. Фёдорова, критикуя его концепцию за натурализм. Но всегда высоко оценивал духовный пафос идеи всеобщего воскресения. Творчество, даже про-ходя под знаком объективации, предполагает восстановление забытого через создание нового. Культура удерживает творчество от возвращения в звериное состояние, в которое погрузил его грех. Культура важна как барьер варварству, но смысл истории трансцендентен культуре.

Культура -- символика духа. Конечно, не в том смысле, какой придает духу западная философия -- неокантианство, герменевтика, феноменология, редуцирующие духовность к коллективной человеческой субъективности. Культура и сохраняется, и гибнет в ходе истории. В конце истории она исчез-нет, как прекращает существовать физическое тело человека в смерти. Однако именно смерть делает земную жизнь личности осмысленной. Смерть -- место встречи временного с вечностью. Культура, творимая в историческом времени, символизирует гармонию или дисгармонию духовных миров, трансцендентных человеку. Эсхатология представляет собой устранение грани между трансцен-дентным и имманентным. Покончить с историей как сферой отчужденного от Бога человеческого существования и составляет задачу активно-творческого эсхатологизма. Надвигающаяся эра Святого Духа мыслилась Бердяевым, как и Шеллингом, эсхатологически. В этом Бердяев не только «русский Гегель», но и анти-Гегель, последовательнее других отечественных философов пре-одолевший имманентизм, логицизм и позитивизм гегелевской историософии и обозначивший теологические аберрации, лежащие в ее основе.

Бердяев мыслил свою философию органическим элементом Русской идеи. Смысл русской философии заключается в том, что в ней мысль христианского Востока дает ответ на вызовы Запада [8].

Отношение к Гегелю и большевизму образует водораздел мысли Бердя-ева и И. Ильина. Ильин значительно менее известен в России и за рубежом, но от этого его позиция не становится менее убедительной. Книги Бердяева изобилуют философскими туманностями, тексты Ильина отличает ясность аргументации. Историософия Бердяева предполагает онтологию мегауровня, а споры вокруг таковой можно, вслед за Кантом, иллюстрировавших нераз-решимость антиномий чистого разума, уподобить поединку благородных рыцарей. По многим социально-философским вопросам, составляющим макроуровень историософского мышления, Бердяев не давал внятных от-ветов. Ильин не сформулировал глобальной историософии, но предложил аргументированное решение по ряду социально-философских проблем. Бер-дяев заявлял, что «философия Гегеля безбожна», а Ильин интерпретировал ее как учение о конкретности Бога и человека [23]. Высказано мнение, что книги Ильина являются лучшим в мире комментарием к философии Гегеля [21, с. 36]. Бердяев истолковал идеи Гегеля все-таки преимущественно в контексте того направления, которое придал им Маркс, а позже Ленин. Ильин раскрывает потенциал религиозного гегельянства в критике марксизма, теории и практики большевизма. У Маркса, как уже отмечалось, функции бога истории начинает исполнять диалектика, а у Ленина ее конкретное социальное воплощение -- революция. Гегель объявляет государство «шествием Бога в истории». Однако даже если Гегель и недооценивал последствия грехопадения, даже если он и ло-гизировал образ Бога в своей философии, горделиво претендуя на созерцание сокровенного (что, впрочем, свойственно и другим мистически настроенным диалектикам, например, Николаю Кузанскому [36]), сам Бог из абсолютного идеализма никуда не девался. Не было бы предмета созерцания, не возник-ло бы философии абсолютного идеализма. Даже если главная функция госу-дарства заключается в ограничении греха, что и утверждает Ильин, то кто, как не Бог, обеспечивает трансцендентальные условия такого ограничения? Гегель и вправду является одним из самых радикальных «государственников» в философии. Однако философия права столь же далека от «Левиафана», сколь и от «Государства и революции». В России Гегеля часто упрекали за этатизм, но этатизм этатизму рознь. В. Т. Нерсесянц прав в том, что основной мотив гегелевского возвеличивания государства заключается в правовом этатизме. Согласно Гегелю, природа права как формообразования духа заключается в свободе, но это свобода духа в объективированном состоянии заключается в объективации духа в социально-правовой сфере: абстрактное право -- мо-раль -- нравственность. Нравственность -- это действительность морали. Основные категории нравственности суть семья, гражданское общество и го-сударство. Иными словами, государство, соответствующее своему понятию, глубочайшим образом нравственно, т. е. морально, но в опосредованной форме права. Государство, которое просто диктует свои законы (позитивное право) подданным, не заботясь об их номинальном содержании, но требуя при этом их исполнения под угрозой наказания и даже смерти, что считали возможным и Гоббс, и Ленин, попросту не соответствует своему понятию. Такой вывод и делает Ильин в отношении государства диктатуры пролетариата. Деспотии, согласно Гегелю, находились на своем историческом месте, но в рамках до-христианского мира, они не соответствуют уже культуре греков и римлян, тем паче требованиям христианского мира. Гегель вполне определенно утверждает: какова религия народа, таково и государство, этим народом учреждаемое. Гегель был не лучшего мнения о славянах и России, Ильин (несмотря на немецкое происхождение и любовь к Гегелю) высоко оценивал саму идею православной государственности, хотя и не считал дореволюционную российскую монархию вполне соответствующий своему понятию. Для России оптимальной была бы конституционная монархия, опирающаяся на религиозную традицию [22]. Правосознание выступает у Ильина категорией, которая фундируется духовно, религиозно и морально. Государство диктатуры пролетариата антирелигиозно и аморально. Вопрос, однако, что же с этим делать?

Ответ на него дает самая, пожалуй, известная книга Ильина «О сопро-тивлении злу силою». Большая ее часть посвящена предложенной Л. Толстым доктрине «непротивления злу насилием», которую Ильин критикует как чрез-вычайно вредоносную утопию. С тем, что Толстой своим отвлеченным умоз-рением участвовал в подготовке революции, соглашался и Бердяев, но тут их пути разошлись. Ильин утверждал, что вооруженная борьба с неправым делом, даже если оно облекло себя государственными полномочиями, угнездившись в Кремле, где покоятся останки российских государей, является религиозным и нравственным долгом способного носить оружие христианина.

Фактически перед нами философская апология Белого движения и вооруженной борьбы с большевизмом в целом. Германский фашизм Ильин, надо заметить, тоже не приветствовал [52]. В полемике приняли участие самые именитые авторы русской эмиграции, Бердяев ответил одной из самых слабых статей «Кошмар злого добра». Текст, отображающий роднящую Бердяева с Д. Мережковским позицию мистического либерализма, внутри которой государство оказывается едва ли не воплощением Антихриста [11], обнажает не решенную по сей день проблему русской истории. Речь идет о роли права в духовной жизни и, как следствие, о статусе государства в отношении к обществу и церкви.

Дефекты детского воспитания и подростковая травма ордынского ига срежиссировали феномен правосознательной дистрофии в составе организма русской куль-туры.

Попрание права есть в сущности своеволие, первым нарушил норму, установленную Законодателем, сатана. Государство как ограничитель греха неизбежно -- показывает история, а концепция прямого божественного води-тельства государя, возникающая из неоправданно расширительной трактовки слов псалма «сердце царя в руке Господа» (Притчи 21: 1), приводит к приме-рам, которые сложно оценить иначе, как гримасу истории: Гитлер -- «фюрер, ниспосланный Богом». За критикой Толстого открывается более серьезная проблема соотношения Бога и земной власти. В конце концов, Толстой всего лишь великий писатель. Однако Св. Писание содержит утверждение «Нет власти не от Бога» (Рим. 13: 1). Его можно толковать двояко: любая власть от Бога, или, напротив, только та власть соответствует своему понятию, которая от Бога.

Тоталитарные ре-жимы фактически солидаризируются с первой позицией, а их критика, яркой вариацией которой был Ильин, -- со второй. Но есть и третий случай юри-дически правовых государств, сознательно отказывающихся от религиозных корней правосознания.

Литература

1. Eckart D. Der Bolschewismus von Moses bis Lenin. Ein Zwiegesprach zwischen Adolf Hitler und mir. -- Munchen: Hoheneichen-Verlag, 1924.

2. Архимандрит Феодор (Бухарев А. М.): pro et contra. -- СПб.: Издательство РХГА,

3. -- 832 стр.

4. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. -- М.: Азбука, 2016. -- 224 с.

5. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. -- М.: Канон+, 1999. -- 464 с.

6. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. -- М.: Ам-рита, 2019. -- 460 с.

7. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической мета-физики. -- Париж: YMCA-Press, 1939. -- 224 стр.

8. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективиза-ция). -- Париж: YMCA-PRESS, 1947.

9. Бердяев Н. А. Самопознание. -- М.: Азбука, 2019. -- 416 с.

10. Бердяев Н. А. Смысл творчества. -- М.: АСТ, 2011. -- 772 с.

11. Бердяев Н. А. Спасение и творчество: два понимания христианства // Путь. -- № 1-6. -- М.: Информ-Прогресс, 1992. -- С. 570-579.

12. Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. -- М.: Республика, 1995. -- С. 288-356.

13. Бердяев Н. А. Человек и машина (проблема социологии и метафизики техни-ки) // Путь. -- 1933. -- № 38. -- С. 3-37.

14. Берлин И. Философия свободы. Европа. -- М.: Новое литературное обозрение, 2001. -- 448 с.

15. Богатырёв Д. К. Духовный смысл Русской революции: столетняя ретроспекти-ва. -- СПб.: Изд-во РХГА, 2018. -- 108 с.

16. Бубер М. Я и Ты. -- М.: Высшая школа, 1993. -- 176 с.

17. Гегель Г. В. Ф. Философия права. -- М.: Мысль, 1990. -- 527 с.

18. Гёте И. В. Фауст. -- М.: Художественная лит-ра, 1969. -- 522 с.

19. Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия (проблемы нравственной философии). -- М.: Молодая гвардия, 1989.

20. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. -- М.: Канон+, 1996.

21. Зиновьев А. А. Гомо советикус. -- Lausanne: LAge d'Homme, 1982. -- 197 с.

22. Лисица Ю. Т. Ильин // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / пред. науч.- ред. совета В. С. Стёпин. 2-е изд., испр. и доп. -- М.: Мысль, 2010.

23. Ильин И. А. О монархии и республике // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. -- М.: Русская книга, 1994. -- Т. 4.

24. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. -- М.: Наука, 1994. -- 542 с.

25. Козырев Ф. Н. Брак и семья в православной традиции. Как на самом деле от-носится Церковь к плотской любви. -- М.: Эксмо, 2008. -- 352 с.

26. Константин Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология: в 2 т. -- СПб.: Изд-во РХГИ, 1995.

27. Коплстон Ф. К. Философия в России (от Герцена до Ленина и Бердяева) // История философии. Вып. 2 -- М.: ИФ РАН, 1998. -- С. 155-168.

28. Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. -- СПб., 1991.

29. Ленин В. И. Государство и революция. Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции // Ленин В. И. Полн. собр. соч. -- М.: Изд-во политической лит-ры, 1969. -- Т. 33. -- С. 47-48.

30. Ленин В. И. Памяти Герцена. -- М.: Политиздат, 1980.

31. Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве // Ленин В. И. Полн. собр. соч. -- М.: Изд-во политической лит-ры, 1967. -- Т. 1. -- С. 440-441.

32. Леонтьев К. Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разруше-ния. -- М.: Директ-Медиа, 2011. -- 126 с.

33. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. -- М.: Академический проект, 2017. -- 503 с.

34. Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой (По поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого «Чем люди живы?»). -- М.: Тип. Е. И. Погодиной, 1882. -- [2], IV, 7-68 с.

35. Мережковский Д. С. Петр и Алексей. -- М.: Вече, 2012. -- 544 с.

36. Мережковский Д. С. Христос и Антихрист: в 4 кн. -- М.: Книга, 1990.

37. Николай Кузанский. Игра в шар. О видении Бога. -- М.: Академический про-ект, 2012. -- 161 с.

38. Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. -- М.: Сибирская благо- звонница, 2004. -- 765 с.

39. Рассел Б. Большевизм. Практика и теория. -- М.: Наука, 1991. -- 128 с.

40. Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства. -- СПб., 1911. -- IX, 199 с.

41. Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. -- М.: Эксмо, 2015. -- 640 с.

42. Розанов В. В. В темных религиозных лучах. Свеча в храме. -- М.: Рипол-Клас- сик, 2018.

43. Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе. -- М.: Республика, 1996.

44. Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Розанов В. В. Собр. соч. В темных религиозных лучах / под общ. ред. А. Н. Николюкина. -- М.: Республика, 1994. -- С. 417-427.

45. Розанов В. В. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови // Роза-нов В. В. Собр. соч. -- М.: Республика, 1998. -- 462 с.

46. Розанов В. В. Опавшие листья. -- М.: АСТ, 2011. -- 382 с.

47. Розанов В. В. Семейный вопрос в России. -- М.: Республика, 2004. -- 829 с.

48. Соловьёв В. С. Гегель // Соловьёв В. С. Соч.: в 2 т. -- М.: Мысль, 1988. -- Т. 2.

49. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. -- Пенза: Облиздат,

50. -- 672 с.

51. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. -- М.: Айрис-пресс, 2004. -- 688 с.

52. Троцкий Л. Д. Их мораль и наша // Этическая мысль: научно-публицистические чтения. 1991. -- М., 1992. -- С. 212-244.

53. Троцкий Л. Д. Преданная революция: Что такое СССР и куда он идет? -- М.: T8RUGRAM, 2017. -- 172 с.

54. Трубецкой Е. Н. Два зверя: (Старое и новое). -- М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1918. -- 59 с.

Размещено на Allbest