Слово и дело в "Меморабилиях" Ксенофонта

Размещено на http://www.allbest.ru/

СЛОВО И ДЕЛО В «МЕМОРАБИЛИЯХ» КСЕНОФОНТА

С.В. Караваева

Большую часть «Меморабилий» Ксенофонта составляют беседы Сократа с самыми разными людьми, не только его ближайшего круга. Ксенофонт «инсценирует» беседы, какие мог вести и, по всей видимости, вел с ними Сократ, с целью опровергнуть выдвинутое против учителя несправедливое обвинение, приведшее к суду над ним. Из диалогов, составляющих содержание «Меморабилий», следует, что беседы Сократа были как раз очень полезны в отношении как слова, так и дела, поскольку соответствие слова и дела в контексте сократических бесед -- это всегда вопрос о природе добродетели, а точнее о том, можно ли вообще научить добродетели. В связи с постановкой такого вопроса возникает ряд других проблем: например, может ли знающий, что такое добродетель, предпочесть ее противоположность; какую роль в деле научения добродетели играет воздержанность (еукратеїа); насколько как основная стратегия ведения беседы платоновского Сократа является важной и для ксенофонтовского Сократа. Также отметим: в распоряжении Ксенофонта были не только его собственные воспоминания, но он был знаком и со значительной частью сочинений как других сократиков, так и Платона, поэтому сократические сочинения Ксенофонта были своеобразным ответом им, и ответом, очевидно, полемическим.

Ключевые слова: Сократ, Ксенофонт, Платон, диалог, сократики.

S.V. Karavaeva

WORD AND DEED IN THE “MEMORABILIA” OF XENOPHON

A major portion of Xenophon's Memorabilia presents Socrates' dialogues with a diverse audience, which included not only his close devotees. Xenophon puts on stage Socrates' discourses, of which he could be a witness and participant, in order, as we surmise, to reject

the accusation, with which Socrates was charged and which led him to the trial. The dialogues of Memorabilia make it evident that Socrates' discourses were suggestive and useful in respect of words, as well as in respect of deeds. The question of correspondence between words and deeds in the context of Socratic dialogues always turned out to be the question of the nature of virtue, to be more precise -- the question of whether the virtue is teachable. In this connection a range of problems arise: is it possible to know what is good and make choice in favor of the evil; what role in teaching the virtue plays self-controle (еукратеїа); whether such discursive strategy as eXeyyoq, which is characteristic of Plato's Socrates, is important for Socrates of Xenophon et cetera. We consider the testimonies of the Memorabilia as Xenophon's answer to Plato, and an answer of polemical nature.

Keywords: Xenophon, Plato, Socratics, Ancient Ethics.

Ксенофонта сложно назвать в собственном смысле слова продолжателем дела Сократа -- у него не было учеников, он не основал философской школы, как большинство ближайших учеников Сократа, также известен он не только как сократический автор, но, возможно, даже более -- как автор биографических и исторических сочинений («Греческая история», «Киропедия», «Анабасис»). Однако именно его из многочисленных учеников Сократа наряду с Платоном и Антисфеном Диоген Лаэртский относит к «главнейшим сократикам» (Diog. Laert. Vit. phil. II, 47.2).

Все сочинения Ксенофонта, и в частности сократические, были написаны, как считается сегодня большинством ученых, где-то между 368-354 гг. до н. э., т. е. в последние пятнадцать лет жизни автора, исходя из чего можно предположить, что Ксенофонт не входил в число создателей т.н. сократического диалога (используя данный термин, мы следуем за Ливио Росеетти [15], также см. работу Е. В. Алымовой [1]), однако не исключено, что с присущей оригинальностью и литературным талантом он модернизировал данный жанр, заметим, в распоряжении Ксенофонта были не только его собственные воспоминания, но он был знаком и со значительной частью сочинений как других сократиков, так и Платона, поэтому сократические сочинения Ксенофонта были своеобразным ответом и, в первую очередь, Платону, и другим сократикам, ответом, очевидно, полемическим.

В фокусе нашего внимания будет одно из сократических сочинений Ксенофонта -- «Меморабилии», большую часть которого составляют беседы Сократа с самыми разными людьми, не только его ближайшего круга. Ксенофонт «инсценирует» беседы, какие мог вести и, по всей видимости, вел с ними Сократ, с целью опровергнуть выдвинутое против учителя несправедливое обвинение, приведшее к суду над ним.

Структура «Меморабилий» на первый взгляд кажется простой: сочинение состоит из четырех книг, где в первых двух главах первой книги представлены обвинения и защита Сократа на суде, всю остальную часть, как уже было сказано, составляют беседы Сократа с разными людьми на разнообразные темы с целью опровергнуть несправедливое обвинение: «Что Сократ, по моему мнению, и пользу приносил своим друзьям, как делом, -- обнаруживая пред ними свои достоинства, -- так и беседами, об этом я теперь напишу, что припомню» (1.3.1) (здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, текст «Меморабилий» цит. в пер. С. И. Соболевского [4, c. 5-152]). То, что Ксенофонт говорит: припомню (Siapvqpovevaw), не дает оснований рассматривать «Меморабилии» как «исторические хроники» (так понимал деятельность Ксенофонта, например, Гегель, относя его к одному из тех авторов в окружении Сократа, которые, как он считал, «исторически верно записывали его беседы» [2, с. 85]). Сократ Ксенофонта, как, собственно, и платоновский Сократ, -- это литературный персонаж. Персонажами являются и собеседники Сократа, которых в «Меморабилиях» насчитывается более двадцати, среди них встречается и сам Ксенофонт, беседующий с Сократом (1.3.11).

В отличие от Платона, у которого одними из главных действующих лиц диалогов являются софисты и отсутствуют, а если и упоминаются, то вскользь и, скорее, негативно, т.н. ученики Сократа (например, Антисфена в «Софисте» Платон относит к «недоучившимся старикам» (251с)), установка Ксенофонта иная -- рассказать в первую очередь о повседневных беседах Сократа как с друзьями и учениками, так и со случайными собеседниками, людьми разных занятий. Сократ, подчеркивает Ксенофонт, всегда был на виду, посещал те места, «где предполагал встретить побольше людей; по большей части он говорил, так и что всякий мог его слушать» (1.1.10-11). Что касается содержания его речей, то Ксенофонт говорит следующее: Да он не рассуждал на темы о природе всего (в знании всего -- нет дела, да и само знание сомнительно, одни говорят одно, другие другое), <...> а всегда вел беседы о делах человеческих: он исследовал, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что государство и что государственный муж, что власть над людьми и что человек, способный властвовать над людьми, и так далее (1.1.11-16).

Так, например, с Антисфеном он разговаривает о выборе друзей (2.5), с Аристиппом -- об умеренности, определениях «хорошего» и «прекрасного» (2.1, 3.8), с Лампроклом -- о признательности к родителям, со скульптором и художниками (Паррасием, Клитоном и Пистием) -- насколько искусство может выразить состояние души (3.10), с куртизанкой Феодотой -- о «ловле» друзей (3.11), с людьми, стремившимся к занятию государственных должностей, -- об аккуратном отношении к предмету своих стремлений (3.1-7) и т. д.

Самый большой цикл бесед посвящен воспитанию образцового ученика Евфидема, разговоры с которым занимают почти целиком четвертую книгу (4.1-6), самые короткие беседы, состоящие из кратких вопросов и ответов и на первый взгляд не требующие вообще упоминания, -- с безымянными персонажами: кто-то рассердился, что с ним не здороваются; кто-то ест без аппетита; у кого-то слишком теплая вода для питья; кто-то устал от дальнего пути и т. д. (2.14).

Отметим также беседы Сократа с софистами, их в «Меморабилиях» две -- с Антифонтом (1.6) и Гиппием (4.4), причем Сократ не ищет общения с ними -- в обоих случаях Ксенофонт выстраивает их встречу таким образом, что они как бы намеренно отвлекают Сократа от ведущейся беседы. Собственно, в контексте общей цели бесед -- быть полезными, эти беседы должны нести пользу, скорее, не самим софистам, а всем тем, кто их слушал. Заметим: определение софиста у Ксенофонта не противоречит Платону и Аристотелю: софист -- торговец знаниями за деньги, занятие которого подобно занятию проституцией (1.6.3,13).

Итак, Антифонт, скорее всего, не вымышленный персонаж в «Меморабилиях», как считает сегодня большинство ученых, а реальное историческое лицо -- Антифонт-оратор. Основания для такого сопоставления, например, Пьер Понтье [14, р. 449-456] (также см.: 9; 10]), ссылаясь, в частности, на исследования Майкла Гагарина, находит в параллелизме судеб Антифонта и Сократа: с интервалом в десять лет они оба предстали перед судом, оба отказались бежать, были осуждены на смерть, защита обоих на суде для современников осталась запоминающимся событием, и хотя речь Антифонта в суде, в отличие от сократовской, была образцовой, однако, как и у Сократа, она не содержала просьб и жалоб. Выбор Антифонта в качестве собеседника Сократа, конечно же, нельзя считать случайностью, они -- зеркальные персонажи: оба в глазах афинян были распространителями мудрости -- «софистами» и не вызывали доверия, при этом имели противоположные (зеркальные) представления о правильном образе жизни, т.е. о том, что ведет человека к счастью.

Критика Антифонтом образа жизни Сократа отсылает нас к представлениям о Сократе в «Облаках» Аристофана: живешь ты, например, так, что даже ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда у тебя и питье самые скверные; гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона. Денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее, и приятнее. В других областях знания учителя внушают ученикам желание подражать им: если и ты хочешь внушить своим собеседникам такую мысль, то смотри на себя как на учителя злополучия (1.6.2-4).

И ответ Сократа, действительно, демонстрирует его жизнь в «облаках», но «облака» Ксенофонта -- это «богоподобность» Сократа: как мне кажется, Антифонт, ты представляешь себе мою жизнь настолько печальной, что предпочел бы, я уверен, скорее умереть, чем жить, как я. Так давай посмотрим: что тяжелого нашел ты в моей жизни? <...> ты видишь счастье в роскошной, дорого стоящей жизни; а, по моему мнению, не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные -- это быть очень близким к божеству; но божество совершенно, а быть очень близким к божеству -- это быть очень близким к совершенству (1.6.4-10).

Тема второй беседы Сократа с Гиппием -- обсуждение вопроса о том, что такое справедливость, на который Сократ по требованию Гиппия дает однозначный ответ: справедливость -- это законность (4.4.12). Тема выбрана Ксенофонтом неслучайно: во-первых, известно, что Гиппий-софист как реальное историческое лицо принимал активное участие в дискуссиях о противостоянии vopoc; -- фнощ, причем, с одной стороны, отстаивая права природы, с другой -- признавая авторитет неписаных законов, во-вторых, беседа является логическим продолжением неудавшейся беседы Алкивиада с Периклом о том, что такое закон (1.2.40-46).

Интересен этот разговор еще и в следующем аспекте: Ксенофонт представляет не только беседы Сократа с разными людьми на разнообразные темы, но и различные стратегии общения Сократа с собеседниками: одним способом он общался с теми, кто облаждал хорошими качествами, другим -- с тем, у кого их не было. В отличие от платоновского Сократа, Ксенофонтов Сократ задает тот тип дискурса, который соответствует и понятен собеседнику, и если платоновский Сократ всегда оставляет собеседников в состоянии недоумения и сомнения, сам же не высказывает собственной позиции, то у Ксенофонта, например, в разговоре Сократа с Гиппием, Сократ отвечает на поставленный вопрос, более того -- для Ксенофонта еХеууор как метод, знакомый нам в первую очередь по платоновским диалогам, не является основополагающим:

Если некоторые, на основании письменных и устных свидетельств о Сократе, думают, что он обращать людей к добродетели умел отлично, но указывать путь к ней не был способен, то пусть они рассмотрят не только те беседы его, в которых он с назидательной целью при помощи вопросов опровергал людей, воображающих, что они все знают, но также и повседневные беседы его с друзьями, и пусть тогда уже судят, был ли он способен нравственно исправлять их (1.4.1).

Согласимся с Дэвидом Джонсоном, который выделяет три типа сократовского дискурса у Ксенофонта, дидактическая беседа и с беседой [12, р. 44] (также см. дискуссии по этому вопросу: [16, р. 77-82; 9). Причем как основная стратегия ведения диалогов платоновского Сократа рассматривается Ксенофонтом лишь как часть общей образовательной стратегии, которая не всем приносит пользу и не всегда ведет к добродетели. Собственно, одного в обучении недостаточно, есть и другие более продуктивные дидактические пути обучения: некоторым людям достаточно показать, куда нужно двигаться, а не указывать на ошибки на их пути.

Самыми яркими примерами в «Меморабилиях» можно назвать два: разговор Алкивиада с Периклом (1.2.40--46) и один из первых разговор Сократа с Евфидемом (4.2).

Беседа Алкивиада с Периклом демонстрирует неправильно понятый сократовский, соответствующий лишь по форме: молодой Алкивиад смущает известного и мудрого Перикла вопросами о том, что такое закон, в итоге разговор ни к чему не приводит и оказывается совершенно деструктивным, о чем свидетельствуют слова Перикла в конце беседы: «Да, Алкивиад и мы в твои годы мастера были на такие штуки: мы заняты были этим и придумывали такие же штуки, которыми, по-видимому, занят теперь и ты» (1.2.46).

Вторая беседа -- Евфидема с Сократом, юношей, выделяющимся своей образованностью среди сверстников и желающим сделать политическую карьеру, который, заметим, представлен у Ксенофонта явным антиподом Алкивиада. Их беседа по напряженности изложения, скорее, напоминает платоновские диалоги и представляет образец т. н. сократовского еХеууор. Однако, в отличие от Платона, такой метод ведения беседы также не является основным у Ксенофонта в деле обучения Евфидема, а может быть рассмотрен лишь побуждающим к дальнейшему обучению. Разговор Сократа с Евфидемом, когда последний был вынужден отказаться от всего того, что он высказывал в начале беседы, Ксенофонт заканчивает следующими словами:

Евфидем ушел в совершенном отчаянии, полный презрения к себе, считая себя подлинно рабской натурой. Многие, доведенные до такого состояния Сократом, больше к нему не подходили; Сократ считал их тупицами. Но Евфидем сообразил, что ему нельзя стать сколько-нибудь известным, если он не будет как можно чаще пользоваться обществом Сократа; поэтому он больше не отходил от него, кроме случаев крайней необходимости; кое в чем он даже подражал Сократу в его образе жизни. Когда Сократ убедился в таком его настроении, он уже перестал смущать его разными вопросами, но вполне прямо и ясно излагал, что, по его мнению, следует знать человеку и чем лучше всего руководиться в своих действиях (4.2.40).

Отметим, что наибольший интерес для ксенофонтового Сократа представляли те собеседники, которые имели природную предрасположенность к знаниям (4.1.2), т. е. те, кого можно научить, поэтому не случайно обучению Евфидема у Ксенофонта посвящена практически вся четвертая книга. Заметим, согласно Ксенофонту, обучить можно не каждого. И еще один важный момент: обучению должно предшествовать нравственное воспитание:

Сократ не спешил вооружить своих друзей искусством слова, опытностью в практической деятельности, находчивостью: он считал необходимым, чтобы они прежде этого твердо усвоили принципы нравственности. Люди, обладающие этими способностями без нравственности, думал он, бывают более несправедливы и способны причинять зло (4.3.1).

Как было сказано выше, цель «Меморабилий» -- продемонстрировать полезность бесед Сократа в отношении как слова, так и дела. Несомненно, проблема слова и дела -- одна из дискуссионных тем интеллектуальной жизни Афин V-IV вв. до н. э., связанная в первую очередь с различными представлениями на природу аретр, и которая являлась важной и в контексте сократической мысли. Так, Платон в «Лахете» (188c-d) говорит: человек должен настроить свою жизнь на «гармоническое созвучие слов и дел», и, собственно; платоновского Сократа нацелен не просто на выявление логических несоответствий в рассуждениях собеседника, а на то, чтобы показать несоответствие его слов и дел. Проблеме слова и дела посвящены единственные дошедшие до нас полностью две речи Антисфена -- «Аякс» и «Одиссей», где Аякс -- герой традиционного гомеровского типа, апеллирующий к безупречности и ясности своих дел, для которого слово «не имеет никакой силы по сравнению с делом» (SSR V A 53,7), и Одиссей, представляющий новый тип добродетели -- полисной, для которого слово -- это то, что должно быть равным делу, и что важно, он может выразить свои слова и дела в гармонии.

Реагирует на эту проблему и Ксенофонт, ставя своей задачей показать безупречность слова и дела Сократа. Однако при всей, казалось бы, не вызывающей сомнения безупречности слова и дела Сократа, не все выглядит так однозначно.

Что обращает на себя внимание в первую очередь: на суде Сократ не смог представить слова, которое было бы равным его делу. Собственно, защиты как слова у него и не было. Более того, свой отказ от защитной речи он мотивирует тем, что его даймон запретил ему говорить на суде (4.8.5), и это при том, что один из пунктов предъявленного ему обвинения как раз и состоял в том, что он «не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества» (1.1.1). Усугубляет ситуацию также и его поведение на суде, демонстрирующее -- превосходство и презрение к судьям. Такой метод защиты, как замечают многие исследователи, выглядит, безусловно, чистым самоубийством. Собственно, для Ксенофонта это тоже проблема, которую, он решает, как считает Пьер Понтье, представляя поведение Сократа на суде богоподобным [14]. Интересным и, несомненно, неслучайным в этой связи выглядит и рассказ Ксенофонта о выдвинутых Сократу обвинениях, как по первому пункту -- непризнанию богов и введению новых богов, так и по второму -- развращению молодежи, которые он начинает с топоса удивления (1.1.1, 1.2.1).

Присутствует у Ксенофонта и обратная ситуация -- когда слово превалирует над делом. Так, например, в «Домострое» Сократ учит Критобула, как нужно воспитывать жену, однако сам он свою жену Ксантиппу, как известно, воспитать не смог. Да и насколько вообще можно рассматривать Сократа компетентным для поучений в вопросах ведения домашнего хозяйства, каковым он представлен «Домострое», учитывая, что сам он ни домашним хозяйством, ни земледелием никогда не занимался?

Итак, как уже было сказано, проблема слова и дела всегда связана с вопросом о природе добродетели. И на первый взгляд в своем представлении о добродетели Ксенофонт, кажется, солидарен с Платоном: добродетель -- это прерогатива исключительно знающего человека, где знающий, как должно поступать, никогда не поступит недолжным образом:

Сократ утверждал также, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость (3.9.5).

Однако в «Меморабилиях» есть пассаж, ставящий это под сомнение:

Пожалуй, многие, называющие себя философами, возразят, что никогда справедливый не может стать несправедливым, владеющий собою -- нахалом и, вообще, кто научился чему-нибудь, чему можно учиться, никогда не может обратиться в незнающего. Я держусь другого мнения об этом: подобно тому, как работу тела не может исполнять тот, кто не развивает тело упражнением, так и работу души, я вижу, не может исполнять тот, кто не развивает душу: он не может ни делать того, что нужно делать, ни воздерживаться от того, от чего нужно воздерживаться. (1.1.19-20).

Под философом здесь, конечно же, подразумевается Платон. В «Протагоре» -- не исключено, что именно на него и откликается Ксенофонт, -- Сократ говорит: «знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание» (352c), и далее резюмирует: «нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия и все прочее» (357с).

Для Ксенофонта примером такого обращения -- знающего в незнающего -- являются Алкивиад с Критием: «пока Критий и Алкивиад находились в общении с Сократом, они могли благодаря союзу с ним одолевать низменные страсти» (1.1.24), но когда оставили его, то, как пишет Ксенофонт, Критий стал вращаться «в обществе людей, склонных скорее к беззаконию, чем к справедливости» (1.1.24), Алкивиад же был испорчен вниманием женщин и угодливостью именитых людей и в итоге «перестал наблюдать за собою» (1.1.24).

Принимая во внимание тот факт, что добродетельным может быть только знающий (3.9.5), можно, чтобы как-то свести эти два противоречащих друг другу представления, предположить, что Критий с Алкивиадом никогда не были ни знающими, ни добродетельными, а создавали лишь видимость этого, преследуя свои корыстные интересы.

Но приведем еще один пассаж из «Меморабилий», в котором Ксенофонт, как нам видится, однозначно говорит, что не просто недостаток знания может заставить человека сделать неправильный выбор, но человек и осознанно может отдать предпочтение худшему перед лучшим. В Mem. 4.5.6 Сократ в разговоре с Евфидемом говорит:

Не находишь ли ты, что невоздержность (акрао(а) удаляет от человека мудрость, это высшее благо, и ввергает его в противоположное состояние? Или, может быть, ты не думаешь, что она мешает человеку устремлять внимание на полезное и изучать это, отвлекая его к наслаждениям и часто побуждает его отдавать предпочтение худшему перед лучшим, отнимая разум, хотя он понимает, что хорошо и что дурно?

Итак, получается, что, с одной стороны, знающий, как должно поступать, никогда не поступит недолжным образом, с другой стороны, при определенных обстоятельствах, а именно -- искушенный каким-либо удовольствием, он может сделать неправильный выбор.

Среди исследователей нет согласия, как интерпретировать эти два противоречащих друг другу утверждения [17; 5]. Нам, пожалуй, ближе всего взгляд О. М. Черняховской, которая в своей интерпретации [5] исходит из важного для Ксенофонта понятия воздержности (єукратеїа), несомненно, ключевого в его этике. И хотя теме воздержанности Ксенофонт посвящает довольно много рассуждений в «Меморабилиях» (1.5, 3.9.4, 4.5 и др.), собственно, имплицитно она содержится во всех беседах, однако он нигде ее не определяет, кроме как: «воздержанность -- есть основа добродетели» (1.5). Заметим, что сам Ксенофонт, делая себя персонажем одной из бесед в «Меморабилиях», появляется именно в контексте разговора о воздержанности (1.3.8-13).

Итак, воздержанность О. М. Черняховская предлагает понимать в двух смыслах: как условие приобретения добродетели и как ее осуществление, т. е. сохранение ее в человеке. Причем «єукратеїа, -- говорит она, -- это не рациональное свойство человека, это стойкость его души, способность не поддаваться чувственным соблазнам; это свойство души человека сродни физической выдержке его тела. А когда такая воздержность получает рациональную поддержку -- постольку, поскольку воздержный (еукратгс;) человек начинает приобретать знание, -- тогда вместе с нею она составляет пшфропи» [5, с. 19]. И что важно: нельзя никогда прекращать тренировку души, потому что без постоянных упражнений єукратєіа теряет свою силу, и человек становится неспособен одерживать вверх над соблазнами удовольствий. И если пропадает єукратеїа, то вместе с нею исчезает и знание, поэтому єукратеїа необходима как для приобретения знания, так и для его сохранения.

Согласно данной интерпретации, действительно, можно объяснить, как при определенных условиях, искушенный теми или иными удовольствиями, человек может потерять воздержность, а вместе с ней утратить и знание и стать руководимым одним лишь желанием наслаждений. И в этом случае он будет и невоздержанным, и незнающим. Вывод, который делает О.М. Черняховская, следующий: «...для того, чтобы не поддаваться соблазну удовольствий и не терять из-за этого своей способности различать добро и зло, нужно не знание, а еукратыа» [5, с. 31].

И последний вопрос, который в свою очередь является основополагающим в контексте слова и дела Сократа, -- считал ли Ксенофонт, что добродетели можно научить?

С одной стороны, можно встретить отдельные места в «Беседах», где речь идет, действительно, о Сократе как об учителе добродетели, а с другой стороны, и прежде всего, -- цель сократического воспитания у Ксенофонта -- указание пути к добродетели: ... он [Сократ] многих отвратил от <...> пороков, внушив им стремление к добродетели и подав надежды, что если они станут заботиться о себе, то будут людьми нравственными. А между тем он никогда не брался быть учителем добродетели (курсив наш. -- С. К.); но, так как все видели, что он таков, то это давало надежду людям, находившимся в общении с ним, что они, подражая ему, станут такими (1.2.2--3).

Отметим еще одно важное замечание Ксенофонта: обучение людей разным профессиям, будь то гиппарх, домохозяин, политик и др., не следует начинать, «не научив их сперва властвовать собою» (1.2.17).

И здесь мы возвращаемся к ключевому понятию Ксенофонта -- воздержанности (еукратыа). Невозможно быть добродетельным не обладая еукратыа, однако она -- не рациональное свойство души, ей нельзя научить, еукратыа всегда предполагает аскезу -- «подобно тому, как работу тела не может исполнять тот, кто не развивает тело упражнением, так и работу души, <...>, не может исполнять тот, кто не развивает душу: он не может ни делать того, что нужно делать, ни воздерживаться от того, от чего нужно воздерживаться» (1.2.19-20).

Сам Сократ, по словам Ксенофонта, обладал воздержанностью во всем «больше всех на свете» (1.2.1): он был «так воздержан, что никогда не отдавал предпочтения приятному перед полезным, так разумен, что никогда по ошибался в суждении о хорошем и дурном» (4.8.11). Однако обучение (или, вернее, -- указание пути к добродетели) не ограничивается у Ксенофонта только собственным примером (делом), каковое демонстрирует Сократ, но важным является и соответствие ему слова: «Сократ являл собой не только не только образец добродетельного человека, но и вел превосходные беседы о добродетели и о других обязанностях человека» (1.2.18). сократ аристофан ксенофонт диплог

Итак, переходим к выводам. Проблема слова и дела в контексте сократических бесед в первую очередь связана с вопросом о природе добродетели, а точнее о том, можно ли вообще научить добродетели. На первый взгляд, Ксенофонт, как кажется, солидарен с Платоном: добродетель -- это прерогатива исключительно знающего человека, однако основу добродетели для него составляет воздержанность, являющаяся не рациональным свойством, а способностью души не поддаваться чувственным соблазнам, и поэтому научить добродетели, согласно Ксенофонту, невозможно, можно лишь указать путь к ней, действуя как словом, так и делом.

Литература

1. Алымова Е. В. Эсхин из Сфетта и традиция сократического диалога // Платоновские исследования. 2017. -- № 7 (2). -- С. 97-116.

2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 2 (Серия «Слово о сущем»). -- СПб.: Наука, 1999.

3. Караваева С. В. Аретр воина: Одиссей и Аякс Антисфена и воин-страж Платона // Платоновские исследования. -- 2017. -- № 7 (2). -- С. 117-126.

4. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / пер., ст. и коммент. С. И. Соболевского. -- М.: Наука, 1993.

5. Черняховская О. М. Ксенофонт устами Сократа о нравственном выборе // Историко-философский ежегодник. -- 2009. -- М.: Наука, 2010. -- С. 5-32.

6. Шичалин Ю. А. Сократ-пифагореец -- изобретение Платона? // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2012. -- Вып. 3 (41). -- С. 76-86.

7. Antisthenes' Literary Fragments. A thesis submitted in fulfilment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy / ed. with introduction, trans., and commentary by W. J. Kennedy. -- Sydney: University of Sydney, 2017.

8. Bradley P. J. Irony and the Narrator in Xenophon's “Anabasis” // Xenophon [Oxford Readings in Classical Studies] / ed. by V. J. Gray. -- Oxford: Oxford University Press, 2010. -- P. 520-552.

9. Dorion L.-A. Introduction // Xenophon: Memorables. -- Vol. I / Texte etabli par M. Bandini; traduit par L.-A. Dorion. -- Paris: Les Belles lettres, 2000. -- P. VII-CCLII.

10. Gagarin M. Socrates and Antiphon: Intellectuals on Trial in Classical Athens // Melanges en l' honneur de Panayotis D. Dimakis: droits antiques et societe / ed. par J. Strangas and S. Adam. -- Athenes, 2002. -- P. 397-404.

11. Gagarin M. Antiphon the Athenian: Oratory, Law and Justice in the Age of the Sophists. -- Austin: University of Texas Press, 2002.

12. Johnson D. M. Xenophon at His Most Socratic (“Memorabilia” 4. 2) // Oxford Studies in Ancient Philosophy. -- 2005. -- Vol. 29. -- P. 39-73.

13. Kennedy W. J. Antisthenes' Literary Fragments / ed. with introduction, trans., and commentary by W. J. Kennedy (A thesis submitted in fulfilment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy). -- Sydney: University of Sydney, 2017.

14. Pontier P. How to Defend the Defense of Socrates? From the Apology to Memorabilia Book 1 // Socrates and the Socratic Dialogue / ed. by A. Stavru, C. Moore. -- Leiden: Brill, 2018. -- P.435-456.

15. Rossetti L. Le dialogue socratique. -- Paris: Les Belles Lettres, 2011.

16. Slings S. Plato: Clitophon. -- Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

17. Vlastos G. Socrates. Ironist and Moral Philosopher. -- Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Размещено на Allbest.ru