Платоновский "Пир" 212a: человек или место

Размещено на http://www.allbest.ru/

Платоновский «Пир» 212a: человек или место

И.А. Протопопова, А.В. Гараджа

В статье рассматривается один из ключевых фрагментов платоновского «Пира», где описано созерцание «прекрасного самого по себе»: только тогда, когда созерцающий созерцает это прекрасное тем, чем и надлежит его созерцать, он сможет родить не призрак добродетели, но подлинную добродетель (Symp. 212a). Мы сопоставляем ряд переводов этого места «Пира» на европейские языки и показываем, что контаминация наречия povayov («лишь, только») прилагательным povayop («одиночный, единственный») неожиданно может привести к уточнению философской мысли Платона (случай Иоанна Серрана). На основании анализа переводов этого фрагмента мы разбираем смысл метафоры «пустотного созерцания», связанной с темой ноэтического схватывания, и метафоры «зачатия и рождения», связанной с познанием самого себя.

Ключевые слова: Платон, «Пир», прекрасное само по себе, ноэсис, перевод, толкование.

I.A. Protopopova, A. V Garadja PLATO'S “SYMPOSIUM” 212a: BE THERE A PERSON OR SITUATION?

The paper deals with one of the key passages of Plato's Symposium describing the contemplation of the `beautiful itself': it is only there when a person contemplates this beautiful with that by which it has to be be contemplated that he may give birth to true virtue, not to a ghost of virtue (Symp. 212a). We compare a number of translations of this passage into various European languages and indicate that a contamination of the adverb povayou (`only') with the adjective povayop (`the only one, sole') may accidentally supply a specification of Plato's philosophical intent (as in the case of loannes Serranus). Based on the analysis of the translations of this passage, we look into the meaning of the metaphors of `vacuous contemplation' connected with the topic of noetic grasping, and of `conceiving and birthing' linked to the knowledge of oneself.

Keywords: Plato, the Symposium, the beautiful itself, noesis, translation, interpretation.

MONAXOY: «МОНАХ» ИЛИ «ТОЛЬКО»?

Мы рассмотрим одно из ключевых мест «Пира»: что происходит с человеком, который созерцает прекрасное само по себе -- тем, чем и надлежит его созерцать? Вот этот фрагмент по-гречески (Symp. 211e4-212a5 Burnet): ар' O'IEI, Јфг|, ^avXov piov yiyvEoOai єкєіоє pXenovToc avOpwnov каї EKEIVO ф SEI [аЕІ Rohde] 0Ewpevov каї OVVOVTOC аётф; f OVK evOupr], fq>p, оті ёстабйа аі>тф povayov yEvqoETai, opwvTi ф opaTov то KaXov, TIKTEIV OVK E'iSwXa apETqc, aTE OVK EISWXOV E^anTopsvw, aXXa aXqOq, aTE Tov aXqOovc E^anTopsvw'

Вот как переводит данное место С. К. Апт в нашем «каноническом» четырехтомнике Платона:

Неужели ты думаешь, -- сказала она, -- что человек, устремивший к нему взор, подобающим образом его созерцающий и с ним неразлучный, может жить жалкой жизнью? Неужели ты не понимаешь, что, лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак?

Выделенное место абсолютно однозначно с точки зрения текстовой традиции и, на первый взгляд, не представляет проблем и в плане перевода. Однако именно на уровне толкования возникают удивительные разночтения, коренящиеся в (недо)понимании лексемы povayov. Собственно, это генитив от povayoc «одиночный, единственный», позже «монах», но здесь употребленный в наречном значении, определяемом узусом: так, у Аристотеля (Ph. 203b) и Плотина (Enn. 5.9.13) povayov противопоставляется navTayov «повсюду», откуда для povayov выводится значение «в одном только месте», зафиксированное и в LSJ. У Платона же povayov уточняется другим наречием -- evTavQa «здесь», но также «тогда», так что и в цитированном отрезке, и чуть выше в тексте «Пира» (184e) evTavQa povayov может подразумевать как уникальное место либо состояние, так и уникальный момент, но ничего больше. Тем не менее переводчики самых разных эпох и на разные языки то и дело пытались привязать povayov к auTW, т. е. субъекту созерцания прекрасного (как если бы читали auTw povayw), и, как следствие, запутывали это ключевое место, которым, на самом деле, задается сильный смысловой акцент для понимания всего диалога в целом.

«ЛЕСТНИЦА ПРЕКРАСНОГО»: ЭРОС И РОЖДЕНИЕ

платон пир метафора

В первую очередь вспомним последовательность описываемой Диотимой эротической лестницы прекрасного (Symp. 209e5-212a7).

Завершив рассказ о «духовной беременности», Диотима осуществляет переход к высшей ступени «эротической мистерии», отметив, что в описанные таинства Сократ может быть посвящен, а относительно «совершенных и сокровеннейших» (та тЈХЈа каї Јпоптіка) она не знает (оик о15' ЈЇ оюс; т' av ЈЇце). Тем самым подчеркивается прежде всего способность воспринимающего постигнуть то, что говорится, т. е. его подготовленность к восприятию должна быть соответствующей рассказу.

Ступени у лестницы прекрасного таковы: 1) любовь к одному прекрасному телу, а затем, благодаря стремлению к идее прекрасного (каї ЈЇ 6EL 6iwKЈiv то Јп' ЈЇбЈі KaXov), осознание родственности красоты всех тел и любовь ко всем телам (210a5-b6); 2) осознание красоты душ, занятий и законов (210b6-c6); 3) осознание красоты знаний, «океана прекрасного» и учения о прекрасном самом по себе (210c6-e1); 4) созерцание прекрасного самого по себе, вне каких-либо свойств и признаков (210e1-211b7).

Далее Диотима кратко повторяет эти ступени, более отчетливо разделяя третью ступень на прекрасные учения (та каХа раОЦрата) и завершающее учение о прекрасном самом по себе (ЈкЈІХо то рабцра тЈХЈптцоаі, о Јariv оПк аХХои ц аитои ЈКЈІУОП топ каХои рабцра) и отделяя все предыдущее от созерцания прекрасного самого по себе (аПто то каХбу 211d3) уже не в виде учения о нем, а в качестве непосредственного созерцания.

В ступенчатом описании постепенно нарастает отрешение от всего внешнего, от общения сначала с телами, потом с душами, потом с учениями: в высшей точке, которая подспудно прочитывается как метафора эротического слияния, происходит полное отрешение от всех возможных свойств и признаков сущего, и эта точка оказывается и «местом», и «моментом», в котором состояние восходящего эраста оказывается самим искомым «прекрасным самим по себе», т. е. «субъектно-объектная» двойственность исчезает и остается нечто единое -- ср. возвращение любящих в единое целое в речи Аристофана (Symp. 192c-e) и описание такого слияния у Плотина (Enn. 5.8).

Отметим две важных вещи. Во-первых, обилие в описании восхождения «созерцательной» лексики и внезапный переход к «касанию» в завершающих строчках фрагмента, где созерцание прекрасного самого по себе становится прикосновением к истине (топ аХцбоис; ЈфапторЈуш, 212a5). Во-вторых, тему рождения, обозначаемую на каждой из четырех ступеней:

1) в любви к одному прекрасному телу любящий уже там рождает прекрасные логосы (Јутап9а yЈvvav Хбуопс; каХои, 210a7-8);

2) в общении с душой, которую ценят больше, чем тело, рождают логосы, которые могут сделать юношу лучше (тіктат Хбуопе тоїоптопе каї (ртыт, оїтгуєе поіцооиоі реХтюие топе; уЈопс;);

3) при освоении прекрасных знаний и погружении в океан красоты созерцают и рождают прекрасные и великолепные логосы и рассуждения в любви к мудрости (то по Хи пЈХауое тЈтраррЈуое топ каХои каї 0Јwpwv поХХой с; ка'і каХои с; Хоуоис; ка'і ^EYaXonpeneic; тіктр ка'і Siavoqpara ev фіХоаофіа афбоуф);

4) созерцая прекрасное само по себе, рождают не призраки добродетели, а истинную добродетель, поскольку прикасаются не к призраку истины, а к истине (тіктеїх овк еїбшХа аретцс, ате овк еїбшХои єфапторєуш, аХХа аХцбц, ате той аХц9ойр єфапторєуш).

Как видим, на первых двух ступенях рождаются логосы, причем в общении с человеком, с эроменом. Вспомним, что Сократ во многих диалогах помогает рождаться логосам в душах тех, с кем он беседует, -- подробно он рассказывает о своей майевтической практике в «Теэтете» (149-151). На третьей ступени, где восходящий поворачивается к океану прекрасного, он рождает уже не только логосы, но и рассуждения, причем в своей любви уже не к какому-то человеку, а к мудрости. Завершается восхождение кульминационным созерцанием прекрасного самого по себе тем, чем надлежит его созерцать, т. е. способность воспринимать наконец оказывается соответствующей «предмету», и это тоже знаменуется рождением -- но уже не логосов и рассуждений, а подлинной добродетели.

Таким образом, рождение подлинной добродетели в себе самом можно понять как некое рождение себя подлинного -- оно происходит только после отрешения от Я, со всеми его свойствами и признаками, в слиянии с тем, что также абсолютно свободно от всего этого. Собственно, это свободное от всего «само по себе прекрасное» оказывается неким состоянием, уровнем самого восходящего -- оно и подразумевается в выражении «созерцать тем, чем следует созерцать» (opwvri ф opaxov).

Ноэтическая сфера, по Платону, вне-образна, в отличие от предыдущих трех, описанных в «разделенной Линии» «Государства» (509-510). Так и в «Пире»: созерцаемое прекрасное само по себе парадоксально описано как не обладающее ничем зримым и вообще никакими качествами, и созерцатель может видеть его, только если он настолько же «пуст», отрешен от всего чувственного и образного. Об отделении души от всего телесного и собирании ее в себе самой Сократ говорит в «Федоне» (67cd), а в «Пире» речь идет уже о соединении этой «сосредоточенной в себе» души с ее «объектом», которым оказывается сама же она в этом «пустотном» состоянии. О таком слиянии со-зерцающего и созерцаемого пишет Плотин в трактате «Об умопостигаемой красоте» (Enn. 5.8.11.19-21):

Как мог бы кто-нибудь быть в прекрасном, не видя «само»? Видя «само» как «другое», он еще не в прекрасном; став же «самим», он уже целиком и в прекрасном (Пшс ouv єотаї тіс ev каХф |ф opwv авто; ”Н opwv авто <і>с єтєроу овбєпш ev каХф, yevopevoc 5є авто овтш цаХіота ev каХф).

Добавим, что такое слияние по логике ключевой метафоры «Пира», связанной с эросом, беременностью и рождением, соответствует «духовному» зачатию, поскольку только такое состояние дает возможность родить подлинные добродетели, а не мнимые. Можно сказать, что это зачатие и рождение самого себя как подлинного.

Эта метафора соотносится и с эпимелейей (заботой о себе) в «Алкивиа- де I», где познание внешнего возможно только через познание внутреннего, а таковое достигается путем созерцания божественного в себе через его отражение в другом. Тут тоже используется метафора зрения: нужно вглядываться в зрачок другого, чтобы увидеть самого себя. Созерцание самого истока видения, т. е. в согласии с метафорой, самого истока ноэсиса, возможно лишь после отпадения всех образов самого себя и других, и только такое слияние с «пустотным основанием» позволяет «познать самого себя» и родить в себе подлинные добродетели, а не призраки.

Исходя из обозначенного понимания данного места «Пира», присмотримся к его переводам на самые разные европейские языки -- от возрожденческой латыни до новогреческого.

ПЕРЕВОДЫ

Подборку переводов этого места мы разбили на две группы по критерию привязки povayov (1) к месту (большинство) либо моменту созерцания, или же (2) к субъекту созерцания (во второй группе чаще всего прочитывается и первое толкование).

1. Итак, переводы, подчеркивающие момент-состояние (только тогда и / или там, когда созерцают тем, чем надлежит созерцать).

И. Сикутрис (1934):”Н Xr|opovЈic;. оті є6о>, каї povov єбш, 9а єуг| то yapiopa, pXenwv це о, ті eivai братд тф' шраібтдта (подчеркнутое «там», аі>тф yevqoeTai уточнено как 9а єуг| то yapiopa `получит дар').

С. Жебелев (1922): Сообрази, что только там, видя прекрасное тем органом, каким его видеть можно (добавлено «органом»).

M. Howatson (2008): Do you not reflect. that it is there alone, when he sees the beautiful with that by which it has to be viewed («there» в принципе может означать и момент, но ср. однозначное «in this one place alone» [13, p. 224]).

L. Brisson (2007): Ne sens-tu pas. que c'est a ce moment-la uniquement, quand il verra la beaute par le moyen de ce qui la rend visible (однозначно момент).

Fr. Schleiermacher (1857): Oder glaubst du nicht dass dort allein ihm begegnen kann, indem er schaut womit man das schone schauen muss («только там»).

L. Robin (1938): Ne reflechis-tu pas. que c'est la, la seulement, qu'il lui sera donne, alors qu'il voit le beau au moyen de ce par quoi il est visible (подчеркнутое «там»).

G. Reale (2001): Non pensi piuttosto. che, li solo, guardando la bellezza con cid con cui e visibile («только там»).

J. Cornarius (1561): Aut non tecum cogitas, quod illic ipsi uidendi, quatenus uideri potest pulchrum («там», но povayov проигнорировано, а «то, чем видеть можно» превратно истолковано как «насколько видеть можно»).

2. А теперь переводы, в которых подчеркнут субъект (только он один или, как правило, в связке с «моментом-состоянием»).

M. Ficino (1787 = 1484): nonne cogitas, quod sibi (= аі>тф) solum cernens ille eo oculo pulchrum, quo percipi potest («только сам по себе»: povayov переводится как «только», єvтav9a, как и Yєvf|oєтal, пропущено).

Fr. Ast (1821): An non intelligis. hic ei solum contingere, spectanti quo spectari oportet pulchrum (привязка к субъекту с намеком на место, povayov = solum относится к одному либо другому).

В. Карпов (1863): Не разумеешь ли... что тогда ему одному, созерцая красоту, чЪмъ можно созерцать ее (привязка к субъекту с намеком на момент).

Fr. Susemihl (1855): Oder wirst du vielmehr inne. dafi es ihm hier allein gelingen wird, wenn er das Schone mit dem Auge anschaut, welchem es allein wahrhaft sichtbar ist («только» отнесено и к месту, и к modus operandi субъекта).

J. de Serres (Serranus, 1578) пытается перевести решительно всё: nonne animo concipis futurum ut ille homo a caeteris omnibus rebus seiunctus atque separatus, cum illo uno pulchro versetur, ac illud pulchrum eo oculo cernens quo cerni potest, то есть, буквально, «разве не схватываешь духом (= evOupp), как будет (= уєуцоєтаї), что тот человек, от всех прочих вещей отъединенный и отделенный (= povayou), с одним (= povayov) тем прекрасным оказывается (= yEvqoETai), и, видя это прекрасное тем оком, которым видеть можно», и т. д.

А. Марков (2019): или ты не догадываешься. что только здесь, оставшись наедине с собой и видя красоту в ее зримости (povayov еще решительней привязано к субъекту в дополнение к месту, плюс откровенно безграмотный перевод opwvri ф opaTov то KaXov).

Итак, лишь у Фичино «субъективация» povayou присутствует в чистом виде, у других же наблюдаем метания от человека к месту -- фиуц Tou povayou npoq то povayov, если перифразировать заключительную фразу плотиновских «Эннеад».

Остановимся чуть подробней на том, как конкретно толковательные стратегии разных переводчиков выделяют разные смысловые нюансы высказываемого.

Например, в переводе Карпова подчеркнуто, что рождение подлинной добродетели достается тому «одному», кто созерцает прекрасное тем, чем можно ее созерцать. Но что здесь бросается в глаза? Во-первых, неверно переданное aurw povayou главным участником процесса делает некоего созерцающего субъекта. Во-вторых, слово «можно» не передает специфики способа восприятия прекрасного самого по себе, которая подразумевается в ф opaTov (`тем, чем следует созерцать'), -- а ведь это способ, отличный от способа восприятия чувственных вещей, он не случаен («может» или «не может»), а необходим. Только благодаря этому способу, т. е. только когда человек созерцает прекрасное тем, чем должно его созерцать, -- а значит, когда он доходит до определенного способа восприятия в отрешении самого себя от внешних признаков, -- он сможет родить подлинную добродетель; в переводе же Карпова акцент практически полностью смещен на «обычного», «внешнего» созерцателя.

Показателен в смысле «метаний» разительно многословный перевод Иоанна Серрана. При этом он занимает особое место, поскольку напечатан параллельным текстом в классическом Стефановом издании Платона. Как известно, переводчик Жан де Сер (Иоанн Серран) и издатель Анри Этьен не слишком ладили (ср. [15]), и можно предположить, что издатель внес свою правку, но при этом оставил и текст, предоставленный переводчиком (отсюда двойной перевод одних и тех же выражений). Скорее, этот перевод можно назвать переложением, в котором предпринята попытка растолковать суть специфического состояния созерцателя в момент созерцания. В тексте Серрана человек, созерцающий прекрасное само по себе, «отъединен и отделен» от всего остального (a caeteris omnibus rebus seiunctus atque separatus) и «оказывается» (versetur) с одним прекрасным. За счет того, видимо, что наречие povayov толкуется здесь из прилагательного povayoc;, Серран и объясняет, в чем же суть этого особого состояния: человек, прошедший предыдущие ступени лестницы красоты, отбрасывает и чувственный способ восприятия, и рассудочный и переходит в vopxov Tonov, умопостигаемый мир, в котором, как говорит Платон в 6-й книге «Государства», душа движется эйдосами через эйдосы.

Таким образом, неточный перевод Серрана можно рассматривать как краткий, но точный комментарий к содержанию переводимого фрагмента и тем самым -- к одному из ключевых философских воззрений Платона. В какой степени точное толкование может уравновесить неточную передачу исходного текста -- отдельный большой вопрос. Здесь мы рассмотрели предельный случай, когда исходный текст требует от переводчика истолковательного решения, заведомо искажающего оригинал. Однако подобное искажение -- контекстно обеспеченное -- всё же предпочтительней элементарного пропуска «неудобного» места (как, например, у Корнария) или, наоборот, вчитывания в текст того, чего в нем нет и не было.

ЛИТЕРАТУРА

1. Апт С. К. (пер.) Платон. Пир // Платон. Собр. соч.: в 4 т. -- М.: Мысль, 1993. -- Т. 2 / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса и А. А. Тахо-Годи. -- С. 81-134.

2. Жебелев С. А. (пер.) Платон. Пир // Полн. собр. творений Платона: в 15 т. -- Пг.: Academia, 1922. -- Т. 5. -- С. 3-83.

3. Карпов В. Н. (пер.) Платон. Пир // Соч. Платона. -- СПб.: Тип. журнала «Странник», 1863. -- Ч. 4. -- С. 119-224.

4. Марков А. (пер.) Платон. Пир. -- М.: РИПОЛ классик; Панглосс, 2019.

5. Ast Fr. (ed., tr.) Plato. Convivium // Platonis quae exstant opera. -- Lipsiae: In Libraria Weidmannia, 1821. -- Vol. 3. -- P. 430-548.

6. Benardete S. (tr.) Plato's Symposium. -- Chicago: University of Chicago Press, 2001.

7. Brisson L. (tr.) Platon. Le Banquet. -- Paris: Flammarion, 2007.

8. Burnet J. (ed.) Plato. Symposium // Platonis Opera. -- Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1910. -- Vol. 2.

9. Cornarius J. (tr.) Plato. Symposium // Platonis opera omnia. -- Basileae: Froben, 1561. --P.180-307.

10. Ficino M. (tr.) Plato. Convivium // Platonis philosophi quae extant Graece ad editionem Henrici Stephani accurate expressa cum Marsilii Ficini interpretatione. -- Biponti: Ex Typographia Societatis, 1787. -- Vol. 10. -- P. 163-275.

11. Howatson M. C. (tr.) Plato. The Symposium / ed. by M. C. Howatson and Frisbee C. C. Sheffield. -- Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

12. Hug A. (ed.) Platons Symposion // Platons ausgewahlte Schriften. -- Leipzig: B. G. Teubner, 1884. -- 5. Teil.

13. Pratt L. H. Eros at the Banquet: Reviewing Greek with Plato's Symposium. -- University of Oklahoma Press, 2011.

14. Reale G. (tr.) Platone. Simposio / testo critico di John Burnet. -- Milano: Fondazione Lorenzo Valla, 2001.

15. Reverdin O. Le “Platon” d'Henri Estienne // Museum Helveticum. -- 1956. -- Vol. 13, N4. -- P. 239-250.

16. Robin L. (ed., tr.) Platon. Le Banquet // Platon. ffiuvres completes. -- Paris: Les Belles Lettres, 1938. -- T. 4.2.

17. Schleiermacher F. (tr.) Platon. Das Gastmahl // Platons Werke. -- Berlin: Georg Reimer, 1857. -- Bd. 2.2. -- S. 251-314.

18. Serres J. (tr.) Plato. Convivium // Estienne H. (ed.) Platonis opera omnia. -- Excudebat Henr. Stephanus, 1578. -- T. 3. -- P. 167-223.

19. Susemihl Fr. (tr.) Platon. Das Gastmahl // Platon's Werke. 1. Gruppe. 3. Bandchen. -- Stuttgart: J. B. Metzler'sche Buchhandlung, 1855.

20. Sykoutris I. (ed., tr.) HXarwvoq Evpnooiov. -- AOqvai: AKadqpia AOrjvwv; EXXqviKq ВфХіоОг|кг], 1934.

Размещено на Allbest.ru