Бог распятый в основании новоевропейской науки и источники интерналистского антипозитивизма. Статья вторая: Кожев

Размещено на http://www.allbest.ru/

Бог распятый в основании новоевропейской науки и источники интерналистского антипозитивизма. Статья вторая: Кожев

Иван С. Курилович

Российский государственный гуманитарный университет

Аннотация

Отношение религии и науки нередко понимается как проблемное, а сами они как стороны противостояния клерикализма и сциентизма. Аргументы обеих сторон уязвимы к подозрению в односторонности. На фоне указанных полемических партийных позиций выделяется изучение положительной значимости теологических топосов, тропов, мифологем в науке, когда его ведут светски, а тем более подчеркнуто атеистически. Один из ярких примеров подобного мы встречаем в размышлениях двух французских философов русского происхождения, Александра Койре и Александра Кожева. Исследуя генезис науки, Койре обнаруживает, что для современной математической физики необходим однородный мир, и он стал таковым впервые в христианской Европе XVI-XVII вв. Кожев продолжает размышления Койре - согласно ему, применение небесной науки математики к земной физике стало возможно благодаря привычке европейских мыслителей к скандальной мысли о воплощении бога, возможности бесконечности и совершенству родиться во плоти и тем самым ее «исцелить». Позиции обоих имеют свой исток в мысли Гегеля, но в ряде положений с ним не совпадают. Исследование состоит из трех частей, публикуемых отдельными статьями: об основании науки Нового времени согласно Койре, Кожеву и Гегелю. Представляемая вниманию читателей вторая часть посвящена Александру Кожеву.

Ключевые слова: теология, религиозные основания науки, научная революция, философия науки, онтологический аргумент, онтологическое доказательство, неогегельянство, Кожев

Abstract

The Crucified God at the basis of modern European science and sources of the internalist antipositivism.

Article two: Kojeve

Ivan S. Kurilovich

Russian State University for the Humanities

The Religion-Science relationship is often understood as problematic, and they themselves as sides in the confrontation between clericalism and scientism. Against the background of those polemic party positions stands out the study of the positive significance of theological toposes and mythology in science when it is secular and atheistic. One of the vivid examples of that one meets in the reflections of two French philosophers of Russian origin, Alexandre Koyre and Alexandre Kojeve. By studying the genesis of science, Koyre discovers that modern mathematical physics requires a homogeneous world, and it became so for the first time in Christian Europe in the 16^th-17^th centuries. Kojeve continues Koyre's reflections - according to him, the application of the celestial science of mathematics to terrestrial physics became possible through the habit of European thinkers to the scandalous thought about the Incarnation of God, about the possibility for the infinity and for the perfection to be born in the flesh and thus “heal” it. The positions of both have their origin in Hegel's thoughts, but in some points do not agree with him. The research consists of three parts published in three separate articles: on the foundation of Modern science at Koyre, Kojeve and Hegel. The second part is about Alexandre Kojeve.

Keywords: theology, religious foundations of science, scientific revolution, philosophy of science, ontological argument, ontological proof, neo-hegelianism, Kojeve

Введение

койре кожев наука нового времени

Данная статья продолжает первую часть исследования [Курилович 2020], в которой было проанализировано понимание Александром Койре радикальности отличий средневекового и античного объяснений природы, восходящих к Аристотелю, от новоевропейского, идущего от Коперника, Галилея и Ньютона.

Основным отличием новой физики Койре считал принципиальную незамкнутость космоса, его однородности или неиерар- хичности, бесконечности и геометричности, что значит - точной исчислимости параметров физических объектов математически как умозрительных геометрических фигур. Переход от мира приблизительности к бесконечной вселенной прецизионности Койре объяснял соединением небесной и земной физики, по отдельности существовавших у Аристотеля, которое стало возможно благодаря появлению воплощенной теории, материализации мысли - измерительного инструмента - того, что, в отличие от орудий труда, органы чувств увидеть не ждут, что предсказывает именно ум, что было предметом умозрения.

Воплощение бесконечности и совершенства - интуиция по привычке

Вопроса уникальности ситуации Европы Нового времени, исходя из предпосылки, что эллинская наука и языческое богословие взаимосвязаны так же, как и европейская наука и христианство¹, специально касался друг и младший коллега Койре - Александр Владимирович Кожевников, или Кожев Предполагать отсутствие связи между античной наукой и языческой теологией, говорит Кожев в работе «Христианское происхождение современной науки», помещенной в сборнике, посвященном Койре, «неуместно в контексте настоящего тома» [Кожев 2007, с. 418]. При этом, как думал сам Кожев и в этом находил причину разлада их дружбы, Койре был недоволен тем, что Кожев позаимствовал у него идею религиозных корней современной науки [Rosen 2000, p. 208]. Однако сама эта идея не только восходит к Гегелю, о чем будет следующий параграф, но также имеет более поздних сторонников, непосредственных предшественников и старших коллег Койре и Кожева, работы которых обоим не могли не быть знакомы: Эмиль Дюркгейм, Пьер Дюэм (Дюгем, Duhem), Морис Блондель, Альфред Норт Уайтхед, Фернан Бродель, не говоря о последующих философах и историках науки.. Он продолжил курс Кой- ре в секции наук о религии, посвятив шесть с половиной лет одному тексту Гегеля - «Феноменологии духа». Имея иное, русско-немецкое происхождение, Кожев был похож на Койре вниманием к религии, однако его интерес изначально был шире. Прежде всего сами тексты открывают нам, что Кожева волновали восточные верования, прежде всего буддизм, к которому он обращался с ранних черновиков, но диссертацию он написал о русском религиозном философе Владимире Соловьеве. Местами провокативно, Кожев именовал себя одновременно и атеистом, и «смертным Богом» [Кожев 2003, с. 610; Rosen 2000, p. 214, 219], что не мешало ему дружить с иезуитом Гастоном ФессаромФессар, как и другие постоянные слушатели семинаров о Гегеле, говорил о признательности Кожеву, отправляя ему свои произведения, среди которых «Диалектика духовных упражнений Святого Игнатия Лойолы» (La dialectique des exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola), «Образ, символ и историчность» (Image, symbole et historicite), но в отличие от произведений Лакана, Кено или Батая, произведения Фессара в личном архиве Кожева, хранящемся в Национальной библиотеке Франции, разрезаны, а нередко и содержат множественные маргиналии Кожева - в отличие от книг и статей более знаменитых слушателей семинара, произведения Фессара у Кожева интерес вызывали.. Другой же слушатель семинаров о Гегеле, Жорж Батай, карикатурно изобразил самого Кожева в качестве «иезуита отца А.» в «Крысиной истории (Дневник Диануса)», где философ, как можно судить по иллюстрациям Джакометти, служит прототипом герою, в котором «нет ничего сатанинского», это «монах-атеист, служащий делу, как он говорит, враждебному Церкви»Батай Ж. Ненависть к поэзии. М.: Ладомир, 1999. С. 231.. Можно сказать, что, как и Койре, Ко- жева теология привлекала тематически, но он также не разделял «мировоззренческую» позицию верующихСогласно Кожеву, религиозность есть ошибка в мировоззрении [Ko- jeve 1993, p. 42].. Как и Койре, Кожев связывал развитие науки с набором идей глубоко метафизических, философских и отказывал профессиональным философам в привилегированном доступе к этим идеям: развитие философских принципов может идти не только благодаря философам, но и через религиозных деятелей, через ученых. Уникальность же философии в том, что эти принципы получают в ней свое адекватное выражение, пригодное для их аргументирования, развития и преодоления. О развитии науки Кожев писал еще до своего гегелевского семинара в «Идее детерминизма в физике классической и физике современной» (L'idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne, 1932), значимом тексте для понимания позиции Кожева по поводу квантовой механики, и позже, в трехтомном «Очерке об обоснованной (разумной, толковой) истории языческой философии» (l'Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie pa'ienne, 1953-1955), где во втором и третьем томе можно узнать взгляды Кожева на предпосылки и противоречия эллинистической науки. Однако мы сосредоточимся на тексте, прямо касающемся нашей темы, статье «Христианское происхождение современной науки» (L'origine chretienne de la science moderne, 1964), написанной для сборника памяти Койре, и на важных метафизических и историко-философских замечаниях «Заметки о Гегеле и Хайдеггере» (Note sur Hegel et Heidegger, 1936).

Под наукой в современном смысле слова Кожев понимал физику, основанную на математических расчетах, но новой была не математика, а именно ее применение к природе подлунного мира на основании представления об однородности устройства неба и земли. Эта наука появилась в определенном месте, в Центральной, Южной и Западной Европе в XVI-XVII вв. Кожев сравнивает Европу с Китаем, утонченность, изысканность и разнообразие культуры которого самому Кожеву были хорошо известны и в целом являются общепризнанным фактом. Однако, вопреки возможным ожиданиям, все величие китайской культуры и относительный покой на протяжении долгих веков не дали аналогов Ньютона и Галилея. То же и с Индией, которая в дополнение к собственным интеллектуальным традициям получила эллинистическую науку напрямую, но только эксплуатировала ее результаты две тысячи лет. Многие еврейские мыслители также превосходно разбирались в эллинистической науке, но не внесли в нее значимый вклад. И даже арабская наука, которую за усвоение эллинистической мысли и за углубление этих знаний принято считать значительным шагом для Средневековья, оказывается для Кожева примером отсутствия математизации химии, хотя и химия, и математика мусульманского мира внесли однозначно положительный вклад. Ни греки, создавшие основания эллинистической науки задолго до крушения их цивилизации, ни римляне, ни романизированные кельты и германцы не развили рано собранные плоды эллинизма до науки в современном понимании.

Сама уверенность современной науки, что математические формулы и расчеты соответствуют наблюдаемой реальности и наоборот, не может следовать с необходимостью из данности глазу, вооруженному или нет, тем более что математизированная физика не претендует на какой-то ограниченный фрагмент мира или на отдельный аспект, но предлагает с необходимостью универсальную применимость - и так с самого своего появления в XVI-XVII вв. Если предположить, что уровень благосостояния и теоретической готовности к появлению науки Нового времени у европейцев не был уникален, но, насколько можно строить подобные аналогии в истории, был характерен и для ближне- и дальневосточных цивилизаций, то при отсутствии расовых предрассудков остается предположение, что сама мысль о математизированной физике либо появилась случайно, либо пришла в естествознание откуда-то еще, например из доминирующего комплекса идей, использовавшегося для объяснения мира, из доминирующей религии и основанной на ней цивилизации, в недрах которой трудились интеллектуалы, постоянно производились новые идеи, эдакие мутации догмы, ереси, большинство из них уходили в небытие, но совпадение обстоятельств и появление новой идеи дали свои плоды. Кожев интересуется: что в комплексе мировоззрений, мифологем, искусстве, религии и культуре было такого там и тогда, чего не имели при прочих равных условиях народы, культуры, не создавшие науку, преобразившую мир за три векаКожев связывает свое рассуждение о появлении науки из привычности догмата Боговоплощения с идеей конца истории, он считает научно-технический прогресс спутником наступления умиротворения и всеобщего признания: «...какой, собственно, догмат христианской теологии в конечном счете ответственен за (относительное) господство, которое христианские народы (и только они) осуществляют сегодня над атомной энергией; иначе говоря, какое господство, возникающее в период конца истории, только и может способствовать быстрому восстановлению рая на земле без какого-либо причинения зла - по крайней мере физического, - кому бы то ни было?» [Кожев 2007, с. 423-424]. Неожиданно, что об исключительно мирном атоме Кожев пишет в 1964 г., после бомбардировок Хиросимы и Нагасаки в 1945 г. и через два года после Карибского кризиса.? Ни идея единого бога, ни данность бога в лицах, ни творение из ничего, ни непорочное зачатие, ни схождение сына бога к людям - ничего из перечисленного не уникально для христианства. Единственное отличие, которое есть в Европе к концу Средневековья, - это повсеместная привычка к мысли о боговоплощении, воплощении бесконечной совершенной истины в конечном временном текучем мире без умаления бесконечности: «если христианство ответственно за современную науку, то именно догмат о Воплощении один несет эту ответственность» [Кожев 2007, с. 424]. Скандальная и кощунственная повсюду, кроме христианства, став привычной, эта мысль дала прообраз математизированной физике:

...что такое Воплощение, как не возможность для вечного Бога реально, без утери своего абсолютного совершенства, присутствовать во временном мире, где мы сами живем? Но если присутствие в воспринимаемом мире не разрушает этого совершенства, то и сам мир совершенен (либо был, либо будет), во всяком случае, в какой-то мере (которую, впрочем, никто не мешает с точностью установить). Если, как это утверждают верующие христиане, земное (человеческое) тело может «в то же самое время» быть телом Бога, следовательно, божественным телом и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе [Кожев 2007, с. 425].

Хотя многие ученые до Коперника и были христианами, они не были христианскими учеными, т. е., будучи христианами, они развивали нехристианскую науку. Для них даже Луна была трансцендентна и жила по небесным, «надлунным», законам. Но к XVI в. в Европе, и только там, освоение античного естествознания и математики значительное время сочеталось с достаточным усвоением догмата воплощения, понимаемого как метафора неразрывной связи идеи конечного и идеи бесконечного и в итоге конечной природной материализации универсальных и совершенных законов математики, что сделало саму природу, пространство и время бесконечными и безупречно исчисляемыми. Определяет достаточность привычности догмата воплощения, согласно Кожеву, проникновение христианских идей в сознание людей настолько, что они от христианизации правового устройства или частной жизни переходят к христианизации высших форм человеческой деятельности (неотличимых, добавим мы, от форм абсолютного духа у Гегеля, среди которых непосредственно первым является искусство). Христианской теологии на проникновение во все области культуры, а не только в обрядово-культовую, праздничную и моральную жизнь, понадобились долгие века. Христианской философии до конца Средневековья не существовало: хотя были философы-христиане, их мысль обращалась вокруг принципов Платона и Аристотеля. Озабоченные чистотой веры, церковные лица и невнимательно, и зачастую некомпетентно могли оценивать философию, в которой античные образцы (а они, утверждал Кожев, принципиально языческие) брали верх на протяжении всех Средних веков вплоть до Ренессанса. Кожев вспоминает об архитектуре, а именно о появлении первой христианской работы с объемами и выразительностью, о готике. Она засвидетельствовала, что на уровне искусства Европа прониклась идеей соединения неба и земли настолько, что заставила каменные своды парить. Если архитектуре нужна была дюжина веков, чтобы стать христианской, то науке понадобилось еще больше. Личная смелость и гениальность [Кожев 2007, с. 426] Коперника довершили дело для науки, выступающей последней, - теперь материя может воспринять совершенство, как Бог воспринял человеческую плоть и исцелил ее. Помещение земли на небо Коперником - своего рода телесное воскресение Земли вслед за Иисусом. Математические законы, в языческой науке использовавшиеся только для описания небесной механики, в христианской науке - как воплощенный и телесно воскресший Бог по отношению к телесному миру, не подчиняют физические объекты, не управляют ими, но воплощены в них, полновесно живут их жизнью, и сами физические объекты более не чужды математике, но уже являются математизированными, оставаясь физическими. Ученый, следовательно, может их изучать, не боясь трансцендентального разрыва неприменимости качественно различных законов одной природы к другой. Бесконечность и точность математики с конечностью и ускользающей нечеткостью соединена теперь неизменно, нераздельно и неразлучно - достаточно, чтобы объяснить природу количественно.

Новизна догмата Воплощения следует из того, что понимает Кожев под язычеством и прочими нехристианскими религиями, из культуры которых не возникло мыслителей с новой физикой, а точнее из того, как Кожев обобщил все многообразие античной гражданской и мистической религии до некоторой «классической» языческой теологии, служащей, согласно ему, фоном для греческой философии от Парменида до Прокла и для всей эллинистической науки. Согласно Кожеву, дохристианская теология предполагала «двойную трансцендентность Бога», недоступность человеку Божества даже после смерти человека:

Даже полностью освободясь от своего тела (что, впрочем, христианину совсем не нужно), язычник будет остановлен на полпути своего вознесения к Богу не то чтобы непроницаемым, но, во всяком случае, непреодолимым заслоном, который, если угодно, «божественен» в над-мирском или сверх-земном смысле: Бог по отношению к язычнику, строго говоря, есть и навсегда останется трансцендентным. Теос в «классическом» язычестве существует не только по ту сторону мира, в котором живет язычник. Этот Теос существует еще и безнадежно по ту сторону Потустороннего, которого язычник после своей смерти может, при случае, достигать. Покидая землю, язычник никогда не встанет на путь, который мог бы его привести к его Богу [Кожев 2007, с. 418-419].

«Заслон» или «барьер», «экран» (Ecran) может пониматься по-разному: у Платона, согласно Кожеву И отчасти вопреки тексту «Менона», где Сократ говорит: «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить

то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием - самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать» - (Платон. Менон [81d]; [курсив наш. - И. К.]. См. также: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 589). Вероятно, Кожев имел в виду недоступность Демиурга, притом делал это, смешивая платонизм с неоплатонизмом., как утопический иде-

альный Космос, у Аристотеля - как эфирное планетарно-звездное небо, - но будь этот заслон идеальным или пространственным, он для язычника преодолим лишь богом. Как бы указанный непреодолимый даже после смерти заслон ни понимался, он оказывается и пределом возможных проявлений и воплощений языческого бога. Согласно таким образом понятой трансцендентальной языческой теологии, профанный мир, в котором заперт человек, не математизируется, не представляет собой упорядоченное исчисляемое единство, его элементы непостоянны, беспредельно дробятся и преобразуются в собственные противоположности. Вечным и точным математическим законам нет места в материи, если она не чистый эфир, недоступный органам чувств. Математизировать, что значит идеализировать, профанный мир для язычника кощунственно. Кожев полагал, что убежденные язычники, такие как Платон и Аристотель, не просто посчитали бы современную математическую физику чистой глупостью, так поступили бы ученые греки, но философы восприняли бы ее как большой скандал. Однако мало не быть язычником, считал Кожев, - буддисты, иудеи, мусульмане были не более успешны в науке, чем древние греки или римляне. Для прорыва в науке принципиальна теология христиан с ее догматом Воплощения.

Можно было бы возразить, что прообраз Воплощения есть даже в олимпийской мифологии, не говоря о языческих мистических культах. Общеизвестны приключения олимпийских богов в обликах людей и животных, что можно принять за раннюю форму христианского Воплощения. Также общеизвестен индуистский термин «аватара» («нисхождение»). Однако, как и греческие боги среди людей, аватара понимается скорее как явление, чем как воплощение, так как аватара - форма самопрезентации или манифестации божества в материальном мире, при том что сама эта форма является одной из возможных ролевых адаптаций божественной сущности, доступной восприятию смертных, что не значит, что бог становится существом низшего мира, он лишь принимает его облик. Подобная позиция сравнима с христианской ересью докетизма. В «Бхагавад-гите» Кришна называет функцию аватар: восстановление порядка во вселенной на том или ином ее уровне. То есть роль аватар подобна Deus ex machina. Христиане же утверждают, что «Слово плоть бысть», «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Евг. от Иоанна. I, 14), «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» (Афанасий Великий), - не притворился, не явился человеком, не вселился или соединился посредством благодати в рожденного человека (как верили несториане), но стал. Одна из трех ипостасей (ликов) единого живого Бога, Слово Божие (Логос) или Сын Божий, стала телесной. Так, как родился, жил, был казнен и умер Иисус, не делал до него никто из богов. Именно Христос, распятый всерьез, со страданием, позорно, и так умерший - безумие для язычника. Согласно необходимой для появления современной науки, как стремился доказать Кожев, догматике большинства христианских направлений, Иисус жил полноценным человеком в обыкновенном человеческом теле, воспринимал себя как человеком рожденная и живущая во плоти человеческая личность, человеческое тело, дух и душа, сущая в равной мере Второй Ипостасью Единого Бога, что значит восприятие двух природ как по форме, так и по содержанию, при том, что личность у двух природ одна. Будь Христос богом в телесной оболочке, не совершилось бы обожение человеческой природы и, по аналогии, не появилась бы и математическая физика. Но чтобы событие на Голгофе было совершено всерьез, а не в качестве представления, чтобы это была действительная жертва, необходимо было, чтобы единственный бог сам принял человеческую природу. Третьей природы это не породило, но человеческая природа преобразилась. Тем самым это двуединство оказалось не временным приобретением плоти, но, как определил IV Вселенский Собор, две природы, божественная и человеческая (сразу всех людей), соединились в одной из ипостасей бога неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно - свершилось неотменяемое онтологическое и антропологическое преобразование. Кожев, ссылаясь на трактат Августина «О Троице», писал: «То, чем является Воплощение для христиан, не имеет ничего общего с так называемыми “воплощениями”, которые встречаются в языческих мирах и библейских историях: становиться и быть Человеком совсем не то, что принимать человеческую (или иную) форму (или вид)» [Кожев 2007, с. 508]. Сколь бы эта мысль ни была общим местом, важно отметить: и Гегель также утверждал, что идея воплощения бога является исключительно христианским нововведением, тогда как языческие аналоги воплощения скорее приписывают богам человеческие пороки, а, принимая облики людей, оставляют это лишь образом Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб.: Наука, 1994. С. 153-154..

Кожев не остановился на прошлом, на происхождении математической физики благодаря христианизации науки и задался вопросами своего века: означает ли принятие европейской науки нехристианскими цивилизациями их христианизацию и следует ли из атеизации научного сообщества необходимость появления новой постхристианской науки? С одной стороны, победа новоевропейской науки по всей планете означает повсеместное внедрение ее философских оснований, которые составляют нерелигиозную философскую суть христианства, а значит, делают всех ученых любых культур христианскими учеными, даже если они как индивиды исповедуют другие религии. С другой стороны, если представители нехристианских культур не смогли совершить интеллектуальный скачок к математизации физики в силу того, что не были подготовлены своими религиями, то уже совершенный и давший плоды данный ход принять можно, независимо от религиозной веры, она перестала доминировать в качестве ведущей формы духа и не имеет существенного значения. Как для ученых-христиан долгое время Воплощение не означало точности, четкости и математизи- руемости физики, так и физики-нехристиане вполне могут при использовании математических моделей не нуждаться в обращении к предметам физического мира как к совершенным; им необязательно считать, что математика действует в физике, реально получая физическую плоть, достаточно находить математические закономерности, чтобы упорядочить феноменальный опыт Но также могли делать и ученые Нового времени, а если так, то положения Кожева содержат излишние предпосылки - см. критику Кожева у Стивена Льюиса Голдмана [Goldman 1975].. Что же касается вопроса о последствиях атеизации научного сообщества, то первое, на чем настаивает Кожев, - это необходимость помнить, что новоевропейские ученые не только не были язычниками или носителями какой-либо нехристианской веры, они не были и атеистами, они даже не выступали против католицизма, они видели врагом не христианство, а аристотелизм схоластики. Больше того, именно мыслители Нового времени принялись за первую христианизацию философии. Среди них одним из первых христианских философов для Кожева был Декарт, а последний христианизатор - Кант, после него философия, наконец, стала христианской, чтобы закончиться как лишь любовь к мудрости и стать подлинной наукой благодаря Гегелю Вопрос, на ком должна закончиться философия, для Кожева проблемный. См.: [Курилович 2019б]. Такое положение вещей напоминает гегелевское описание феноменального опыта, где мы имеем многоступенчатое раздвоение предмета на его данности в себе и для нас.. Вместе с тем в христианизированном наукой мире научное сообщество все более и более атеизировалось. Согласно Кожеву, последовавшая за светскостью атеизация науки не осталась для нее бесследной. Христианство не до конца разрушило интуитивную невозможность бесконечному быть в конечном, и вслед за утратой лидирующих интеллектуальных позиций христианства допустимо возвращение к языческому трансцендентализму - оно и произошло, по Кожеву, в квантовой физике, в которой законы микромира иные, отличающиеся от законов макромира, - это трансцендентный утопический интеллигибельный мир неоплатоников. И то, что микромир может определять мир человеческого существования «случайным» образом (как случайность представленности суперпозиции микромира в макромире), есть языческий реванш, впрочем, лишь частичный, так как математика остается языком описания обоих миров [Кожев 2007, с. 437-438]. В «Идее детерминизма» Кожева мы узнаем, что не Эйнштейн преодолел классическую физику, а Планк [Kojeve 1990, p. 39]. Положения квантовой механики поколебали идеал универсальности и экспериментальной верифициру- емости классической причинности, ведущей к тому, что отдельные физические явления и ситуации реальности можно предсказать из общих положений. Квантовая механика утвердила неснимаемую дуальность систем наблюдателя и наблюдаемого, а за каждым из них обнаружила бесконечное раздваивание вновь на наблюдателя и наблюдаемое¹¹, чем разрушила наивный реализм, с одной стороны, и сквозную почти оптическую проницаемость реальности познанием по единым правилам, ясно и отчетливо. Произведенные квантовой механикой изменения в умах ведут к отказу от детерминированности в пользу статистических корреляций, не имеющих всевозрастающей предсказательной силы, как это было в классической физике. Классическая математизированная (христианская) физика предполагала абсолют, точку зрения вечности, в которой полнота проникновения в бесконечность вселенной и детерминизм позволяли обозревать без препятствий стрелу времени в оба направления. Наиболее ярко это было выражено образом Демона Лапласа. Принцип неопределенности Гейзенберга в квантовой физике разрушил эти надежды. Но разрушив его, он разрушил и концепцию христианского бога. Современная дехристианизиро- ванная физика воспринимает теперь детерминизм мира не как его онтологическую (и космологическую) характеристику, но лишь как регулятивную идею при работе в значительной мере «контингентном» мире [Kojeve 1990, p. 54]. Иначе та же проблема для современной и будущей науки понята Кожевом как немыслимость «актуальной бесконечности». В современной науке, в частности в канторовской теории множеств, а также во всякой уверенности в неслучайности совпадения теоретических математически точных ожиданий и практических наблюдений лежит идея «актуальной бесконечности», но Кожев считал ее немыслимой, а только представимой по аналогии с воплощенным божеством, определение которого восходит к онтологическому аргументу Ансельма Кен- теберийского в «Прослогионе» и Декарта в 3-м «Метафизическом размышлении» как действительно существующее то, больше чего ничего нельзя помыслить. Проблема здесь в том, что само изъятие идеи «абсолютной бесконечности», согласно Кожеву, равносильно утрате уверенности, что научные выводы имеют необходимый характер, т. е. утверждению случайности корреляции физических законов и данных опыта [Kojeve 1993; Курилович 2019а].

Заключение

Как можно судить из сказанного, Кожев развил идею Койре о значимости воплощения теории, но обратился для этого не к появлению инструмента (его скорее стоит считать следствием, чем причиной соединения метафизических неба и земли), а к тому, откуда могла появиться сама по себе скандальная идея воплощения теории. Ответ Кожева: из догмата Воплощения Сына Божьего, Второй Ипостаси Троицы, Логоса, Иисуса Христа. Доводом в пользу христианского происхождения новой науки является то, что она возникает в христианской Европе, что единственное отличие христианства от прочих религий состоит в догмате воплощения, а отличие новой науки от старой, античной и средневековой - математическая физика - кажется подобной этому догмату. Иначе говоря, привычка считать возможным воплощение совершенства в конечном несовершенном мире без умаления бесконечности и совершенства, что, по мнению вероучителей большинства христианских конфессий, сделал Иисус, со временем привела к мысли о математической физике. Математические законы, в языческой науке использовавшиеся для описания небесной механики, в христианской науке (как воплощенный и телесно воскресший бог по отношению к телесному миру) не подчиняют физические объекты, не управляют ими, но воплощены в них, полновесно живут их жизнью, и сами физические объекты более не чужды математике, но уже являются математизированными, оставаясь физическими. Следовательно, ученый может их изучать, не боясь трансцендентального разрыва неприменимости качественно различных законов одной природы к другой. Бесконечность и точность математики с конечностью и ускользающей нечеткостью физического мира соединена теперь неизменно, нераздельно и неразлучно - достаточно, чтобы объяснить природу количественно, математически. Возможный контраргумент о разнице, по меньшей мере, в тысячу лет между победой христианства на большей части Европы и появлением новой физики Кожев объяснил постепенностью христианизации: сначала оно преобразовало индивидуальную жизнь, затем общественную, включая право, позже искусство (готическая архитектура), и лишь став привычными везде и всюду, христианские идеи наконец были восприняты высшими формами интеллектуальной деятельности европейского человечества, философскими и естественнонаучными. Последовавшая за развитием науки популярность светскости среди образованных людей, однако, поставила под вопрос само существование христианства как религии и создало предпосылки для постхристианской науки, первые шаги которой Кожев нашел в принципе неопределенности Гейзенберга. В заключительной, третьей, части статьи будет показано, насколько концепции Койре и Кожева зависимы от гегелевской философии науки и почему, в отличие от них, Гегель не принимал математику за образец научности.

Литература

1. Кожев 2003 - Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. 791 с.

2. Кожев 2007 - Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2007. 512 с.

3. Курилович 2019а - Курилович И.С. Мышление бесконечного как эпистемологическая проблема философской системы А. Кожева // Философский журнал. 2019. Т. 12. № 3. С. 33-47.

4. Курилович 2019б - Курилович И.С. Проблема философских оснований политической ангажированности А. Кожева // Ежегодник по феноменологической философии. Вып. 5. М.: РГГУ, 2019. С. 226-240.

5. Курилович 2020 - Курилович И.С. Бог распятый в основании новоевропейской науки и источники интерналистского антипозитивизма. Статья первая: Койре // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2020. № 3. С. 24-35.

6. Goldman 1975 - Goldman S.L. Alexander Kojeve on the origin of modern science: Sociological modelling gone awry // Studies in History and Philosophy of Science. Part A. 1975. Vol. 6. No. 2. P 113-124.

7. Kojeve 1990 - Kojeve A. L'idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne. Paris: Librairie Generale Franqaise, 1990. 349 p.

8. Kojeve 1993 - Kojeve A. Note sur Hegel et Heidegger // Rue Descartes. 1993. No. 7: Logiques de l'ethique. P. 35-46.

9. Rosen 2000 - Rosen S. Kojeve a Paris. Chronique // Cites. Le corps humain sous influence: la bioethique entre pouvoir et droit. 2000. No. 3. P 197-220.

References

1. Goldman, S.L. (1975), “Alexander Kojeve on the origin of modern science: Sociological modelling gone awry”, Studies in History and Philosophy of Science. Part A, vol. 6, no. 2, pp. 113-124.

2. Kojeve, A. (1990), L'idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne, Librairie Generale Franqaise, Paris, France.

3. Kojeve, A. (1993), “Note sur Hegel et Heidegger”, Rue Descartes, no. 7: Logiques de l'ethique, pp. 35-46.

4. Kozhev, A. (2003), Vvedenie v chtenie Gegelya [Introduction to the Reading of Hegel], Nauka, Saint Petersburg, Russia.

5. Kozhev, A. (2007), Ateizm i drugie raboty [Atheism and other works], Praksis, Moscow, Russia.

6. Kozhev, A. (2010), “Gegel', Marks i hristianstvo”, Voprosy filosofii, no. 10, pp. 128143.

7. Kurilovich, I.S. (2019), “Thinking of the Infinite as an Epistemological Problem of A. Kojeve's Philosophical System” Filosofskii zhurnal, vol. 12, no. 3, pp. 33-47.

8. Kurilovich, I.S. (2019), “The problem of the philosophical foundations of A. Kojeve's political engagement”, in Ezhegodnik po fenomenologicheskoj filosofii [Yearbook on Phenomenological Philosophy], Iss. 5, RGGU, Moscow, Russia, pp. 226-240.

9. Kurilovich, I.S. (2020), “The Crucified God at the basis of modern European science and sources of the internalist antipositivism. Article one: Koyre”, RSUH/RGGU Bulletin, “Philosophy. Sociology. Art Studies” Series, no. 3, pp. 24-35.

10. Rosen, S. (2000), “Kojeve a Paris. Chronique”, Cites. Le corps humain sous influence: la bioethique entrepouvoir et droit, no. 3, pp. 197-220.

Размещено на Allbest.ru