"Сообщество судьбы": к военной истории идей

Размещено на http://allbest.ru

МВСШЭН, РАНХиГС

«Сообщество судьбы»: к военной истории идей

Виктор С. Вахштайн

Москва, Россия

Резюме

Почему один и тот же социологический концепт может быть, по сути, запрещенным в публичной речи и в теории, но одновременно, будучи использованным в другом контексте или по отношению к другому классу объектов, -- легитимным? Ответ на этот вопрос требует смены исследовательской установки. От социологистских объяснений и стандартных ходов, используемых в истории понятий, нужно перейти к жанру эпистемологического исследования, проясняющего работу концепта в его взаимодействии с другими понятийными конструкциями--к жанру военной истории идей. Идея «сообщества судьбы» (Schicksalsgemeinschaft), которой посвящена данная статья, является своего рода модельным объектом для такого рода исследования. Появившись на заре социологии в работах создателей дисциплины Макса Вебера и Георга Зиммеля, сцепка категории «сообщества» с интуицией «судьбы» дала начало для двух разных концептуализаций «судьбической общности». В XX веке это понятие прожило несколько параллельных жизней: в социологической теории, иррационалистской философии и нацистской пропаганде. В этой статье мы проследим историю эволюции, захватов и переопределений понятия «сообщества судьбы» на протяжении последних 100 лет. Цель -- не просто реабилитировать «сообщество судьбы» в языке социологии, но показать, при каких обстоятельствах и условиях идея способна выступать как актант, действующее лицо, работая против замысла создателей или даже в интересах захватчиков. Таким образом от военной истории идей мы сможем наметить путь к новой исследовательской аксиоматике -- аксиоматике объектно-ориентированной эпистемологии.

Ключевые слова: сообщество судьбы, военная история идей, Георг Зиммель, Макс Вебер, объектно-ориентированная эпистемология

Abstract

“Community of Fate”: Towards a Military History of Ideas

Victor S. Vakhshtayn Victor S. Vakhshtayn -- PhD in Sociology (HSE, Moscow). Dean, Faculty of Sociol-ogy, Moscow School of Social and Economic Sciences (MSSES); Dean, Faculty of Philosophy and Sociology. Research interests: sociology of everyday life, sociology of the city, theory of assemblages, frame analysis, epistemology of social sciences. E-mail: avigdor2@yahoo.com

MSSES; RANEPA, Moscow, Russia

Why can some sociological concepts be actually forbidden in public speech and in theory, but at the same time be legitimately used in a different context or in relation to another class of objects? The answer to this question requires a shift in the research setting. From the sociological explanations and standard patterns used in the history of concepts, it is necessary to move to the genre of epistemological research that clarifies the work of the concept in its interaction with other conceptual structures -- to the genre of the military history of ideas. The idea of the “community of fate” (Schicksalsgemeinschaft), which this article is devoted to, is a model object for this kind of research. Originating at the dawn of sociology in the works of Max Weber and Georg Simmel, the combination of the category of “community” with the intuition of “fate” gave rise to the conceptualization of “community of fate”. This concept has lived several parallel lives: in sociological theory, irrationalist philosophy, and Nazi propaganda. The purpose of this article is not just to rehabilitate the “community of fate” in the language of sociology, but to show under what circumstances an idea can act as an actant, sometimes contrary to the intention of its creators. Thus, from the military history of ideas, we can chart a path to a new research axiomatics--the axiomatics of an object-oriented epistemology. Keywords: community of fate, military history of ideas, Georg Simmel, Max Weber, object-oriented epistemology

Пролог

„Свет мигает каждый раз, когда бомба задевает кабель. Набившиеся в бомбоубежище люди стоят, затаив дыхание. Основной удар, судя по всему, пришелся по юго-западной части города. Города, в который я приехал учиться и в котором провел большую часть своей сознательной жизни. Города, с которым я связал свою судьбу. Города, которого больше нет. Мы переговариваемся вполголоса, обсуждая, куда падают бомбы, увидим ли мы снова своих соседей и друзей, какие здания уцелеют, успеют ли добровольческие дружины погасить городские пожары. По радио постоянно говорят о немецком народе как «сообществе судьбы», но на эти разговоры уже никто не обращает внимания. Пространством общей судьбы для нас, запертых в душном бункере, стал наш распадающийся на части город. Еще никогда я не чувствовал такой связи с этими людьми, зданиями, площадями и улицами.

Из дневниковых записей (1944-1945), автор неизвестен

Речь Барака Обамы перед жителями Берлина в июле 2008 года должна была войти в историю. Ей предстояло стать в один ряд с берлинскими речами предыдущих американских президентов -- Рональда Рейгана и Джона Ф. Кеннеди (той самой речью, в которой JFK по ошибке назвал себя «пончиком» вместо «берлинца»). Спичрайтер президента Бен Роудс позднее напишет в своих мемуарах: «Подобно спичрайтеру Кеннеди, я чуть было не допустил чудовищную ошибку» [Rhodes 2018].

«Ошибка» состояла в использовании одного крайне неудобного термина. Пока Роудс работал над речью, его коллега Джон Фавро читал книгу об американских «изюмных бомбардировках» 1948 года. В тот год Советский Союз начал продовольственную блокаду Западного Берлина, союзники организовали воздушный мост для поставки продовольствия, а американский пилот Гейл Хелворсен первым придумал привязывать к сладостям носовые платки вместо парашютов и сбрасывать -- перед посадкой в аэропорту Темпль- хоф--на толпу ежедневно ожидавших его появления детей. Кристель Йонге-Фос (ей в 1948-м было 11), вспоминая об «изюмных бомбардировках», сказала: «Тогда я и поняла, что мы -- немцы и американцы -- сообщество судьбы». Этот эпизод попал в книгу, которую читал Фавро. Выражение очень понравилось обоим спичрайтерам--Фавро и Роудсу. Понравилось оно и Обаме. Роудс незамедлительно вставил его в речь, поскольку оно «отражало дух предвыборной кампании президента». Однако буквально за несколько часов до выступления Роудс, краснея, был вынужден вымарывать словосочетание «сообщество судьбы» из президентской речи. Как подсказал ему переводчик, сообщество судьбы (Schicksalsgemeinschaft) -- термин, часто использовавшийся Гитлером в его публичных выступлениях, и до сих пор прочно ассоциирующийся в Германии с политической риторикой крайне правых.

«Понятие “Schicksalsgemeinschaft” означает некоторую группу людей, разделяющих общую судьбу, -- резюмирует описанный прецедент политический аналитик Ганс Кунднани. -- Изначально оно использовалось применительно к шахтерам, заложникам и выжившим в кораблекрушении, иными словами, применительно к группам, объединенным потенциальной возможностью или актуальным опытом катастрофы. Применялось оно и к политическим сообществам. Проще говоря, в нем выражается идея: “мы -- кто бы мы ни были -- во всем этом вместе”. Нацисты использовали данное понятие в национальном контексте: Германия как сообщество судьбы. Именно использование слова “Schicksalsgemeinschaft” применительно к нации--а не само слово--и было отвергнуто впоследствии» [Kundnani 2018]. А потому, заключает Кунднани, никакой ошибки Роудс бы не совершил, поскольку Обама вполне мог говорить о немцах и американцах -- «гражданах западного мира» -- как о едином «community of fate». Главное -- не в национальном контексте.

Это позволяет Кунднани поставить эпистемологическую проблему: почему один и тот же термин является или не является «нацистским» в зависимости от масштаба объекта, к которому он применяется? Если лидер фракции христианских демократов Фолькер Каудер заявляет: «Всякий, кто хочет стать немцем, должен принести присягу немецкому сообществу судьбы, а вместе с ним -- и немецкой истории», то это вызывает бурю возмущения, а когда Ангела Меркель говорит о Европейском союзе как о сообществе судьбы, то в этом нет ничего зазорного? «В Европе и, в частности, в Германии, есть любопытная тенденция, -- продолжает Кунднани, -- верить, будто использование понятия применительно к Европе в целом каким-то образом иммунизирует концепт и защищает говорящего от всех проблем, связанных с употреблением этого термина в контексте национального государства. Кажется, есть в логике самого Европейского проекта что-то, что позволяет ему трансформировать проблематичные понятия в непроблематичные. Но это “что-то” упорно избегает экспликации и объяснения» [Kundnani 2018]. Любопытно, что сказал бы Кунднани о новой идеологии китайской коммунистической партии: человечество, как «сообщество единой судьбы», противостоящее угрозам глобального, космического масштаба [Zhang 2018].

... В 2004 году американский исследователь Питер Бэр прочитал доклад перед небольшой группой исторически ориентированных социологов в австрийском городке Мариенталь. Доклад был посвящен анализу социальных импликаций эпидемии SARS (атипичной пневмонии) в Гонконге. «Весной 2003 года, -- пишет Бэр, работающий в одном из гонконгских университетов, -- моего сознания достигла мысль, что я легко мог бы погибнуть вместе с огромным количеством других людей весьма неожиданным образом. Моя судьба сплелась с судьбами бесчисленных незнакомцев. Чтобы перевести эту мысль в социологическую идиому, я использовал там, в Мариентале, английский термин “сообщество судьбы”, которому попытался дать конкретное и строгое определение» [Baehr 2008: 117]. Однако немецкоязычные слушатели Бэра были возмущены: «Мои коллеги перевели “community of fate” как “Schicksalsgemeinschaft” и это слово немедленно напомнило им о нацистской пропаганде. Они заявили мне, что сам этот термин -- слишком идеологически нагружен, чтобы быть социологически достоверным» [Baehr 2008: 117].

Первые попытки Бэра спасти «сообщество судьбы» от сокрушительной критики коллег не увенчались успехом. Напрасно он пытался развести немецкое и английское значение термина. Безрезультатно указывал на эпистемическую ценность этого концепта для анализа определенного рода явлений современного мира. Безуспешно взывал к его социологической истории: «судьба» (и ее первая производная «сообщество судьбы») -- значимый концепт в работах М. Вебера и Г. Зиммеля, двух из четырех отцов-основателей нашей науки. Как заметил в личном письме к Бэру один из его коллег Дэвид Кеттлер: «Schicksalsgemeinschaft -- это классическая формула ресентимента и пассивной агрессии: поскольку “мы”, разделив общую участь жертв, были спаяны в сообщество, “мы” объединены и общей миссией... Эта формула делает всех, кто сопротивляется “нашей” миссии, пособниками тех, кто ответственен за нашу виктимизацию. А значит, “они” не просто враги, они--предатели... Понятие Schicksalsgemeinschaft все же может применяться в относительно безвредном ключе, когда становится частью формулы “политики идентичности”, начинает использоваться для концептуализации взаимного признания и уважения или даже общих черт характера. Так что твоя единственная надежда, что перевод Schicksalsgemeinschaft как “community of fate” облегчит историче- ский груз понятия, хотя все равно оба концепта тянут за собой всю свою империалистическую историю» [Baehr 2008: 137].

К счастью для нас, Питер Бэр не воспользовался дружеским советом Дэвида Кеттлера.

Мы позволили себе начать статью с двух пространных эпизодов недавней истории не только потому, что они очерчивают интересующую нас проблему «неудобного концепта». Но и потому что в них уже содержится несколько значимых отправных допущений для того жанра эпистемологического исследования, который мы ранее назвали военной историей идей [Вахштайн 2017].

1. Понятия суть теоретические объекты. И как теоретические объекты они существуют в разных языковых ареалах обитания. Границы ареалов -- не границы языков в прямом смысле слова. (Кеттлер напрасно думает, что превращение «Schicksalsgemeinschaft» в «community of fate» решит проблему Бэра). Примеры языковых ареалов: социологическая теория и политическая риторика. «Сообщество судьбы» как политический троп и «сообщество судьбы» как социологический концепт -- связанные, но не тождественные объекты.

2. Понятия обладают валентностью. Они могут вступать в устойчивые альянсы с другими понятиями, образуя воспроизводимые концептуализации. Концептуализация -- это кластер концептов. Одно и то же понятие, встроенное в разные концептуализации («сообщество судьбы» как часть «политики идентичности» и «сообщество судьбы» как дефиниция «нации»), работает по-разному.

3. Концептуализация -- инструмент решения теоретической задачи. Концепт обладает эпистемической ценностью настолько, насколько поддерживает сеть взаимосвязанных различений.

4. Понятия как теоретические объекты соотносятся с эмпирическими объектами. Если верить Кунднани, «сообщество судьбы» применительно к Германии и «сообщество судьбы» применительно к ЕС работают по-разному (даже если они циркулируют в одном языковом ареале политической риторики и сопряжены с одной и той же концептуализацией). Эпистемическая ценность концепта обусловлена его способностью «вырезать» из мира множество рядо- положных эмпирических объектов.

5. Понятия связаны с интуициями. До-логическими и до-тео- ретическими образами эмпирического объекта, подлежащего концептуализации.

6. Понятия связаны с именами. Эти связи могут усиливаться или ослабевать в зависимости от действий интерпретаторов и прагматики использования. Связи «Сообщество судьбы -- Вебер» и «Сообщество судьбы -- Зиммель» слабы до тех пор, пока сильна связь «Сообщество судьбы -- Гитлер».

7. Понятия обладают историей. История понятия в данном случае -- это совокупность коннотаций (связей с именами, интуициями, концептуализациями и эмпирическими объектами), закрепленная предшествующими контекстами его употребления.

Такая объектно-ориентированная онтология концепта предполагает высокую степень его автономии. Мы больше не можем редуцировать логику понятия к прагматике его использования (как это делают социологи-витгенштейнианцы). Концепты также не являются производными от социальных, культурных и исторических обстоятельств своего возникновения. И уж тем более понятия -- не «отражения» и не «слепки» эмпирических объектов в языке исследователя. Понятия действуют. «Поворот к материальному» научил нас видеть социальных субъектов в материальных вещах. Объектноориентированная эпистемология должна позволить нам увидеть идеи как действующие вещи.

Но начнем с интуиции.

Две интуиции судьбы: Fate vs Destiny

С самого своего рождения концепт сообщества судьбы (или «судь- бической общности») оказывается на стыке двух линий теоретического напряжения.

Первая--напряжение между «fate» и «destiny». Судьба как «destiny» отражает предопределенность и предзаданность событий человеческой жизни. Она являет себя в мрачных пророчествах и предсказаниях. Это интуиция внешней детерминированности событийной связи. Судьба как «fate», напротив, отсылает к «выбору судьбы» и к возможности «связать свою судьбу» с чем-то иным -- городом, человеком, профессией, сообществом. Связь событий не предопределена, но и не случайна -- каждый следующий выбор до некоторой степени детерминирован всей совокупностью предыдущих выборов. Это интуиция контингентности: не случайности, но и не необходимости.

Этимологический анализ латинского концепта «fatum» [Бенве- нист 1995: 321-323] может указать на происхождение данной линии напряжения из идеи божественного права («fas»). Но этимология же и первый источник путаницы: «фатализм» как мировоззрение лермонтовского поручика Вулича из «Героя нашего времени» относится именно к «destiny», а не к «fate».

Именно об интуиции судьбы как «destiny» пишет Вебер, анализируя представления о трансцендентном порядке в различных религиозных доктринах и (что важнее) у различных каст и сословий: «Боги, к которым обращаются за защитой, также, очевидно, должны либо подчиниться какому-либо порядку, либо, как великие короли, сами создать его, превратив в специфическое содержание своей божественной воли. В первом случае они подвластны превосходящей их безличной силе, которая внутренне их контролирует и оценивает значение их поступков, сама же может принимать разные формы. Эта универсальная безличная власть, стоящая над богами, проявляется большей частью как сила судьбы. Такова участь (мойра) у эллинов, своего рода иррациональное и (что важно) этически индифферентное предопределение основных черт индивидуальной судьбы, которое хотя и допускает известные отклонения, но пойти ему наперекор опасно (oneppopov) даже для величайших богов. Этим, в частности, объясняется безуспешность многих молитв. Этим также определяется внутренняя установка военной касты, которой совершенно чужда рационалистическая вера в чисто этически озабоченное, в остальном же беспристрастное, мудрое и благое “провидение”» [Вебер 2017: 107]. Напротив, интуиция судьбы как «fate» выражена в эпиграфе к этой статье. Автор дневника совершил выбор, «связав свою судьбу» с городом N., и совершил его повторно -- не эвакуировавшись накануне бомбардировок.

Обе интуиции -- «fate» и «destiny» -- связаны с идеей порядка событий и характера событийной связи. Но в случае D-судьбы мы допускаем существование безличной силы, управляющей событиями безотносительно к нашим собственным поступкам (как в известном учении о предопределенности к спасению). F-судьба--это внутренний порядок событий: нет никакой трансцендентной силы, принуждающей меня к действию («веление судьбы») или намекающей на его необходимость («знак судьбы»), есть лишь набор жизненных («судьбоносных») выборов, имеющих силу инерции и влияющих на последующие выборы. «Fate» -- это судьба без внешнего детерминизма и трансцендентной предопределенности. К сожалению, и русское слово «судьба», и немецкое «Schicksal» крайне плохо схватывают это различение, соединяя в себе две взаимоисключающие интуиции.

Вторая линия напряжения проходит между двумя способами мыслить отношения «судьбы» и «сообщества». Что первично? Если предпочтение отдается сообществу, то «Schicksalsgemeinschaft» становится тем самым примордиальным коллективом, который только и делает возможной судьбу индивида. Мы рождены в определенных исторических обстоятельствах, принадлежим своей семье и своему поколению, мы всегда уже являемся частью некоторого социального целого. Мы не выбираем тех, с кем параллельно стареем, тех, кто уйдет раньше нас, и тех, кто останется, когда уйдем мы. Сообщество -- первично, судьба -- производна. Связь между событиями вашей жизни появляется благодаря вашей связи с другими людьми. Судьба оказывается экзистенциальной «подпоркой» и одновременно деривативом социального единства. Противоположное решение предполагает акцент именно на «Schicksal». Судьба -- это нить, на которую вы нанизываете события своей жизни. Событийная связь делает возможной связь социальную.

Две этих линии напряжения образуют пространство возможных концептуализаций «сообщества судьбы». Интуиция судьбы как «destiny» чаще предполагает выбор решения, предложенного Ф. Теннисом (сообщество первично). Интуиция судьбы как «fate» тяготеет ко второму решению (сообщество производно).

Далее я попытаюсь показать, как при переходе от интуиции к концептуализации в социологической теории закрепятся два принципиально различных понятия «сообщества судьбы». Но для этого нам потребуются два кратких экскурса: в историю и в эпистемологию.

Историческая траектория понятия

Можно выделить пять этапов в эволюции интересующего нас неудобного концепта.

1. В 1873 году Фердинанд Теннис, еще будучи студентом, нашел в библиотеке своей старой школы в городе Хусуме недавно изданную работу Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». «Теннис был очарован и поражен», -- пишет Гарри Либерсон, автор исследования «Судьба и Утопия в немецкой социологии (1870-1923)» [Liebersohn 1988: 22]. Греческая интуиция судьбы и трагедии в ее ницшевском переосмыслении благодаря Теннису стала частью языкового ареала социологической теории. Дальнейшая история, рассказанная Либерсоном, включает в себя романтические чувства Тенниса к Лу Саломе, попытки достучаться до Ницше, разочарование в его философии и многое другое, но главное -- прочный альянс «судьбы» и «сообщества», которое начинает мыслиться в зарождающемся языке социологии как «сообщество судьбы» или «судьбиче- ская общность».

При этом никакой внятной концептуализации «Schicksalsge- meinschaft» мы у Тенниса не найдем. Его теоретическое усилие направлено на решение иной задачи. Он подробно анализирует различие двух типов солидарности -- сообщества (Gemeinschaf) и общества (Gesellschaft). Общность судьбы -- характеристика именно «гемайншафтных отношений».

Представления о судьбе как о «destiny» господствуют в тех «социальных совокупностях», в которых полный разрыв со своим кругом, сословием, сообществом невозможен: «Социальные совокупности имеют общност- ный характер постольку, поскольку те, кто в них входит, мыслят их данными от природы или сотворенными сверхъестественным волением; самым простым и наивным образом это выражается в кастовом устройстве Индии. Здесь принадлежность к тому или иному профессиональному сословию считается такой же природной необходимостью, как и сам факт рождения, и вхождение в него кажется само собой разумеющимся, ибо профессиональное сословие -- одна большая семья... Поэтому обычно человек смиряется со своей принадлежностью к сословию, к которому относились его родители и предки. как со своей судьбой» [Теннис 2002: 239]. Сообщество -- это судьба.

Мыслимая таким образом связь судьбы и «гемайншафта» сохранится при дальнейшей рецепции теннисовской теории. У Ханса Фрайера (уже в 20-е годы) она приобретет еще более отчетливый характер: «В Gemeinschaft'e, -- пишет А.Ф. Филиппов [2002: 442], комментируя фрайеровское прочтение работ Тенниса, -- есть совокупное “мы”, мир единой судьбы всех его членов. В Gesellschaft'e есть только неопределенно-личное “man”».

Последнее десятилетие XIX века -- период формирования социологической теории как языкового ареала. И «сообщество судьбы» входит в него, но не как самостоятельный концепт, а как выражение смутного образа связи социального и экзистенциального. Эта интуиция подпитывается философией немецкого романтизма, трагическим пафосом ницшеанства, переосмыслением гегелевских работ «франкфуртского периода» и вниманием немецких историков к греческому понятию судьбы. Собственно, теоретическая разработка идеи «судьбической общности» начнется только на следую-щем этапе.

2. В 1907 году молодой австрийский социалист Отто Бауэр [2015] опубликует свою знаменитую работу «Национальный вопрос и социал-демократия», предложив первую концептуализацию нации как сообщества судьбы. Эта концептуализация получит куда больший отклик в ареале политической риторики (в частности, в тексте И.В. Сталина [1946] «Марксизм и национальный вопрос», а затем и -- в куда менее сдержанной форме -- в работах австрийского коммуниста Альфреда Клара, предложившего вычистить эту «обывательско-идеалистическую путаницу», внедренную Бауэром «в сознание австрийского рабочего класса» [Клар 2019]), нежели в социологии. Однако в это же время Макс Вебер предложит очень близкую концептуализацию нации и сообщества судьбы, которая позднее будет прояснена во втором томе «Хозяйства и общества». Наконец, в 1913 году выходит небольшое эссе Г. Зиммеля «Проблема судьбы». Объединив его с переработанной статьей «Метафизика смерти», он включит его под названием «Смерть и бессмертие» в свою последнюю большую книгу «Созерцание жизни» [Зиммель 1996].

Зиммелевская концептуализация судьбы существенно отличается от концептуальной схемы Бауэра -- Вебера, но разделяет с ней ряд значимых импликаций (что мы попытаемся показать далее).

3. В 1920-е годы идея сообщества судьбы живет двойной жизнью. Как концепт она укрепляет свое положение в словаре социальной теории. Веберовская и зиммелевская концептуальные схемы (уже после смерти своих создателей) существуют параллельно, но не независимо друг от друга. Центральная фигура здесь -- первый немецкий профессор социологии Ханс Фрайер, чья идея революции справа и теория государства активно задействовали понятие судь- бической общности.

Одновременно с этим начинается стремительное распространение идеи нации как сообщества судьбы в идеологической риторике нацистов. Пик ее популярности приходится на лето 1932 года. Тогда, в ходе первой в том году кампании по выборам в Рейхстаг, Гитлер обращается к понятию «Schicksalsgemeinschaft» чуть ли не в каждой речи: «Мы сражаемся не за парламентские места и министерские портфели, а за немцев, которых мы намерены вновь объединить в монолитное сообщество судьбы. Провидение, позволившее нам пройти путь от семи человек до тринадцати миллионов за тринадцать лет, позволит этим тринадцати миллионам однажды стать единой немецкой нацией» [Hitler 1932a]. На стадионе в Нюрнберге 30 июля 1932 года Гитлер вновь подчеркивает: «Вождь и ведомые составляют единое сообщество судьбы» [Hitler 1932b]. А в прокламации по случаю аншлюса Австрии от 12 марта 1938 года сообществом судьбы оказывается уже «историческое единство немецкого и австрийского народа». К сороковым годам выражение «сообщество судьбы» -расхожее клише официальной пропаганды, которое активно используется вплоть до последних дней войны [Gregor 2000]

Детальный сравнительный анализ может показать, как по-разному функционирует концепт сообщества судьбы в ареалах политической речи и социальной теории. Став инструментом идеологической борьбы, «судьбическая общность» утрачивает всякое теоретическое содержание, играя, скорее, роль мантры или символа веры: «мы с тобой одной крови, ты и я». Теоретическая пустота понятия заполняется эмоциональной риторикой: «Оно растет и в ширину это живое чувство любви к родине, это все более сильное осознание своих связей с кровью и землей, оно охватывает весь народ как живое сообщество судьбы...» [Арп 2006: 348].

Повторяющийся романтический мотив -- индивидуальная судьба героя сливается с исторической судьбой его народа. Георг Мелис в 1941 году пишет: «На уровне исторической жизни требуется вождь в высшем смысле слова, единственный, избранный, герой. Счастлив народ, который в свои роковые часы находит героя, способного стать его вождем. То, что таит в себе судьба, может открыть только будущее. Никто не знает, что предстоит, победа или поражение. Герой вступает в борьбу с судьбой за себя и свой народ. Судьба и для героя -- таинственная, скрытая сила. Даже если он обладает чем-то вроде пророческого дара, он может предвидеть не все. Но герой знает, что для его народа настал роковой час, и надо напрячь все силы» [Мелис 2006: 138].

В политической риторике судьба окончательно становится синонимом «предназначения». А. Шпеер в своем письме Гитлеру -- так в итоге и не отправленном--заявляет: «Я верю в будущее немецкого народа. Я верю в справедливость и неумолимость судьбы. Я верю в Бога. Мне больно было наблюдать моральное разложение многих наших лидеров в победоносные дни 1940 года, ведь именно в тот момент мы должны были отблагодарить судьбу своей порядочностью и скромностью, и судьба осталась бы на нашей стороне. Однако в те месяцы мы не выдержали проверки и слишком очевидной считали окончательную победу. Провидение словно предупреждало нас. Начиная с 1940 года нас преследовали беспрецедентные военные неудачи. Никогда прежде природные условия не оказывали такого разрушительного воздействия, как в этой самой технологичной из всех войн: мороз в Москве, туман вокруг Сталинграда, чистое небо во время зимнего наступления на западе в 1944 году» [Шпеер 2005: 314].

Было бы непростительной наивностью утверждать, что «судьби- ческая общность» в риторике нацистов и «сообщество судьбы» в немецкой социологии 30 -х--абсолютно разные концепты, не имеющие друг с другом ничего общего. Напротив, Ханс Фрайер, удержавший это понятие в поле актуальной социологической дискуссии, сделал ничуть не меньше для его идеологической профанации, чем Вильгельм Арп. Процитированный выше Георг Мелис -- ученик Генриха Риккерта и (до своего нацистского «обращения») представитель той же баденской школы неокантианства, что и Макс Вебер. Различие здесь не в авторах, а в языковых ареалах обитания концепта. К середине 1930-х годов «сообщество судьбы» как теоретическое понятие умерло. Его идеологический омоним, напротив, продолжал свое победное шествие.

4. В послевоенной социологии скомпрометировавшая себя «судьбическая общность» была предана забвению. Ханна Арендт, посвятившая диссертацию толкованию августиновского противопоставления двух градов -- понятых ею как «сообщество судьбы» и «сообщество веры» [Arendt 1996], -- почти не возвращается к идее «Schicksalsgemeinschaft». Ирвинг Гофман [Goffman 1961: 56] лишь вскользь упоминает этот концепт в своей теории тотальных институтов. В относительно недавней работе Деланти [Delanty 2003], где прослеживается история понятия сообщества, «сообщество судьбы» также упоминается, но лишь в качестве вспомогательного концепта. Вплоть до конца ХХ века на нем лежит печать «damnatio memoriae» -- проклятия памяти. Показательна дефиниция «сообщества судьбы» в блэкуэлловской энциклопедии социологии: «“Сообщество судьбы” не относится к числу ясно определенных социологических терминов. Социальные теоретики, упоминающие его, часто делают это мимоходом, как правило, различая сообщества выбора (например, благополучные соседства, стремящиеся максимизировать безопасность) и сообщества судьбы (бедные соседства, вынужденные безропотно мириться с преступностью и несправедливостью) ... И хотя современная социология пользуется этим понятием бессистемно и эпизодически, так было далеко не всегда» [Baehr 2007]. Еще более характерно то, что в первых изданиях классической блэкуэлловской энциклопедии 2007 года этой статьи вообще не было. Она появилась совсем недавно и только в онлайн-версии.

5. Последний период -- с середины 2000-х по настоящее время -- период реабилитации концепта. В 2006 году Питер Бер создал группу исследователей «сообществ судьбы». Его собственные работы посвящены анализу «пересборки» городской жизни Гонконга в период эпидемии атипичной пневмонии [Baehr 2005; 2008]. Дина Окамото [Okamoto 2003] возвращает этот концепт в анализ иммигрантских городских сообществ. Кажется неслучайным то, что именно исследователи города пытаются сегодня реабилитировать идею «Schicksalsgemeinschaft». Говорим ли мы о «судьбографии» иммигрантских гетто или о коллективной мобилизации людей, ставших заложниками пораженного эпидемией города, мы обнаруживаем в разрывах городской повседневности экзистенциальные основания социальной жизни.

Далее необходимо сделать шаг от исторического обзора к работе самого понятия и показать:

а) как устроены зиммелевская и веберовская концептуализации сообщества судьбы, какие системы различений они предлагают;

б) что концепт сообщества судьбы дает прикладному исследователю, какие он открывает возможности операционализации.

Однако прежде позволим себе еще одно небольшое отступление в область объектно-ориентированной эпистемологии.

Теория забвения теории

История всякой дисциплины -- это прежде всего история забвения. Забвение же распространяется в двух направлениях: забывание имен и вытеснение понятий.

О забывании имен чаще говорят применительно к именам классиков. Точнее, к именам тех, кто считался классиком на опреде- ленном этапе становления дисциплины, но был позднее исключен из пантеона, дисквалифицирован по политическим причинам или оттеснен на периферию коллективной памяти научного сообщества более успешными конкурентами. О забывании концептов мы чаще говорим в контексте их музеификации и историзации. Понятия «социальной энергии», «подражания», «толпы» и «расы» выведены из обихода социологии. Из инструментов исследований они стали объектами исторического изучения.

Но в каком отношении находятся две эти механики забвения? Означает ли забвение теоретика забвение теории? И наоборот?

Есть три устоявшихся способа объяснения этого отношения. Во-первых, стандартный социологистский аргумент: «они не вписались в рынок (идей)». Социологи-теоретики (как и любые другие ученые) сражаются друг с другом за символический капитал, используя доступные институциональные ресурсы и лавируя в наличных политических обстоятельствах. Э. Дюркгейм не просто оппонирует Г. Тарду, он занимает гибкую «оппортунистическую» позицию в деле Дрейфуса, что позволяет ему получить необходимый кредит политического доверия, упрочить позиции своей школы и навязать последующим поколениям социологов некоторый набор аксиоматических очевидностей (не совместимых с тардов- скими).

Аналогичным образом Т. Парсонс -- из соображений институциональной конкуренции -- способствует долгому забвению имени Г. Зиммеля в американской социологии. История науки в таком прочтении -- это игра с нулевой суммой: признание одного теоретика означает дисквалификацию другого. Победа условного «Гарварда» над условным «Чикаго» требует вытеснения зиммелевских интуиций, победа дюркгеймианцев отправляет Тарда в теоретический Обливион. Соответственно ренессансы классиков -- результат изменившихся политических обстоятельств и появления новых академических игроков. Главный недостаток подобного объяснения состоит в том, что сами идеи забытых (да и победивших) классиков не принимаются в расчет. Мы помним теоретиков не за их теории; напротив, мы помним теории лишь потому, что их создатели оказались политически успешнее.

Второе объяснение основывается на представлении о кумулятивном накоплении научного знания. Каждое следующее поколение ученых принимает результаты работы предыдущего поколения за отправную точку собственных исследований. Классикализация теории означает забвение имени ее автора. Нам нет нужды знать имена тех гигантов, на чьих плечах мы стоим. Чем более «проверена» и «усвоена» понятийная схема, тем меньше мы помним о ее создателе. Именно в этом ключе Роберт Мертон [Merton 1967] трактует известную максиму А.Н. Уайтхеда: «наука, не забывшая своих классиков, бесплодна». И именно в этой логике Георг Зиммель незадолго до смерти предсказывает судьбу своих теоретических построений: «Наследство, которое я оставлю, похоже на разменный чек; деньги распределены, и каждый вкладывает свою часть в то дело, которое соответствует его натуре, забывая, чем он обязан этому наследству» [Simmel 1958: 195]. В этой модели устанавливается обратное отношение между «забвением имен» и «забвением понятий»: удержание концептуальных схем в поле актуальной дискуссии предполагает вынесение за скобки вопроса об их авторстве. Сложно представить себе объяснительную модель, менее применимую к истории социологической науки.

Третья объяснительная модель устанавливает прямо противоположное (но столь же парадоксальное) отношение между двумя механиками забывания. Вытеснение понятий -- условие сохранения/ренессанса имени автора. Чтобы восстановить доброе имя Тарда нужно забыть о его «психологизме» и теории подражания, вспомнив о предложенном им развитии лейбницевского аргумента. (Такова стратегия Ж. Делеза и Б. Латура.) Чтобы удержать в актуальной социологической дискуссии имя Зиммеля интерпретаторам приходится выносить за скобки как ранний (условно позитивистский), так и поздний (связанный с философией жизни) периоды его творчества. А потому классические работы более других подвержены ретроспективной цензуре: современники вырезают из текстов классиков неудобные понятия, аргументы и концептуальные схемы с тем, чтобы обеспечить именам авторов непроблематичное посмертное существование в повседневном обиходе науки.

В другой статье мы уже пытались проиллюстрировать работу этой, третьей, объяснительной модели и ее эпистемические достоинства [Вахштайн 2006]. Но ранее мы говорили о «неудобных классиках». Сейчас предмет нашего интереса--«неудобные концепты».

Зафиксируем возможные причины смерти некогда могущественных понятий.

1. Концепт может умереть в результате пролиферации, пав жертвой собственной популярности. Его начинают использовать для исследования все большего числа феноменов, и по мере роста объема понятия его содержание утрачивается, пока сам концепт не превращается в код, клише или символ теоретической веры.

2. Концепт может умереть в результате классикализации его автора. Последователи вырезают из текстов классика наиболее удобные построения и тщательно заметают под ковер предложенные им неудобные концептуализации. (Чтобы сохранить теоретическую ценность теннисовского различения «Общность/Общество» необходимо отказаться от стоящего за ним различения сущностной и из- бирательной воли.)

3. Концепт может быть скомпрометирован. Из поля социологической теории он переносится в регион политической или религиозной риторики; в результате понятие выводится из научного обихода в силу сопутствующих ему «отягчающих» коннотаций (см. выше).

4. Концепт может пасть в схватке с другими теоретическими построениями. Он перехватывается конкурирующей концептуальной схемой и встраивается в нее, утрачивая не только логическую связь с концептами исходного теоретического языка, но и ассоциативную связь с именем своего создателя. Впрочем, это не смерть, а «пленение». Понятие продолжает свою жизнь, пусть и в сильно измененном виде. Смерть же наступает в том случае, если подрываются аксиомы, само собой разумеющиеся допущения, на которые это понятие опирается. К примеру, выход из строя метафоры «общество как организм» делает крайне сомнительными любые рассуждения о «социальном здоровье» (хотя оно и может протаскиваться контрабандой в теории «человеческого капитала»). Так же сложно представить себе сегодня в актуальном обиходе науки концепт «коллективной души». Еще сложнее всерьез говорить о «жизненных силах» общества (хотя самобытная «барнаульская школа социологии» и попыталась обосновать его в своей -- поражающей новизной и оригинальностью -- теории «неовитализма» [Григорьев, Коростелева 2007].) Впрочем, здесь причина смерти концепта кроется уже не только в подрыве аксиоматических допущений, но и в политической компрометации (см. п. 3).

Есть ли у нас достаточные основания для установления единственной причины смерти концепта? Можем ли мы с уверенностью утверждать, например, что «сообщество судьбы» было политически скомпрометировано (и именно поэтому интерпретаторы Вебера и Зиммеля подвергли его ретроспективному замалчиванию), но не утратило ни своей теоретической ценности, ни эмпирической пригодности, ни связи с актуальной аксиоматикой? Таково положение, выносимое нами здесь на защиту. Защита эта, впрочем, осложняется тем, что концепт «судьбической общности» в ареале социологической теории связан с двумя разными аксиоматиками и двумя разными концептуализациями, а потому правильнее говорить не об одном, а о двух концептах. Начнем с первого.

Г. Зиммель: идея «порога судьбы»

Как мы уже упоминали, эссе Георга Зиммеля «Проблема судьбы» увидело свет в 1913 году. Затем автор переработал текст, объединил его со статьей «Метафизика смерти» (1910) и включил в качестве главы в свою последнюю книгу. А потому мы далее будем работать с обоими текстами (исходным и переработанным), как если бы они представляли собой две части одного теоретического проекта. Концептуализация судьбы у Зиммеля строится на понятии события. События различаются по своему масштабу: «Первая мировая война» и «кошка перебежала дорогу» не рядоположены. Впрочем, куда важнее то, что события различаются по характеру связи между ними. Есть каузальным образом связанные события, «внешние» по отношению к субъекту. Они подчинены своей собственной логике -- логике причинности. И есть набор относительных случайностей, между которыми вообще нет никакой связи. Однако значимые события человеческой жизни не являются ни случайными, ни необходимыми. Они контингентны (то есть могли бы быть иными, но не какими угодно).

Предположим, человек принял решение выйти на несанкционированный митинг. Сам по себе митинг -- внешнее по отношению к его жизни событие, связанное с другими событиями аналогичного масштаба каузальным образом. Человек может либо «присвоить» его, сделав частью своей биографии, либо проигнорировать. По зрелом размышлении он все же выходит из дома с плакатом, но по дороге замечает сначала соседа с пустым ведром, а потом -- черную кошку. Эти -- никак не связанные ни друг с другом, ни с митингом -- случайные события он воспринимает как знаки судьбы и возвращается домой, сделав теперь частью своей биографии их. «Тем самым, -- пишет Зиммель, -- возникает специфичность “судьбы”: то, что чисто каузально проходящий ряд объективно происходящего вплетается в субъективный ряд определяемой изнутри жизни и... получает в ее аспекте смысл, отнесенность к субъекту, -- будто более или менее внешнее, происходящее по своей собственной причинности, все-таки как-то связано с нашей жизнью (курсив наш. -- В.В.)» [Зиммель 1995: 93]. Различение внутренней и внешней событийной связи еще нуждается в прояснении. Пока же зафиксируем ключевую для нашего анализа интуицию трех типов темпоральностей. Мы живем в мире «больших событий». Климатические изменения и техногенные катастрофы влекут за собой экономические кризисы и международные соглашения. Политические решения и популистские высказывания приводят к военным конфликтам и гражданским протестам. Говоря «влекут за собой» и «приводят к», мы уже на уровне семантики описаний допускаем, что эти события обладают собственной, не зависящей от нас, причинностью. Одновременно разворачивается другой событийный ряд. Мы проводим время на работе, ходим в магазин, встречаемся со знакомыми. В зиммелевской концептуализации мир повседневности наполнен не столько рутиной, сколько случайностями: мы могли пойти в один магазин или в другой, встретиться или не встретиться со знакомым, посетить или не посетить мероприятие -- «по большому счету» это ничего не меняет. В мире, строго поделенном между трансцендентным и имманентным, каузальным и случайным, места судьбе не остается.

Судьба появляется лишь там, где между двумя этими событийными пластами остается зазор, коридор контингентных биографических событий. Это -- темпоральный горизонт нашей биографии: экзистенциального стиля, жизненных выборов, «судьбоносных» решений. Вы решили поступить в университет, вы решили его бросить и уехать в другой город, вы решили связать свою судьбу именно с этой профессией, с этим сообществом, с этим человеком. Ваши решения «сшиты» с внешними событиями (причинно-обусловленными или случайными), но, что важнее, они соединены друг с другом внутренней логикой -- логикой вашей жизненной интенции. Выбор, сделанный вами ранее, ограничивает возможности последующих выборов, но также служит «прототипом» или «образцом» дальнейших решений. Он приводит вас к той точке, в которой вам придется сказать: «на том стою и не могу иначе». социологический судьба fatum забвение бессмертие

Событийная логика жизни -- тот доминирующий экзистенциальный стиль, который придает событиям индивидуальной биографии внутреннее единство. Именно здесь у Зиммеля появляется метафора судьбы как порога или мембраны: «Можно говорить о пороге судьбы, о количестве значительных событий, начиная с которого они благоприятствуют или препятствуют идее нашей жизни. Встреча со знакомым на улице остается в сфере случайности; даже в том случае, если мы собирались ему написать и случайность становится вследствие этого “удивительной”, т.е. получает оттенок осмысленности. Однако это все-таки переходит в случайность, не вступая в связь с окончательной определенностью жизни. Но если эта встреча в результате связанных с ней последствий становится отправным пунктом глубоких изменений жизни, она называется в обычном словоупотреблении велением судьбы и рассматривается как совершенно новая категория: теперь чисто периферическое событие по своей позитивной или негативной телеологии принадлежит единству и смыслу индивидуальной жизни, интегрируя их. Там, где мы говорим о чисто внутренней судьбе, само Я соответственно разделилось на субъект и объект. Подобно тому, как мы для себя -- объект познания, мы для себя и объект переживания. Как только наше чувствование, мышление, воление подводится для нас под категорию “события”, наша текущая, субъективная, центральная жизнь ощущает это как воздействие содержаний внешнего мира; мы называем это воздействие в пределах замкнутого объема всей нашей личности судьбой» [Зиммель 1996: 95]. Таким образом, судьба -- это оператор селекции. То есть то, что отбирает и присваивает «внешние», объективные, каузальным образом связанные (или, напротив, повседневные и случайные) события, делая их событиями вашей жизни, переносит их в иную, интенциональную темпоральность.

Поэтому солдат не может умереть на «чужой войне». К моменту смерти это уже «его» война. Самоубийство Жиля Делеза--продолжение логики его письма. Гибель солдата -- продолжение его образа жизни. Здесь появляется ключевое зиммелевское различение между смертью и гибелью. А вместе с ним--радикальное отличие двух интуиций судьбы, о которых мы говорили выше (fate vs destiny). «Большинству людей, -- пишет Зиммель,--смерть представляется смутным пророчеством, парящим над их жизнью и лишь в момент своего осуществления как-то связанным с ней подобно тому, как над жизнью Эдипа витало пророчество, что он когда-нибудь убьет своего отца. В действительности же смерть с самого начала изнутри связана с жизнью» [Там же: 77]. В каком смысле «изнутри связана»? В том же, в котором мы выше говорили об особой событийной логике экзистенциального стиля. Зиммель запрещает нам мыслить смерть как что-то внешнее по отношению к жизни. Она не является самостоятельной сущностью, нет никаких своевольных богинь судьбы, которые бы в определенный момент просто перерезали бы нить вашей жизни. Каждая жизнь в каждом своем моменте уже содержит смерть -- старая и довольно банальная идея: «жить значит умирать».

Но вот он делает следующий ход: смерть -- это формообразующий момент жизни. Однако любая ли смерть является формообразующим моментом? Нет, говорит Зиммель [Там же: 79]: «Некоторые ... умирают потому, что жизнь случайно кончилась; смерть не являет собой границу, положенную их внутренним жизненным процессом. Здесь речь идет, собственно говоря, о различии между смертью и убийством». То есть смерть, как событие вашей биографии, может быть, а может и не быть связана с экзистенциальным стилем вашей жизни. Гибель на войне добровольца -- это не гибель, а смерть. Смерть мирного жителя от случайного попадания снаряда -- это не смерть, а гибель. Последние десять лет я практически живу в аэропортах из-за 6-12 перелетов в месяц. Смерть в авиакатастрофе будет “изнутри” связана с моей жизнью. Но если в том же самолете окажется человек, никогда прежде не летавший и до последнего не желавший лететь, для него она окажется гибелью. Именно в этом (и только в этом) контексте можно говорить о смерти не как о драме, а как о трагедии: трагедия позволяет нам чувствовать, что случайное именно в своей глубочайшей основе есть необходимое. Несомненно, что герой трагедии погибает от столкновения между 30 внешними для него данностями и его собственной жизненной интенцией; однако то, что это происходит, глубоко предначертано именно ею -- в противном случае его гибель была бы не трагическим, а лишь печальным происшествием» [Там же: 98]. Отсюда обращение к трагедии Шекспира: «Если определенные события вообще считаются судьбой, судьбой любого индивида, это происходит потому, что мы предполагаем у всех людей наличие известных решающих для этого жизненных интенций. Однако все-таки следует сказать: то, что отец кого-то убит, а его мать выходит замуж за убийцу своего мужа, было бы для каждого человека потрясающим событием; однако то, что таковой стала судьба Гамлета определяется его сущностью, а не тем, что это событие пало на него, как на кого-то другого» [Там же: 95]. «Стало судьбой» в данном контексте означает: было «апроприировано», встроено в биографию, оказалось формообразующим для последующих событий экзистенциального ряда.

Мы видим, что зиммелевский «порог судьбы» как оператор селекции работает в двух направлениях: он позволяет присваивать и ничем не детерминированные случайности (встреча со знакомым), и исторические события, обладающие собственной логикой (революция, протест, война). Возможен ли обратный перенос? Превращение событий частной повседневной жизни отдельных индивидов в события исторического масштаба? Да, Зиммель называет такой перенос «бессмертием». То есть бессмертие (в противоположность судьбе) -- это оператор обратной селекции: фрагменты вашей биографии отчуждаются от событийной логики вашей жизни и приобретают статус «объективных», «исторических» событий. Бессмертие -- это антисудьба. «Страдания юного Вертера» провоцируют волну самоубийств. Бессмертие Гете (его жизненная интенция отчуждается в романе) становится судьбой его читателей (внешнее по отношению к их жизни событие самоубийства главного героя апроприи- руется их жизненной интенцией).

Возможно ли отчуждение в противоположном направлении? Превращение экзистенциальных событий в набор случайных, не связанных друг с другом происшествий? Распад экзистенциальной связи? У Зиммеля мы такого хода не найдем (зато найдем его позднее у Хайдеггера [2003] в концепте «Das Man», неподлинного неаутентичного бытия, растворения в повседневной рутине). Мы прояснили работу первого зиммелевского концепта -- концепта судьбы. Прежде чем перейти к вопросу о связи «судьбы» и «сообщества» (как вообще возможна социальность в таком аутично-событийном мире?), позволим себе еще две экспликации.

Первая касается использования Зиммелем кантианского категориального аппарата. На предыдущем этапе своей теоретической работы (примерно с 1898-го по 1908-й год) Зиммель создал кантианскую концепцию формальной социологии. Но к моменту написания «Проблемы судьбы» он уже далеко ушел от Канта в сторону иррационализма и философии жизни. (Отчасти именно с этим связано забвение позднего Зиммеля в социологии; иррационализм и мрачное философствование в духе «жизнь есть больше чем жизнь» -- крайне шаткое основание социологической теории). При этом центральный концепт формальной социологии -- собственно понятие формы--со- храняется у него и в теории судьбы.