"Философский Лютер": конфессиональный исток герменевтики фактичности Мартина Хайдеггера

Размещено на http://www.allbest.ru

"Философский Лютер": конфессиональный исток герменевтики фактичности Мартина Хайдеггера

Владимир П. Вишняков

Российский государственный гуманитарный университет

Аннотация

В статье рассматривается концепт герменевтики фактичности из ранних работ Мартина Хайдеггера. Изначально фактичная жизнь рассматривалась М. Хайдеггером в рамках феноменологического метода. Ключевое значение в прояснении данного концепта имеет ана¬лиз раннехристианского религиозного опыта, раскрывающий структуру до-теоретического уровня существования. Связь с религиозным опытом, интерпретация посланий апостола Павла, обращение к аргументации Аристотеля о линейности времени и «теологии креста» М. Лютера позво¬ляют выделить в герменевтике фактичности проект «философского спа-сения», выраженный в артикуляции подлинного существования Dasein. М. Хайдеггер восстанавливает понимание человеческого существования как радикально уникального и конечного, что становится основанием такого проекта. При этом три темы в фундаментальной онтологии Dasein («падшесть», «совесть» и «бытие-к-смерти») оказываются укорененными в богословской антропологии М. Лютера. В результате в ранних работах М. Хайдеггера можно реконструировать его собственную секулярную версию эсхатологического ожидания конца дней, призванную заменить метафизическую «сотериологию», восходящую к Платону и Пармениду. Основные положения такого проекта оказываются философским прояснением настроенности на мир, характерной для раннего христианства, и имеют конфессиональные истоки в протестантской теологии креста М. Лютера.

Ключевые слова: М. Хайдеггер, М. Лютер, герменевтика фактичности, фактичная жизнь, философия религии.

Abstract

“Philosophical Luther”. Confessional source for Martin Heidegger's hermeneutics of facticity

Vladimir P. Vishnyakov

Russian State University for the Humanities

The article discusses the hermeneutics of facticity from Martin Heidegger's early works. Initially, M. Heidegger considered the factual life in the framework of phenomenological method. His analysis of the early Chris¬tian religious experience revealed the structure of pre-theoretical existence level and had key importance in clarifying that concept. The connection with religious experience, the interpretation of Apostle Paul's Epistles, the appeal to Aristotle's arguments about the linearity of time and the “theology of the cross” by M. Luther allowed German thinker to highlight in hermeneutics of facticity a project of “philosophical salvation” expressed in the articulation of Dasein's authentic existence. Heidegger restores the understanding of human existence as the radically unique and finite, and that becomes the basis for such a project. At the same time, three themes in the fundamental ontology of Dasein (“fallen-ness”, “conscience” and “being-to-death”) are rooted in the theological anthropology of M. Luther. As a result, in the early works of M. Heidegger, one can reconstruct his own secular version of the eschatological expectation of the end of days, designed to replace the metaphysical “soteriology” having its origin from Plato and Parmenides. The main concepts of such a project are a philosophical clarification of the worldview characteristic of early Christianity, and it has its confessional source in M. Luther Protestant theology of the cross.

Keywords: M. Heidegger, M. Luther, hermeneutics of facticity, factual life, philosophy of religion.

Введение

религиозный концепт жизнь

В 1920-1921 гг. Мартин Хайдеггер обратился к герменевтике фактичности как предметному полю и подлинному методу, позво¬ляющему обрести «новое начало» в философии. В определенной степени это был отклик мыслителя на «дух времени» и «кризис наук», который выразился в критическом анализе изначальных понятий, являющихся основанием конкретных дисциплин. Фак¬тичность - это концепт, применяемый М. Хайдеггером для анализа изначального опыта, дотеоретического уровня повседневной жизни. Он указывает на жизнь в подвижной и дорефлексивной изменчи¬вости. Термин «фактичность» (Faktizitat) первоначально появился у И.Г. Фихте, который использовал его для описания нашей встре¬чи с «грубым» лицом реальности, не поддающейся рациональному мышлению [Kisiel 2003, p. 28]. Согласно Хайдеггеру, понимание фактичности возможно с помощью особой герменевтики, под ко¬торой он подразумевает такую «интерпретацию фактичности, в которой фактичность встречается, становится видимой, осознанной и выраженной в понятия. В герменевтике фактичности метод и предмет совпадают. Она усматривает и описывает структуры, связывающие различные уровни бытия в подвижной и хрупкой жизни человека - изнутри самой человеческой жизни. Синонимами герменевтики фактичности являются: фактичная жизнь, фактичное понимание и феноменологическое исследование, а также «пранаука о жизни и переживании», «изначальная наука о фактичной жизни», «онтологическая феноменология» [фон Херрман 2000, с. 33].

Настоящим прорывом в раскрытии данного концепта стало об¬ращение М. Хайдеггера к особому типу опыта - фактичности рели¬гиозной жизни ранних христиан. Философ проанализировал тексты посланий апостола Павла и Августина, а также Мартина Лютера. В лекционных курсах по философии религии, прочитанных в нача¬ле 1920-х годов во Фрайбурге («Введение в философию религии», «Августин и неоплатонизм»), М. Хайдеггер раскрывает особенное переживание жизни и восприятие времени в изначальном христи¬анстве, феноменологически проясняет структуру настроенности на мир, которая подразумевается в религиозном опыте.

От подлинного христианства к подлинной философии

религиозный концепт жизнь

Анализ М. Хайдеггером посланий апостола Павла выявил осо¬бое («кайрологическое») понимание времени в ожидании Второго Пришествия и «наиболее документированный исторический при¬мер понимания “фактичной жизни”» [Sommer 2005, p. 27]. Пропо¬ведь апостола отвечает беспокойству, нуждам и заботам фессалони¬кийцев. Ее смысл сфокусирован на том, как нужно понимать гряду¬щее Пришествие Христа в качестве момента актуализации смысла (Vollzug) веры, не скрытого содержанием (Gehalt) проповеди и отношением (Bezug) к проповеднику. Сама речь Павла является действием, а не теоретической спекуляцией. Он воспринимает себя как страдающего собрата других верующих, и в событии проповеди община обретает свою действительность: фессалоникийцы стано¬вятся христианами.

М. Хайдеггер показывает, что Павел не рассматривает Второе Пришествие и его время как наличные сущности, потому что его ожидание не связано с определенным днем: «Ибо сами вы до¬стоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью» (1Фес. 5:2). Отступники (anoXXnpsvoi) думают, что могут до-ждаться пришествия Христа, но истинные христиане (ooKopsvoi) настраиваются на неопределенность грядущего, понимая его как указание на то, как они должны жить: в открытости неожиданному, неконтролируемому и неподдающемуся расчету целостному собы¬тию (каїрбд). Христиане - это те, кто относится к миру так, как если бы они к нему не относились. Хайдеггер интерпретирует ожидание Второго Пришествия как признак фактичного (исторического) су¬ществования: христианская жизнь означает стояние перед Богом в преданности, которую нужно постоянно обновлять.

Согласно М. Хайдеггеру, Августин, подобно апостолу Павлу, также приблизился к пониманию жизни из перспективы фактич¬ности. Для Августина вопрос об актуализации веры трансформи¬руется в прояснение «блаженной жизни» (beata vita) - коррелята праведности. Он рассматривает beata vita не с точки зрения ее содер¬жания, как нечто во внешнем мире, но в действительности ее поиска. В лекционном курсе «Августин и неоплатонизм» М. Хайдеггер историзирует концепцию блаженной жизни, показывая, как люди связаны с содержанием beata vita, ожидая и надеясь на нее. В заботе об истинной блаженной жизни человек постоянно сталкивается с искушением следовать удобным тенденциям (такими, как три вида похоти - concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum и ambitio saeculi), в конечном итоге он также должен столкнуться с вопросом, кто он есть в действительности. Вопрос становится неотложным в проявляющемся конфликте, когда человек видит, что он предпри¬нимает то, чего внутри себя не хочет (что не соответствует содержа¬нию его веры), и наоборот, желает того, что сам не может исполнить (т. е. актуализировать свою веру). Это накладывает бремя душевных мук (molestia) на человеческую природу, и оно относится к самой фактичности человеческого существования.

М. Хайдеггер считает, что философия (как деятельность) должна начинаться именно с этого аспекта фактичности, а не с тео¬ретических понятий, таких как «тело», «душа», «смысл», «разум» и т. д. При этом у Августина обнаруживаются две противоположно направленные тенденции: подход к поиску Бога из жизненной фак¬тичности, а также и отход (падение) от фактичности в теоретиче¬скую установку. Это позволило М. Хайдеггеру выразить конфликт между адекватным описанием религиозного опыта и фальсифи¬цирующей это описание неоплатонической онтологией, которая в модели видения («созерцания») Бога как наличного (прекрасного и благого) сущего помещает Его в иерархию бытия и тем самым заслоняет фактичность веры. Вследствие чего было бы ошибкой думать, что мы можем достичь подлинного христианства, просто следуя за Августином.

Решение переосмыслить существование в перспективе ранне¬христианского опыта, отделенного от неоплатонического влияния, объясняет также интерес М. Хайдеггера к текстам Аристотеля и к богословию Мартина Лютера, который уже реализовал подоб¬ный проект в конфликте с католической церковью и схоластиче¬ской философией. Возникает характерный для феноменологии М. Хайдеггера герменевтический круг: критическое преодоление (деструкция) онтологии Аристотеля как «мудрости мира сего», в своей сущности, направляется theologia cruris М. Лютера, и оно же, в свою очередь, позволяет «аристотелизировать» само лютеранское богословие, чтобы феноменологически осмыслить фундаменталь-ные человеческие переживания в раннем христианстве.

Герменевтика фактичности и феноменологическое прочтение Аристотеля

Свою «программную схему» деструкции онтотеологии Ари¬стотеля М. Хайдеггер представил в рукописи “Natorp Bericht” (1922 г.). Его специфическая «направленность взгляда» была, в свою очередь, определена «заостренным взглядом Лютера на фак¬тичность жизни и ее неотвратимую конечность» [Grossman 2001, p. 204]. По М. Хайдеггеру, для истолкования человеческого бытия Аристотель выбрал предметное поле, в котором люди занимаются производством (поіцоїф, т. е. изготовленное сущее. Кроме того, основным феноменом для понимания существования для греческо¬го философа стало движение (и подвижность производства), а не фактичность жизни, направляемая заботой. Вследствие этого при¬оритет получает теоретическое отношение к бытию, в котором дви¬жение достигает своего предела, - «мудрость» (ооф(а) как «чистое всматривание» (Оєоріа) в необходимое сущее, которое «не может быть другим». В результате понимание божественности исходит из физической концепции кіуцаїд (как онтологическая радикализация сущего-в-движении).

В “Natorp Bericht” М. Хайдеггер показывает, как преодоле¬ваются примат мышления над опытом, действительности над возможностью, идея неподвижного перводвигателя и Оєоріа как действие божественной части души. Подобно тому, как Лютер увидел дела плодами, растущими на древе веры, М. Хайдеггер обнаруживает за подвижностью изготовления фундирующий феномен - заботу. Он находит в термине «рассудительность» (фроуцотд) максимальное приближение к подвижности фактич¬ной жизни. Рассудительность соединена с заботливостью об из¬менчивом сущем и временностью человеческого существования (Dasein), содержит практическую (не теоретическую) истину и направлена на еа/атоу, «то есть на крайнее, в котором каждый раз заостряется... конкретная ситуация». Забота раскрывается в обхождении с предметами, так что фактичная жизнь движется в самоистолкованности, раскрывая и скрывая мир (в теоретической установке). Она не протекает как индифферентный процесс: в ней есть склонность к падению (Verfallenheit) в мир и от-падению от себя (в модусах искушения, успокоения и отчуждения). Это приводит к тому, что жизнь проживается не лично, но в некоем «усредненном значении», в чужих мнениях, привычках и тради¬циях. Dasein отчуждается от себя, забывая о своей способности и ответственности выбирать собственный способ бытия. Жизнью отдельного человека живут безымянные «люди» (das Man), и то¬гда, по сути, она проживается «никем».

Наиболее очевидной склонность к падению становится в отно¬шении к смерти. Мысль о ней не приносит ни успокоения, ни облег¬чения, но только страх и беспокойство, поэтому Dasein старается ее избегать и отодвигать, что означает отказ от себя. Альтернативой является принятие мысли о смерти и своей обеспокоенности ею. Так смерть выявляет временный смысл и конечность человече¬ского бытия. Таким образом, не теоретическое мышление (cogito- sum) характеризует существо Dasein, которым «я» всегда являюсь, но понимание, что «я» есть moribundus (смертный, умирающий) [Courtine 1990, p. 310].

Философская «сотериология»: уникальность и временной смысл Dasein

Раскрытие временного характера герменевтики фактичности дает возможность М. Хайдеггеру, пусть и неявно, сформулиро¬вать проект спасения человеческого существования. В данном случае под концепцией спасения понимается «философское спасение» - секулярная сотериология «философов и ученых», в которой предполагается, что среди сущего можно обнаружить не¬кое автономное и истинное бытие, доступное познанию. Понятно, что для М. Хайдеггера спасение не заключено в интеллектуаль¬ном созерцании высшего объекта, идеального «что», но в «как», в особом способе бытия Dasein - экзистенции. «Спасти» конечную человеческую жизнь в философском смысле - значит показать возможность подлинного, максимально индивидуализированного бытия в мире.

Философ проанализировал и использовал аргументацию Аристотеля, чтобы исключить идею о циклическом времени, несовместимую с подлинной христианской жизнью. По мнению М. Хайдеггера, Аристотель, определяя время как линейное, под¬готовил основание для различных видов эсхатологии. Тем самым становится видимой связь текстов греческого философа с посла¬ниями апостола Павла, Августина и др. Анализ М. Хайдеггером каїрод («исполнения» времени) и фроуцоїд (рассудительности как целостного понимания) деконструирует концепцию Аристотеля и направлен уже на целостное время конечной и единожды прожива¬емой жизни, в которую Dasein оказалось помещено («заброшено»). «[Временность] не является количеством или таким следованием по очереди, но экзистенциально фактическими скачками...», - по¬ясняет М. Хайдеггер в примечании к “Natorp Bericht” .

Поворот к такому пониманию отчетливо проявился в лекци¬онном курсе и публичной лекции «Понятие времени» 1924 г. (Der Begriff der Zeit), где М. Хайдеггер сформулировал трехступенчатую аргументацию для эсхатологического понимания времени. Во-пер¬вых, человеческое существование (Dasein) имеет временный смысл и отождествляется со временем. Во-вторых, изначальным феноменом времени (понятого экзистенциально и исторично, а не как характеристика мира) является будущее. Это имеет внутреннее отношение к способу, которым человек относится к своей собствен¬ной конечности:

Основной характер временного существования заключается в том, чтобы становиться будущим. Поэтому различие между подлинным временным существованием (бегущим-к) и неподлинным временным существованием («падением») должно стать видимым в отношении к способу быть будущим .

В-третьих, из двух способов существовать в будущем один инди¬видуализирует Dasein, делает его личным и уникальным, открывая возможность подлинного существования. Именно он становится центральным для «сотериологического» проекта Хайдеггера.

Понятие «уникальности», «моментальности» или «ежеминут- ности» (Jeweiligkeit) - важный термин, который характеризует концепцию фактичности у М. Хайдеггера и модифицирует линейное время Аристотеля. Он позволяет указать того, «кто» может спастись (точнее, как мы увидим дальше, спасти себя сам). Философ пишет:

Фактичность - это обозначение, которое мы будем использовать для характеристики «нашего» собственного существования Dasein. Точнее, это выражение означает: в каждом случае «это» Dasein в его бытии-здесь, «пока», в особое время (...в темпоральной специфике... задерживаясь на некоторое время, не убегая, в бытии-здесь-дома-в, бытии-здесь-вовлеченным-в.), поскольку оно есть, по способу его существования «здесь» в виде бытия-в .

М. Хайдеггер связывает уникальность Dasein с мыслью, что человеческое существование всегда есть свое (точнее, «мое» - je meines, Jemeinigkeit, - в частности мысль о собственной смертно¬сти «по существу упорядочена структурой Jemeinigkeit» [Courtine 1990, p. 309]). Так что Jeweiligkeit выражает не только текучую мо- ментальность, но и основу для собственной идентичности и, в ко¬нечном счете, как это сделано в «Бытии и времени», возможность как подлинного (eigentlich), так и неподлинного (uneigentlich) существования. Временность Jeweiligkeit раскрывается как личная и неповторимая, выбирающая в будущем возможности, которые становятся «моими» (je meines) - и возможность «спасения» для Dasein связана с признанием смерти как своей предельной и досто¬верной, хотя и неопределенной возможности .

Герменевтика фактичности и theologia crucis Мартина Лютера

Вероятно, М. Хайдеггер впервые соприкоснулся с текстами немецкого реформатора (комментариями на Послание к Римля¬нам) еще в 1908 или 1909 г., когда, по иронии судьбы, учился в католической семинарии . В дальнейшем цитирование охватывает все написанное Лютером с 1516 по 1545 гг., при этом наиболее интенсивное взаимодействие, по-видимому, имело место в конце 1910-х и начале 1920-х гг. Философ приобрел в 1921 г. полное изда¬ние произведений М. Лютера на деньги, выделенные Э. Гуссерлем, который, в свою очередь, надеялся, что он может стать «связую¬щим звеном между философией и протестантской теологией» . В 1921-1923 гг. М. Хайдеггер вместе с Ю. Эббингаузом изучал лютеровские тексты. В этот же период философ готовил статью о средневековой антропологии и онтологии Лютера (но не издал ее). Также М. Хайдеггер прочитал две гостевые лекции на семинарах Р. Бультмана - в 1924 г. (о проблеме греха у Лютера) и в 1927 г. (по комментарию Лютера на Послание к Галатам). В письме своему другу Х. Фон Зодену (от 23 декабря 1923 г.) Бультман охаракте¬ризовал Хайдеггера как «совершенного протестанта». Философ и современные ему протестантские богословы (Р. Бультман, К. Барт, Ф. Гогартен) воспринимали «эсхатологию как основную черту раннехристианской веры и тем самым как основную черту религи- озности» , и это соответствовало позиции Лютера, который также стремился восстановить подлинный христианский опыт для своего времени.

М. Хайдеггер и М. Лютер проводят различие между философи¬ей и теологией. В статье «Феноменология и теология» Хайдеггер относит теологию к онтическим наукам, изучающим наличное сущее (positum). Ее предмет - вера или христианская жизнь вме¬сте с различными сущностями, которые в ней появляются (грех, Библия, воплощение и откровение и др.). Эти сущности доступны только верующим, однако экзистенциальная аналитика Хайдеггера ставит задачу истолкования любого конкретного образа жизни (поскольку присутствие является «онтически-онтологическим условием возможности всех онтологий» ). Христианская жизнь является одним из таких особых способов существования, и это один из источников, на которые М. Хайдеггер опирается в герме¬невтике фактичности.

Для немецкого философа любой аспект христианской жизни находится в пределах человеческих возможностей (эта мысль оказалась привлекательной для Р. Бультмана). При этом экзи¬стенциальные структуры должны предусматривать более широкое содержание, чем предметная область сущностей веры. Другими словами, если все главные теологические понятия включают по¬нимание фактичной жизни (Dasein), то обратный переход от вы¬явленных в герменевтике структур фактичности к теологическим концептам (таким, как вера, грех и т. п.) является неоднозначным и проблематичным. Однако это асимметричное отношение не является препятствием для использования идей М. Лютера в рас¬крытии способов присутствия Dasein.

Рассмотрим, какие концепции theologia crucis были усвоены и феноменологически прояснены М. Хайдеггером. Известная и определяющая черта богословия М. Лютера заключается в том, что греховность настолько глубоко пронизывает и искажает нашу природу, что мы даже не можем это осознать. В своей лекции 1924 г. для семинара Р. Бультмана М. Хайдеггер подчеркивает радикальность понимания греха М. Лютером. Философ указывает, что «фундаментальная тенденция Лютера обнаруживается в следу¬ющем: повреждение (corruptio) бытия человека никогда не может быть схвачено достаточно радикально, он утверждает это проти¬воположно схоластике, в которой повреждение (corruptio) всегда минимизируется» [Supplements 2002, p. 106]. После грехопадения состояние изначальной праведности (status iustitiae originalis) утрачено окончательно. В той же лекции М. Хайдеггер подчеркива¬ет, что мы не должны думать о грехе как о чем-то, что сказывается «о нас», мы должны думать о грехе как о своей сути: «Бытие челове¬ка как такового - это грех... Таким образом, грех не прикрепляется к моральным качествам человека, а скорее к его реальному ядру. У Лютера грех - это концепт существования» [Supplements 2002, p. 108]. Динамика греховности соответствует описанию падения как конститутивной характеристики фактичного существования (Dasein): один грех порождает другой, возникает неверие, страх, ненависть, отчаяние и бегство от Бога, что означает повреждение разума (от Него убежать нельзя). Человек в состоянии греховности не хочет знать правду о себе, - что он стремится наслаждаться (frui) собой, а не Богом, - и это означает отпадение и отчуждение от себя. Д. ван Бюрен полагает, что М. Хайдеггер вывел термин «падшесть» (Verfallenheit) непосредственно из текстов Лютера [Heidegger/ Luther 1994, p. 170].

М. Хайдеггер разделяет с М. Лютером понимание челове¬ческого существования как связанного с Anfechtung (tentatio), то есть с «искушением», «судом» и «скорбью». Anfechtungen представляют собой столкновения Dasein со смертью, тревогой и совестью, и они приводят Dasein к подлинности, а христи¬анина - к вере. М. Хайдеггер понимает смерть (Tod) как конец возможностей Dasein, а не просто физическую гибель (Verenden) или конец существования (Ableben): «смерть есть возможность прямой невозможности присутствия» . Согласно М. Хайдеггеру, наша смерть является тем, что мы всегда проходим в одиночку, и поэтому решительное «бытие к смерти» есть способ, позволяю¬щий индивидуализировать существование - найти перспективу, из которой можем рассматривать свою жизнь независимо от дру¬гих. Философ также обнаруживает идею подобного отношения к смерти в текстах М. Лютера:

Призыв смерти приходит ко всем нам, никто не может умереть за другого. Мы можем кричать в чужие уши, но каждый должен приго¬товиться к моменту смерти, потому что тогда ни я не буду с тобой, ни ты со мной .

Согласно М. Лютеру, знание своей конечности и индивиду¬альности как раз и является подготовкой спасения. Более того, он считает (поскольку человек остается грешником, обличаемым заповедями закона) возможным и даже необходимым испытывать чувство смерти многократно: «Фактически, чем более зрелым и убежденным христианином является человек, тем больше зла, стра¬даний и смерти выпадает на его долю» . Для М. Хайдеггера осозна¬ние смерти является ключом к обретению подлинности. Открывая курс по Аристотелю 1921 г., философ намеревался процитировать Лютера: «Прямо из чрева матери мы начинаем умирать» [McGrath 2006, p. 171].

Падение Dasein является всеохватывающим, как и грех. Поэто¬му необходимо понять, как можно с помощью философских аргу¬ментов обосновать подлинный способ человеческого присутствия. На пути к нему приходится преодолевать постоянное сопротивле¬ние: мы всегда вовлечены в какие-то собственные (je meines) проек¬ты, рефлексия над ситуацией всегда запаздывает, поскольку она требует разрыва с обычной практической вовлеченностью. Поэто¬му Dasein должно быть призвано к выбору и пробуждено - самим собой. М. Хайдеггер находит у М. Лютера мысль о том, что наша совесть призывает нас к себе. Она напоминает нам, что мы всегда подчиняемся божественному суждению, что наш путь к спасению проходит через праведность перед Богом. В диалектике Лютера в момент «глубочайшего проклятия из полного отхода от Бога со¬вершается обращение к Нему» [Шенборн 2003, с. 284]. Совесть для М. Лютера, как непосредственное осознание нашей греховности, есть присутствие Бога (coram deo), а также некое место, где мы можем видеть себя как личность. По словам Герхарда Эбелинга (который консультировался с М. Хайдеггером в 1961 г. для второго тома своих Lutherstudien),

[Лютер] не следует идеалистической интерпретации совести как независимого голоса в сердце человека, который дает ему независи¬мость и, таким образом, основу для автономии. Он имеет в виду, что человек, в конечном счете, является слушателем, тем, кто схвачен, обвинен и подвергнут суду, и по этой причине его экзистенциальное существо зависит от того, какое слово достигает и затрагивает его вну-треннее бытие [Ebeling 1970, p. 119].

Для М. Хайдеггера совесть является призывом из глубины самого человеческого присутствия (к себе самому) перед неизбеж¬ностью смерти, что оно «должно, т. е. повинно из потерянности в людях извлечь себя к самому себе» .

Далее, мы можем увидеть не только усвоение основных поня¬тий, но и смыслового ядра theologia crucis. Согласно М. Лютеру, су¬ществует два основных способа быть человеком: во грехе (согласно закону) и в вере (согласно Евангелию). При этом существование в вере не является ни статичным, ни совершенным. Христианин - это одновременно pecuator et justus (грешник и праведник):

...живущий в нас ветхий человек (ветхий Адам) со всеми своими грехами и злыми вожделениями, путем ежедневного сокрушения и покаяния должен быть погружен под воду и умерщвлен и. вместо него должен возрастать новый человек, который будет жить вечно в праведности и чистоте перед Богом .

Эта концепция также философски модифицируется М. Хайдег¬гером. Подобно тому, как праведники в эсхатологической перспек¬тиве являются оправданными по вере, но в настоящем и прошлом остаются грешниками, также и Dasein, забегая в подлинном модусе к смерти как к своей самой предельной возможности, сосуществует в подлинном модусе «я буду» и (в бытии виновным) во временных модусах «я есть» и «я был» .

По М. Лютеру, обменяв свою праведность на человеческий грех, Христос также связал внешнюю сущность христианина с его ближними: «как наш Небесный Отец, во Христе, бескорыстно пришел к нам на помощь, так же ... и каждый должен стать как бы Христом для другого, чтобы мы могли быть Христами друг для друга и Христос мог быть един во всех...» . Подобным образом в своем подлинном модусе бытия Dasein не крадет или рассеивает чужие возможности, но помогает другому стать прозрачным для себя, помогает освободиться , поскольку подлинное Dasein сво¬бодно. Праведники объединяются в церкви («городе Бога»), так и человеческое присутствие сохраняет безличную экзистенциальную структуру «они» (das Man) и связи с другими в «судьбе» (Geschick), сосуществующей со стремлением к подлинности, и получает воз¬можность «быть мгновенно-очным для “своего времени”» .

Таким образом, ведущие темы герменевтики фактичности М. Хайдеггера («падшесть», «совесть» и «бытие-к-смерти» как возможность обретения подлинного существования) имеют свои онтические корни в богословской антропологии Лютера. Все они могут быть поняты как влияние главной интенции М. Лютера, заключающейся в замене «теологии славы» (theologia gloriae) на «теологию креста» (theologia crucis). Именно истолкование Распя¬тия и Воскресения Христа (Нового Адама) является основанием доктрины оправдания верой. Эта эсхатологическая «драма в Самом Боге» («милостивый Бог против гневного Бога нам во благо»), когда «личность и труды Христовы вызвали в Самом Боге поворот от гнева к милости» , - и является онтическим источником герме¬невтики фактичности.

«...там, где опасность, там вырастает спасение тоже» (Ф. Гёльдерлин)

Концепция конечности и уникальности человеческого существо¬вания М. Хайдеггера возникает под влиянием толкования М. Люте¬ром времени как открытого Пришествию Христа, т. е. как времени ожидания. На фоне ее богословских коннотаций она сохраняет пространство для философского варианта личного спасения. Пары подлинность/неподлинность (Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit) или спасаемые/проклинаемые (araZ6pЈvoi/anoXXnpЈvoi) основаны на терминах «уникальность»/«мойность» (Jeweiligkeit/Jemeinigkeit). Деконструируя онтотеологическую традицию, М. Хайдеггер при¬вносит лютеранское понятие спасения в философию. Эту ситуацию можно сравнить с тем, как сам М. Лютер заменил «теологию славы» на «теологию креста» [Adluri 2013, p. 135].

В некоторых текстах немецкого философа сотериологическая тема выражена явно. Например, в лекциях по «Софисту» 1922 г. М. Хайдеггер, представляя аристотелевскую концепцию (ppovsoi^ пишет, что «человек может быть обеспокоен вещами второстепенно¬го значения. Он может, таким образом, настолько завернуться в себя, что он уже подлинно не видит себя. Поэтому он всегда нуждается в спасении 9poveai^» . В более поздних работах мы находим две пря¬мые ссылки: одну в эссе о технике «там вырастает спасение тоже» (“dort wachst das Rettende auch”) и в интервью журналу Der Spiegel - «только некий Бог может нас спасти» (“Nur noch ein Gott kann uns retten”). Осторожность и очевидная сдержанность М. Хайдеггера в экспликации собственного понимания спасения, возможно, являет¬ся прямым следствием его нежелания представить версию позитив¬ной теологии, - например, чтобы не повторить ошибку греков, чье высокомерие (по мнению М. Лютера) заключалось в том, что они думали, будто могут постичь Бога через рациональное знание.

Таким образом, в проекте герменевтики фактичности М. Хайдег¬гер отказывается от сотериологии метафизического спасения, восхо¬дящей к Платону и Пармениду. Он заменяет ее секулярной версией эсхатологического ожидания конца дней, характерного для раннего христианства. Несмотря на то что М. Хайдеггер настаивает на нере¬лигиозном (философском) прояснении этого опыта, конфессиональ¬ные истоки герменевтики фактичности можно указать вполне опре¬деленно. Тексты 1920-х гг. показывают, что theologia cruris Лютера направляла и сопровождала М. Хайдеггера не только в его стрем¬лении исследовать понимание существования, сформированное христианской верой, но также и в развитии центральных моментов экзистенциального анализа, программы деструкции и собственной «реформации» философской традиции [Grossman 2001, p. 207].

Литература

1. Херрман 2000 - Херрман Ф. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск: Пропилеи, 2000. 191 с.

2. Шенборн 2003 - Шенборн К., Конрад М., Вебер Х.Ф. Бог послал Сына Своего: Христология. М.: Христианская Россия, 2003. 416 с.

3. Adluri 2013 - Adluri V. Heidegger, Luther, and Aristotle: A Theological Deconstruction of Metaphysics // Epoche: A Journal for the History of Philosophy. 2013. Vol. 18 (1). P 129-160.

4. Buren 1994 - Buren J. van. The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 741 p.

5. Heidegger/Luther 1994 - Buren J. van. Martin Heidegger, Martin Luther // Reading Heidegger from the Start / T. Kisiel, J. van Buren (ed.). Albany: SUNY Press, 1994. P 159-174.

6. Courtine 1990 - Courtine J.-F. Voix de la conscience et vocation de l'etre, dans Heidegger et la phenomenologie. Paris: Vrin, 1990. P. 305-325.

7. Ebeling 1970 - Ebeling G. Luther: An Introduction to His Thought, trans. R.A. Wilson. London: Collins, 1970. 287 p.

8. Grossman 2001 - Grossman A. Heidegger und Luther // Quaestio. 2001. Vol. 1 (1). P 193-212.

9. Kisiel 2003 - Kisiel Th. The Genesis of Being and Time. Berkeley: University of California Press, 1993. 700 p.

10. McGrath 2006 - McGrath S.J. The Early Heidegger and Medieval Philosophy: Phenomenology for the Godforsaken. Washington: The Catholic University of America Press, 2006. 268 p.

11. Sommer 2005 - Sommer Ch. Heidegger, Aristote, Luther - Les sources aristoteliciennes et neo-testamentaires d'Etre et temps. Paris: Presses Universitaires de France, 2005. 336 p. (coll. “Epimethee”).

References

1. Adluri, V. (2013), “Heidegger, Luther, and Aristotle: A Theological Deconstruction of Metaphysics”, Epoche: AJournal for the History of Philosophy, vol. 18 (1), pp. 129-160.

2. Buren, J. van. (1994), The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Indiana University Press, Bloomington, USA, 741 p.

3. Buren, J. van (ed.) (2002), Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, SUNY Press, Albany, USA, 205 p.

4. Herrman, F. von. (2000), Ponyatie fenomenologii u Khaideggera i Gusserlya [The concept of phenomenology in Heidegger and Husserl], Propylaea, Minsk, Belarus, 191 p.

5. Kisiel, T. and Buren, J. van (eds.) (1994), “Martin Heidegger, Martin Luther”, Reading Heidegger from the Start, SUNY Press, Albany, USA, pp. 327-344.

6. Courtine,J.-F. (1990), Voix de la conscience et vocation de l'etre, dans Heidegger et la phenomenologie, Vrin, Paris, France, pp. 305-325.

7. Ebeling, G. (1970), Luther: An Introduction to His Thought, Wilson, R.A. (transl.), Collins, London, UK, 287 p.

8. Grossman, A. (2001), “Heidegger und Luther”, Quaestio, vol. 1 (1), pp. 193-212.

9. Kisiel, Th. (1993), The Genesis of Being and Time, University of California Press, Berkeley, USA, 700 p.

10. McGrath, S.J. (2006), The Early Heidegger and Medieval Philosophy: Phenomenology for the Godforsaken, The Catholic University of America Press, Washington, USA, 268 p.

11. Sommer, Ch. (2005), Heidegger, Aristotel, Luther - Les sources aristoteliciennes et neo- testamentaires d'Etre et temps, Presses Universitaires de France, Paris, France, 336 p., (coll. “Epimethee”).

12. Schonborn, K., Conrad, M. and Weber, H.F. (2003), Bogposlal Syna Svoego: Khristologiya [God sent His Son: Christology], Khristianskaya Rossiya, Moscow, Russia, 416 p.

Размещено на Allbest