Дискусии о существовании бога в англо-американской теологии и философии религии ХХ века: основные подходы

Размещено на http://www.allbest.ru

Дискусии о существовании бога в англо-американской теологии и философии религии ХХ века: основные подходы

Disputes on god's existense in english and american theology and philosophy of religion: main approaches

религия американский теология

Nikonenko S.V.

The article deals with the general representation of English and American theology and philosophy of religion in the 20^th century. There are three main approaches: idealistic philosophy of religion, realistic philosophy of religion and analytic theistic philosophy. The works of J. Royce, R. Emerson, J. E. McTaggart, B. Russell, A. N. Whitehead, S. Alexander, A. Platinga, R. Swinburne, etc. are studied here. There is a syncretic union between theology, religious philosophy and apologetic literature. The main religious problem for English and American theology is the problem of God's existence. Idealists treat God as the spiritual and absolute essence. Realists think that God is different in theological and philosophical discourse. They criticize religion from naturalistic position. Analytical theistic philosophy (Platinga, Swinburne, Mavrodis, etc.) unites these two traditions. The main English-speaking religious thought is contemporary analytical theology.

Keywords: God, theology, philosophy of religion, English and American philosophy, theism, realism, emotivism.

Аннотация

В статье делается попытка представить теоре-тический портрет и предложить систематизацию англо-американской философии религии ХХ в. В качестве главной проблемы выводится проблема доказательства и определения бытия Бога, а также установление сущности религии. В ходе исследова-ния выделяются три основных направления:

— идеалистическая философия религии;

— реалистическая философия религии;

— аналитическая теистическая философия.

Указанные три направления могут быть выстро-ены в приведенном порядке по мере своего возникно-вения. Так, в начале ХХ в. в Англии и США домини-рует абсолютный идеализм, представленный идеями Ф. Г. Брэдли, Дж. Ройса, Р. Эмерсона, Дж. Э. Мак- Таггарта, Г. К. Честертона и др. В середине ХХ в. формируется и доминирует реалистический подход, нашедший свое воплощение в трудах Б. Рассела, А. Н. Уайтхеда, С. Александера, Л. Витгенштейна, А. Айера, А. Флю и др. Последние же десятилетия ХХ в. проходят при господстве аналитической теисти-ческой философии, представленной в трудах А. Пла- тинги, Р Суинберна, Дж. Мавродиса, М. Тули и др.

Следует особо оговорить, что англо-американ-ская философия религии многопланова, если учи-тывать основные занятия ее представителей. Она представлена теологами, философами, писателями, общественными деятелями. Наряду с философами и теологами, в статье упоминаются и цитируются выдающиеся литераторы, которые написали труды по религии: Г К. Честертон, К. С. Льюис, О. Хаксли, Дж. Фаулз и др.

Преамбула: диспут между Коплстоном и Расселом

Чтобы как можно быстрее войти в проблемати-ку англоязычной философии религии, мы -- в виде преамбулы -- обращаемся всемирно известному событию в гуманитарной среде, которое случилось в эфире радио в 1948 г. Речь идет о публичном дис-путе между богословом и историком философии, идеалистом Ф. Ч. Коплстоном и аналитическим философом, реалистом Б. Расселом, который может служить наглядным примером столкновения реа-листических и идеалистических воззрений на рели-гии и природу Бога.

Диспут между Расселом и Коплстоном ведется по четырем основным проблемам: проблема воз-можности философского доказательства существо-вания Бога, проблема относительности ценностей, вопрос о причине мироздания, понимание роли религиозного опыта. При этом диалога практически не получается: Коплстон и Рассел высказывают антиномичные мнения и не могут переубедить друг друга.

Коплстон полагает возможным философское доказательство существования Бога, которое дер-жится не только на основании веры. «В объяснении существования мы должны прийти к существу, которое содержит внутри себя причину своего су-ществования, т. е. не может не существовать», -- по-лагает Коплстон [10, с. 285]. Это Коплстон называет «аргументом от зависимости». Фактически здесь мы видим видоизмененное космологическое доказатель-ство бытия Бога, взятое с обязательным допущени-ем установления конкретности каждой причинной связи. Рассел на это не дает принципиальных воз-ражений. Постулируя агностицизм, Рассел обрека-ет Коплстона на безуспешное приведение ему аргу-ментов, убеждающих в существовании Бога. Рассел, вооружившись кантовским критицизмом, рассма-тривает все подобные аргументы в качестве измыш-лений о вещах в себе, не имеющих научного значе-ния. При этом Рассел, как и Кант, не утверждает, что Бога нет. Для него утверждения: «Есть совер-шенное существо» и «Не существует совершенного существа» -- одинаково бездоказательны, и данной бездоказательности достаточно для того, чтобы утверждать, что мы не знаем, существует Бог или нет. Рассел предпочитает скептически относиться не только к вопросу о существовании Бога, но и к во-просу о существовании «необходимого». В ответ Коплстон выдвигает чрезвычайно удачный аргумент: он указывает, что «суждение о том, что метафизи-ческие термины бессмысленны, кажется мне суж-дением, основанным на предвзятой философии» [10, с. 287].

Рассел открыто постулирует субъективный характер моральных ценностей, хотя этика, тем не менее, основана на объективных фактах о чело-веческих поступках, получаемых посредством пси-хологического и социологического анализа. Воз-можно, полагает Рассел, это и приведет к заблужде-нию, но человек сам будет виноват в этом, тогда как куда более недостойным является приписывание Богу человеческих моральных принципов. Аргумен-ты Рассела носят, таким образом, эмпирический характер. Вот как аргументирует Коплстон: «По мо-ему мнению, восприятие ценностей и создание морального закона и обязательства лучше всего объяснить гипотезой о трансцендентном основании ценности и авторе морального закона» [10, с. 302]. Рассел же говорит, что моральные законы историч-ны и отражают то, чего придерживается большин-ство людей (даже если это и «освящено»). Когда Коплстон возражает Расселу, утверждая невозмож-ность постижения морального закона без допущения существования Бога, он безупречен как верующий христианин, высказывающий свою позицию. Но в метафизическом смысле Коплстон высказыва-ет догматические положения, не связывая их каким-либо логически определенным образом с «эк-зистенциальной ситуацией», о которой сам пишет. Утверждение: «Первое, существование Бога может быть философски доказано с помощью метафизи-ческого аргумента; второе, что только существова-ние Бога делает осмысленным моральный опыт человека и его религиозный опыт» [10, с. 302], -- не-избежно требует введения мистического в теологию, а это, в свою очередь, делает данный тезис уязвимым со стороны агностиков, утилитаристов, позитиви-стов, реалистов и других философов, полагающих-ся на силу логических аргументов, а не религиозной веры.

Очень интересен спор о понимании роли Бога как первопричины мира. Коплстон пытается пока-зать, что вопрос «существует ли причина мира?» является вполне осмысленным на том основании, что он может быть помыслен непротиворечиво. Рас-сел возражает против правильности дескрипции. «Причина мира» является осмысленным утвержде-нием, но Бог--имя собственное, следовательно, его можно подставить в высказывание: «А -- причина мира». Но на основании этого невозможно сделать вывод о существовании Бога. Тут мы видим кон-фликт формальной логики, на позициях которой стоит Коплстон, и теории дескрипций Рассела, при-знающей существенное различие между логической и реальной истиной. Для Коплстона логика являет-ся раскрытием механизма деятельности человече-ского разума, стремящегося к уподоблению разуму абсолютному. Рассел соглашается, но требует от Коплстона фактов для доказательства этого те-зиса. Коплстон, конечно, никогда не может предо-ставить «фактов», в понимании Рассела, -- ведь он опирается на внутренний, мистический опыт пере-живания контакта с безусловной реальностью; он судит с позиции веры.

Коплстон пишет об источнике своих выводов: «Я не считаю религиозный опыт строгим доказа-тельством существования Бога, так что характер нашей дискуссии несколько меняется. Но я думаю, правильно будет сказать, что лучшее объяснение религиозного опыта -- это существование Бога. Под религиозным опытом я имею в виду не просто хо-рошее самочувствие. Я имею в виду любящее, но не-ясное сознание присутствия некоторого объекта, который неодолимо представляется воспринимаю-щему его человеку в качестве чего-то, выходящего за пределы личности, трансцендирующего все обыч-ные объекты опыта чего-то, что не может быть изображено или концентрировано, но в реальности чего невозможно сомневаться, во всяком случае, во время этого переживания» [10, с. 295]. Разумеет-ся, данный пассаж производит на Рассела достаточ-но предсказуемое впечатление: он просто считает его субъективным измышлением. При этом Рассел применяет классическое возражение, согласно ко-торому невозможно судить об истине на основании собственных состояний сознания, т. е. на основании ощущения и мнения. Коплстон же, как религиозный философ, считает несомненным фактом существо-вание мистического опыта, в котором человек, по-средством «любящего сознания присутствия», спо-собен выходить за пределы самости.

Диспут Коплстона и Рассела, включенный в широко известную на Западе книгу Рассела «По-чему я не христианин», показал столкновение двух диаметрально противоположных мировоззрений: ортодоксально-религиозного и радикально-научного. Нельзя сказать, что оба мыслителя всегда догматич-ны. Коплстон делает шаг в сторону рассмотрения теологических и философских вопросов из «экзи-стенциальной ситуации» человека, Рассел готов допустить существование Бога, если кто-то сможет ему продемонстрировать доказательства, внушаю-щие доверие с позиции аналитической философии. Даже «логика», на которую постоянно ссылаются в ходе диспута Коплстон и Рассел, различна в ин-терпретации каждого из них. Коплстон, в области метафизики придерживающийся абсолютного иде-ализма, полагает, что в основании логики лежит идея необходимой и всеобщей связанности всего сущего, постепенно постигаемой (в этом для Копл-стона заключается роль философии) человеческим разумом. Рассел же ставит в центр логической тео-рии проблему обоснования дескрипции.

Позиции двух мыслителей имеют глубинные корни, которые можно обнажить, лишь детально разобравшись в сущности и различных модифика-циях идеалистического и реалистического подходов к пониманию существования Бога, что и является предметом двух следующих разделов.

Идеалистический подход: Бог как Абсолют

Идеалистическая религиозная философия в Ан-глии и США (или философия религии абсолютного идеализма) складывается в конце XIX в. под непо-средственным влиянием философии религии Гегеля. Ведущими представителями раннего периода вы-ступают Ф. Г. Брэдли, Дж. Ройс, Р. Эмерсон, Дж. Э. Мак-Таггарт и др. Условно этих мыслителей можно разделить на две группы: идеалисты-мета-физики, которые в рассуждениях о Боге не покида-ют границ рационального философского дискурса, и религиозные философы, которые подходят к рас-суждениям о Боге как о твердо установленном и не-зыблемом объекте религиозного опыта.

Пожалуй, ведущим представителем религиоз-ной философии абсолютного идеализма выступает Дж. Ройс. В своем труде «Понятие Бога» (1898) Ройс исходит из предположения, что существует особый религиозный опыт, существенно отличающийся от опыта, понимаемого как чувственность. «Суще-ствует Абсолютный Опыт, согласно которому кон-цепция абсолютной реальности, т. е. концепция системы идеальной истины, наполнена содержани-ем органического целого во всех своих частях», -- пишет Ройс [28, p. 43]. Оригинальность воззрения Ройса заключается в том, что Абсолют--это не толь-ко понятие, но и объект особого опыта, что свиде-тельствует об «эмпирической» форме идеализма. Для Ройса постижение Абсолюта возможно не апри-орно, а только через его восприятие, которое, к тому же, индивидуально для каждого субъекта.

Ройс -- один из основоположников многолетней дискуссии внутри идеалистической религиозной философии, возникшей по поводу соотношения по-нятий «Бог» и «Абсолют». Решение Ройса состоит в том, что только через понятие Абсолюта можно рационально представить Бога. Бог, конечно, без-мерно выше Абсолюта, поскольку Абсолют являет-ся атрибутом Бога. Но в рамках теологического дискурса Абсолют превыше Бога, поскольку это понятие определяет формы представления и мыш-ления о Божестве. «Божественная Воля--это просто аспект Абсолюта, который выражается в конкретной и дифференцированной индивидуальности мира», -- считает Ройс [28, p. 202].

Противоположную точку зрения выдвигает Ф. Г. Брэдли. В его трактовке Абсолют является только метафизическим понятием или, по крайней мере, свойством, приписываемым Богу. Сам же Бог находится по ту сторону любых определений. «Бог для меня не имеет смысла за пределами религиоз-ного сознания, и оно в своей сущности практическое. Абсолют для меня не может быть Богом, потому что в конце концов Абсолют не приложим ни к чему», -- полагает Брэдли [22, p. 428]. Обратим внимание на то, что Брэдли, как и Ройс, опирается на исследование «религиозного сознания», на «практические» формы знания. Однако для Брэдли понятие Бога четко под-разделяется на метафизическое и теологическое. Бог как Абсолют, по Брэдли, возможен только в мета-физике. Для Ройса же, наоборот, метафизический и теологический подходы к определению Бога син-кретичны, неотделимы и неотличимы. Для Ройса важен «живой опыт» веры, общения с Богом, тогда как Брэдли этот аспект «выносит за скобки» своей системы. В абсолютном идеализме, при любой трактовке Бога, существует положение о трансцен-дентности Бога, учение о его непостижимости для конечного ума. Как отмечает Д. М. Макиннон: «Тра-гедия нашей ситуации в том, что Бог не может го-ворить нам другим языком, нежели язык, который мы находим самым трудным для понимания» [23, p.22].

В рассуждениях идеалистов о природе Бога опыт не воспринимается в экзистенциальном аспек-те, поскольку он рассматривается как мистическая форма духа. Ройс так определяет сущность христи-анской религии: «Идея духовного сообщества, в со-гласии с которым человек ищет спасения, идея безнадежного и виновного бремени личности, кото-рая пренебрегла божественной благодатью, идея искупления -- это, в нашем рассмотрении, три главных идеи христианства» [30, p. 74]. Если Бог суть трансцендентный Абсолют, то отношение к Богу прежде всего духовно, -- это порыв духа по направлению к божественному совершенству. «То, что живо в христианстве, должно быть, прежде всего, христианской интерпретацией человеческой жизни, и жизни, которая проживается в свете этой интерпретации», -- отмечает Ройс [29, p. 422]. Р. Эмерсон также подчеркивает персоналистическое отношение к Абсолюту. «Свет просвещения назы-вает душа своею областью и говорит: Я изошла из лона Всевышнего и Всеобъемлющего; Я, несо-вершенная, люблю Всесовершенного. Я святилище Вездесущего», -- пишет он [20, c. 212]. Сходно судит и Г. К. Честертон в своей идеализированной био-графии Франциска Ассизского. «Но святой Франциск любил не человечество, а людей, не христианство, а Христа», -- отмечает он [19, c. 17]. Аналогично рассуждает и К. С. Льюис, который также стоит на позициях идеализма. «Доктрины -- это не Бог. Они представляют из себя своего рода карту. Но кар-та эта составлена на основании опыта, пережитого сотнями людей, которые вошли в реальное сопри-косновение с Богом <...> Теология -- это практиче-ская наука, особенно в наши дни», -- полагает Лью-ис [9, с. 115]. Тем самым, в абсолютном идеализме присутствует явственная тенденция «персонализи-ровать» отношение человека к Богу, перестать трак-товать его как нечто отвлеченное. При этом персо-нализм идеалистов не распространяется на учение о природе Бога: излишний эмотивизм неизбежно приведет к принижению абсолютного статуса Бо-жества. Для абсолютных идеалистов Бог близок человеку, прежде всего, в духе, но он ни в коем случае не превращается для него в «Ты», т. е. нечто родственное по сути. В основе этого учения, как мы видим, лежит предложенное Гегелем разграничение субъективной и абсолютной форм духа.

В англо-американском идеализме Бог хотя и по-нимается в соответствии с основными положениями христианства, выступает концептом, понятием светской мысли, с трудом вступающей в симбиоз с теологией. Бог идеалистов, скорее, платоновский, а не ветхозаветный Бог; это понятие, идея. Дж. Э. Мак-Таггарт так определяет понятие Бога: «Под Богом я понимаю существо, которое личност-ное, высшее и благое» [24, р. 186]. При этом Мак- Таггарт считает, что Бог--это существо абсолютное, а значит, непостижимое для конечного духа. В не-котором смысле Бог нереален, поскольку он по ту сторону реальности. Мир является творением Бога, где он действует, но Бог не смешивается с ми-ром, хотя мир целиком в его духе. Более образно эту идею выражает Эмерсон, который пишет: «Высшее Существо, в лоне которого мы покоимся, как поко-ится земля в тихих атмосферических объятиях. Это -- Тот единый, Тот всевышний Дух, который содержит отдельное бытие каждого человека и об-разует одно посредством другого» [20, с. 197].

Возникает парадокс: божественная реальность является абсолютной и трансцендентной, но вместе с тем основополагающей для нашего духа, посколь-ку только Бог может быть высшим и бесспорным совершенством. В результате, Бог -- не только идея, но и идеал; к Нему в нашем духе возникает неис-коренимое интенциональное стремление. Дж. Ро-бинсон поясняет: «Эта новая реальность трансцен-дентна, она “запредельна” по отношению к нам -- в том смысле, что не мы повелеваем ею. Но мы ощущаем ее, как и блудный сын, когда “приходим в себя”. Ибо это то же, что вернуться домой» [12, с. 58]. Поскольку Бог абсолютен, то возникает посто-янная опасность не понимать Его либо воспринимать как некую мощную и властную, но бесчеловечную, бездуховную силу. По Коплстону, затруднение в богопознании существует всегда. «Наш язык опи-сания Бога всегда пребывает в сфере аналогии. У нас нет прямого естественного познания Бога, у нас нет другого пути узнать о Нем, кроме как путем раз-мышления над вещами, которые существуют в на-шем опыте. Отсюда и использование аналогии», -- полагает Коплстон [7, с. 118]. Наиболее опасна духовная ситуация, когда человеческий дух успока-ивается в поиске Бога, и вера начинает рассматри-ваться как нечто традиционное. Выдающийся фило-софствующий писатель О. Хаксли считает традицию началом гибели подлинной веры. Он пишет: «Во-первых, большинство людей не стремится ни к ду-ховности, ни к освобождению, а нуждается в рели-гии, которая давала бы им эмоциональное удовлет-ворение <...> Во-вторых, часть тех немногих, кто стремится к духовности и освобождению, находят, что наиболее эффективными средствами их дости-жения являются церемониалы, “тщетные заклина-ния” и священные обряды» [18, с. 301].

Таким образом, идеалистическая философия религии выходит на уровень диалектических про-тиворечий. С одной стороны, Бог суть Абсолют, но вместе с тем Бог не может быть Абсолютом, по-скольку он превыше любого определения. С одной стороны, Бог -- это идеальная сущность, верховная идея; с другой стороны, Бог -- сущность творящая и деятельная, которая конкретна, а не абстрактна. Наконец, с одной стороны, абсолютная природа Бога непостижима для субъективного духа. Но, с другой стороны, в силу сопричастности единому духовно-му началу, возникают взаимоотношения с Богом, хотя наша и Его природы все равно остаются раз-личными. В результате исходная, гегелевская теория философии религии проблематизируется в эмпири-ческом и персоналистском ключе. Вера в Бога, трак-товка сущности Бога и даже само допущение Боже-ства являются изначально парадоксальными пред-приятиями духа. Абсолютно покоящаяся Реальность онтологической схемы идеалистов оказывается на уровне религиозного опыта живой, насущной духовной потребностью и, прежде всего, потребно-стью поиска собственного совершенства.

Сущность реалистического подхода к понятию Бога

Реалистическая философия религии в Англии и США формируется в 1910-е гг. в рамках аналити-ческой философии («нового» и «критического» ре-ализма). Становление этой философии религии обусловлено тремя факторами, которые сами по себе являются внешними по отношению к решению ре-лигиозных вопросов, но косвенно существенно на них влияют. Прежде всего, это характерная для раннего этапа развития аналитической философии полемика с абсолютным идеализмом по поводу статуса реальности и человеческого познания. Вто-рым важным фактором выступает стремление вклю-чить в философию идеи нау ки и особенно сопоста-вить принципы науки и принципы религии. Третьим фактором является стремление вскрыть необходи-мость религии именно как духовной потребности человека, укорененной в его психической организа-ции.

Классической в неореализме является трактов-ка религии, предложенная А. Н. Уайтхедом. Он пишет: «Религия, взятая как доктрина, может быть определена как система всеобщих истин, которые обладают свойством изменять характер, если они искренне принимаются и живо преследуются» [35, p. 5]. «Всеобщность» истин религии, по Уайтхеду, является синонимом абсолютности, незыблемости. Дж. Сантаяна дополняет определение Уайтхеда, полагая, что современная эпоха далека от понимания того, что в основе религии лежит теология как осмысление истин Откровения. «Современный критерий вероятности в истории или достоинства философии не является христианским критерием», -- отмечает Сантаяна [32, p. 43]. Положения о Боге в религии носят ненаучный характер, а порой и вовсе ускользают от логического понимания. В этой связи, с самого начала, в лагере реалистов возникает рас-кол. Одни реалисты исповедуют дуализм религии и науки, разграничивая их, но, вместе с тем, остав-ляя за религией широкую автономию. Другие реа-листы настроены более воинственно; они, наоборот, пытаются вскрыть несовместимость религии и на-уки. Характерно, что обе партии решают проблемы на опосредующем, нейтральном языке философии.

Лояльно настроенный к религии Уайтхед счи-тает, что отношение к ней в любом случае должно быть критическим (если, конечно, мы находимся в сфере разума, а не веры). «Хотя религия может служить источником прогресса, она должна быть такой, особенно когда ее главная черта -- некрити-ческая вера», -- считает Уайтхед [35, p. 17]. Отсюда его допущение, что современная теология, хотя и имеет свой предмет, уже не может быть догмати-ческой. «Религиозное осмысление физических фак-тов должно постоянно подвергаться изменениям по мере развития научного знания <...> Прогресс науки должен привести к непрекращающейся коди-фикации религиозной мысли, к великому преиму-ществу религии», -- пишет Уайтхед [16, с. 251]. Вместе с тем, наука может лишь косвенно вызвать трансформации религиозных представлений; это форма эпистемического влияния, распространяю-щегося на все сферы культуры в целом. По своей сути, трансформация религиозного мышления и те-ологии под влиянием научного прогресса не в силах пошатнуть основы религии.

Об этом рассуждает Л. Витгенштейн: «Как ни странно это звучит, с исторической точки зрения могла бы быть доказана ложность Евангелий, но вера при этом ничего бы не потеряла, и не потому, что дело касается каких-то “всеобщих истин разума”. Дело в другом: историческое доказательство не име-ет ничего общего с верой» [3, § 167]. Витгенштейн выражает дуалистическое представление о соот-ношении религии и науки. Поскольку религия ка-сается сферы «мистического», то ее истины наукой не проверяемы. Витгенштейн судит так: истины логики и истины теологии в равной степени досто-верны (твердая вера и убежденность в математиче-ской истине оказываются равно допустимыми), но они относятся к разным сферам духа. И здесь уже вопрос на усмотрение исследователя. Можно диф-ференцировать «царства» религии и науки, как это делают, к примеру, Уайтхед и Витгенштейн, а мож-но пойти по «позитивистскому» пути, как это дела-ют уже упомянутый Рассел, занимающий позицию агностика, или А. Айер, доказывающий неверифи- цируемость теологических положений. Первый подход не потерял своей актуальности и в наши дни. Так, Дж. А. Койн отмечает: «Невозможно быть в одно и то же время верующим и ученым. Такой синтез потребовал бы, чтобы одной частью мозга вы допускали вещи, которые могут быть проверены и подтверждены общепризнанными фактами, логи-кой, разумом, а другой частью мозга принимали вещи, которые ничем не подтверждаемы и даже не фальсифицируемы» [6, с. 216]. Таким образом, религиозное и научное мировоззрения в англо-аме-риканской аналитической философии трудно со-вместимы между собой.

Кроме особо оговоренных случаев, дискуссии реалистов о бытии Бога реалистов прямо не связаны с конфессией. «Бог» в их сочинениях--это абсолют-ное существо, которое, в метафизическом смысле, схоже понимается в мировых религиях. При этом конкретно взятая религия и культура отражают по-нимание природы Бога; то есть «Бог» как понятие -- абстрактная сущность религии, а Бог как объект веры -- конкретное существо, сущность которого закреплена в догматах религии. Подобное разграни-чение лишь на первый взгляд кажется наивным: реалисты стремятся подчеркнуть, что в метафизике и теологии (большей частью) Бог представляется иначе, чем в живой практике веры в рамках конкрет-ной религиозной конфессии. Поэтому и понятие «мировых религий» для реалистов условно: не су-ществует «общечеловеческой» трактовки Бога.

Так, например, Уайтхед выделяет три культурно-исторических типа понимания Божества: «Восточ-ноазиатская концепция безличного порядка, кото-рому подчиняется мир <...> Семитская концепция определенной персональной индивидуальности, существование которой -- безусловный метафизи-ческий факт, абсолютный и непроизводный <...> Пантеистическая концепция сущности, которая описывается в терминах семитской концепции с до-бавлением того, что действительный мир является стадией, на которой действительным фактом явля-ется безусловное индивидуальное существо» [35, pp. 56-57]. Общим между этими типами понимания оказывается то, что Бог суть абсолютная и сверх-мировая сущность. «Этот идеальный мир концеп-туальной гармонизации -- просто описание Бога самого по себе. Тем самым, природа Бога есть за-вершенная концептуальная реализация сферы иде-альных форм. Царствие небесное -- это Бог <...> Поэтому Бог--это единственный систематический, завершенный факт, который является первичной основой, обуславливающей каждый акт творения» [35, pp. 138-139], -- это определение природы Бога стало классическим в реалистической аналитической философии. Как видно, понимание Бога относится к абсолютным представлениям и иному, «запредель-ному» миру.

Уайтхед и некоторые другие реалисты (напри-мер, уже упомянутый Витгенштейн) считают, что критика теологических представлений с позиции логики и науки вообще некорректна. Витгенштейн в работе «О достоверности» приводит пример: Мур и католик будут по-разному воспринимать церков-ный обряд евхаристии; только верующий будет воспринимать вино как кровь Христову. По Витген-штейну, здесь налицо разные способы употребления одних и тех же понятий. Если вспомнить о споре Коплстона и Рассела, то можно убедиться, что дис-путанты произносят одни и те же слова: «Бог», «Абсолют», «природа», «знание» и т. д. Но в каждую из этих категорий вкладывается собственный смысл, характерный только для науки или только для ре-лигии. Именно поэтому, как оказалось, протопози- тивистский путь «элиминации» религии на стадии торжества научного прогресса оказывается беспер-спективным. Религиозный дискурс, базирующийся на вере, религиозном опыте, мистическом познании, откровении и пророчестве, может оказаться совер-шенно герметичным, не самоопределяясь по отно-шению к науке, философии и чему бы то ни было другому. Уайтхед не зря подмечает, что сила Бога заключается в вере и поклонении; и, пока они живы, религию ничто пошатнуть не может.

Ввиду отсутствия переводов, в нашей стране малоизвестна концепция религии англо-амери-канского неореалиста С. Александера. Однако его разработка различий между понятиями «Бог» (God) и «божество» (deity) признана классической. Аргу-мент Александера развивает критику трансценден-тального идеала И. Канта в том отношении, что подчеркивает необходимость разграничить свойства бытия Бога и те свойства, которые лишь приписы-ваются Богу. Александер пишет: «В метафизике, божество не есть качество, присущее Богу. Посколь-ку Бог--это существо, уже обладающее божествен-ностью. Качество божества здесь -- данное опыта» [21, p. 343]. Под «божеством» подразумевается Бог, в том виде, как он представляется нашему сознанию. Представления о «божестве» коренятся в человече-ской душе; они вне всякой конкретной религии. В мистическом опыте возникают разные представ-ления о совершенном существе, обладающем бес-конечной творящей и поддерживающей силой. По Александеру, Бог -- если он существует -- это сверхчеловеческое существо, к которому неприло-жимы никакие человеческие и даже сверхчеловече-ские смыслы. «Бесконечный мир стремится к боже-ству, а Бог для ангелов--это бесконечное существо, превосходящее их в своем статусе» [21, p. 410]. Полу-чается, перефразируя Витгенштейна, мы ничего не можем «сказать» о Боге за пределами нашего представления. В результате Александер допускает, что единственная возможность рассуждений о Боге -- это дискурс теологии. Он и некоторые другие реалисты (например, Л. Витгенштейн, Дж. Сантаяна, А. Флю) подразумевают, что теоло-гия -- совершенно автономная система рассуждений о Боге, базирующаяся на вере и откровении и поэто-му совершенно неподсудная для науки, логики и даже метафизики.

Вместе с тем, реалисты, отводя особое место теологии, отвергают ее претензии на обладание знанием. Пожалуй, позицию нейтрализма относи-тельно религии и теологии убедительно сформули-ровал Витгенштейн, который писал: «Как есть мир -- для высшего совершенно безразлично. Бог не проявляется в мире» [2, § 6.432]. Сам факт суще-ствования мироздания для Витгенштейна мистичен. Бог -- это абсолютная всеобщность, ускользающая от логического определения и потому воспринима-емая как уходящая от понимания абсолютная все-общность. «То, как все обстоит, есть Бог. Бог есть то, как все обстоит», -- считает Витгенштейн [4, с. 314]. Таким образом, можно допустить, что истины науки и религии в неореализме трактуются в духе последовательного дуализма. В религии достигает-ся совершенно иное постижение мира, нежели в на-уке; Бог -- это мистическая сущность, объект веры, сверхприродное бытие.

Как уже отмечалось, в англоязычной философии религии очень значимо понимание природы рели-гиозного опыта. Но если для идеалистов опыт вы-ступает как стадия развития мышления, то для реалистов опыт -- самостоятельная и основопола-гающая способность познания. Большинство реа-листов трактуют генезис религиозного отношения к миру в эмотивистском ключе: религия -- это духовная потребность в формировании особого рода чувств, связанных с молитвой, праведным об-разом жизни, актами исповеди, верованиями и т. д. Первым к такой точке зрения пришел У. Джеймс, который существенно повлиял на становление реа-листической философии религии. Приведем ставшее классическим определение Джеймса: «Итак, усло-вимся под религией почитать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» [5, c. 26].

Рассел конкретизирует определение Джеймса, особо выделяя чувство страха перед божеством. Он пишет: «Религия основана, я думаю, прежде всего и главным образом на страхе. Это отчасти боязнь неизвестного, а отчасти, как я уже сказал, желание чувствовать, что у тебя есть старший брат» [11, c. 278]. Натуралистическая основа религии в чувствах и эмоциях людей, конечно, определяет не только религию. Так, по Расселу, тоталитарные политиче-ские режимы тоже держатся на страхе и чувстве преклонения перед вождем. «Сочетание аскетизма с жестокостью не исчезло после смягчения христи-анской догмы, но приняло иные формы, даже враж-дебные христианству», -- считает Рассел [31, p. 193]. В свою очередь, нерелигиозные сущности, при со-ответствующем эмоциональном отношении и слепой вере в идеологию, могут если не становиться рели-гиозными, то обладать квазирелигиозной природой. Познакомившись с большевизмом в Советской Рос-сии, Рассел вынес следующее убеждение: коммунизм у большевиков занимает нишу отвергнутой религии, Маркс и Энгельс становятся «апостолами», револю-ция наделяется мессианскими качествами. Удиви-тельно, но схожие суждения высказывают русские мыслители и особенно Н. Бердяев, который также вскрывает религиозную сущность большевизма.

Чувство как основа религиозного опыта, вне всякого сомнения, шире любого конкретного рели-гиозного воплощения, поскольку оно естественно. Рассуждая эпистемологически, по Расселу, важно провести своеобразную «ревизию» тех чувств и эмо-ций, которые сопровождают религию. Некоторые чувства и переживания в религии полезны для че-ловечества и должны быть сохранены. «В христи-анстве кое-что хотелось бы сохранить: это -- по-клонение, смирение, любовь <.. .> Поэтому религия, лишенная догм, в некоторых отношениях может быть величественнее, чем религия, основанная на вере в то, что в конце концов наши идеалы осу-ществятся во внешнем мире», -- пишет Рассел [10, с. 27]. Здесь Рассел предлагает вступить в дискуссию о высших принципах нравственности, которая вы-ходит за пределы темы статьи. Важно то, что Рассел и другие эмотивисты, подводя под религию чувственно-эмоциональную базу, не вскрывают того, в чем заключается особенность именно религиозно-го опыта, за что вполне могут быть подвергнуты критике. К примеру, отмеченные Кьеркегором «страх и трепет» перед Богом, по-видимому, являются уникальными переживаниями, которые обладают индивидуальными качествами и могут не сопрово-ждать другие проявления страха (например, страха смерти, страха высоты, страха остаться одиноким и т. д.).

Одним из модусов реалистической философии религии является критика религии как формы обще-ственного сознания. Выше мы отмечали, что реали-сты признают самостоятельный статус религии и учений о божественном. Но это не мешает тем же самым реалистам обрушиваться на религиозные догмы с позиций науки. Рассел является одним из самых последовательных критиков. Он пишет: «Бог и бессмертие -- эти центральные догмы хри-стианской религии -- не находят поддержки в науке <.> Люди будут и впредь верить в Бога и бессмер-тие, потому что это приятно -- так же приятно, как считать себя добродетельными, а врагов своих по-грязшими в пороках» [10, с. 66]. Рассел выступает основоположником светского нерелигиозного гума-низма, который направлен на возвеличивание не Бога, а человека. Теистические представления о власти Бога Рассел отождествляет с тоталитарным управлением. «Вся концепция Бога является кон-цепцией, перенятой от древних восточных деспотий. Это -- концепция, совершенно недостойная свобод-ных людей», -- отмечает он [10, с. 112]. Пожалуй, крупнейшим продолжателем идей Рассела является П. Куртц, который также выступает против необхо-димости идеи Бога. Он пишет: «Теист начинает с утверждения, что существование сущностно для имеющейся у него идеи Бога. Утверждать, что су-ществование внутренне присуще идее Бога, значит заранее допускать то, что мы стремимся доказать. Мы сталкиваемся здесь с кругом в доказательстве» [8, с. 368]. Ему вторит выдающийся писатель-интел-лектуал Дж. Фаулз: «Все боги, якобы способные вмешиваться в наше существование, -- идолы; все образы богов -- идолы; все молитвы к ним, любое поклонение им -- идолопоклонство», -- считает он [17, с. 208].

Таким образом, некоторые представители реа-лизма в аналитической традиции не просто разгра-ничивают научные и теологические представления, но критикуют необходимость религии и возмож-ность теологии, занимая позиции, близкие к атеиз-му. Как мы показали в данном разделе, эти ради-кальные представления о Боге и религии не явля-ются общепринятыми. На наш взгляд, атеистические и критические представления закономерно вытека-ют из принципов реализма, сциентизма и эмотивиз- ма. Однако такие представления отнюдь не должны приниматься с необходимостью. Более распростра-ненной является дуалистическая позиция, которая не видит препятствий тому, чтобы сочетать логику и науку как формы знания с религией как формой веры. Мало того, в представлениях таких авторов, как Уайтхед, Витгенштейн, Александер, религиозные представления обладают необходимостью и не могут быть замещены или продублированы представле-ниями научными. У реалистов мистическая сторо-на религиозного опыта либо отвергается, либо оказывается вне рационального дискурса, что очень затрудняет диалог с теологами и просто верующими людьми.

Аналитическая теистическая философия А. Платинги и Р. Суинбёрна: формирование парадигмы аналитической теологии

Статья началась с описания диспута между выдающимися английскими сторонниками и про-тивниками теологии (представленными Коплстоном и Расселом). Завершим же ее рассмотрением идей сформировавшейся к 1980-м гг. философии анали-тического теизма, представленного целой плеядой влиятельных философов и теологов (назовем не-которых их них: Дж. Мавродис, М. Тули, Дж. Хот, И. Кромби, К. Нилсен, Д. Филипс, У Хадсон, К. Ги-берсон, К. Миллер, М. Стюарт, Р Хепберн и др.). Под «аналитическим теизмом» мы понимаем сово-купность религиозно-философских теорий, которые, беря за основу истины теологии, стремятся найти этим истинам логические и эпистемологические основания, используя разработанные аналитической философией методы. Принципы аналитического теизма будут рассмотрены на примере идей его крупнейших представителей: А. Платинги и Р Су-инбёрна.

Как Платинга, так и Суинбёрн рассуждают о природе Бога с позиций теизма. По Платинге, бытие Бога не подлежит доказательству, посколь-ку это незыблемый, установленный факт. «Конечно, Бог не нуждается и не использует логику, иначе говоря, он никогда не приходит к познанию выска-зывания А в отношении к высказыванию В. Тем не менее, каждая теорема логики -- логики тожде-ства первого порядка, как мы можем такую на-звать, -- подтверждает часть Божественной при-роды», -- пишет Платинга [25, p. 144]. Теологическая позиция Платинги совпадает с высказанной Витген-штейном в «Трактате» позицией: Бог и мистическое вне логики, и вообще вне мира. Существование Бога является необходимым; здесь Платинга ссылается на Ансельма Кентерберрийского, который доказывал это положение. Он также полемизирует с критиче-ской позицией Канта, который считал невозможным приписать Богу какие-либо свойства. Кант ошиба-ется, потому что исходит из нашего сознания, тогда как Бог -- носитель совершенно иного, абсолютно-го сознания. Бог является причинно необходимым условием всего сущего, но сам не сотворен; следо-вательно, ни его существование, ни его атрибуты не имеют необходимых условий. «Мы можем гово-рить о свойстве обладания непревзойденной степе-ни великости, т. е. обладания такой степени вели-кости, что невозможно, чтобы существовало су-щее, обладающее им в большей степени», -- так Платинга определяет свойства бытия Божия [1, c. 131].

Аргументация Суинбёрна очень схожая. Раз-личие только в методах. Платинга активно исполь-зует логический анализ для доказательства догма-тических теологических положений, тогда как Су- инбёрн предпочитает метафизический подход. Платинга--это теолог, который приходит к анали-тической философии; Суинбёрн -- это философ, который приходит к убежденности в истинности положений теологии.

Суинбёрн определяет сущность религии сле-дующим образом: «Под религиозной верой я по-нимаю, очень кратко, убеждения о трансцендентной реальности, включая верования о том, существует или нет Бог в будущей жизни, убеждения о том, каковы свойства Бога (каков Бог сам по себе) и какие действия он совершил» [34, p. 83]. Главной пробле-мой для Суинбёрна выступает аргументация в поль-зу существования Бога. «Я понимаю под Богом существо, которое принципиально вечное, всемо-гущее, творца и хранителя вселенной, совершенно благого», -- так Суинбёрн определяет бытие Бога [33, p. 9]. Одним из главных положений религиозной философии Суинбёрна является суждение о том, что сущность и природа Бога совпадают. Получает-ся, что Суинбёрн активно обращается к средневе-ковой теологии. Он склоняется к следующей идее: сущность Бога абсолютна, но постижима лишь отчасти вследствие конечности нашего духа.

Значительные усилия Суинбёрн тратит на по-лемику с представителями деистической и натура-листической точки зрения, которая ограничивает роль Бога лишь творением мироздания. Суинбёрн -- убежденный сторонник теистической позиции. «Действие Бога нельзя объяснить научно даже от-части. Бог мыслится как совершенно свободный. Существование Бога и Его сил не зависит от состо-яния физического мира или от законов, которые в нем действуют, скорее, наоборот», -- отмечает Суинбёрн [15, c. 79]. Очевидно, что Суинбёрн при-мыкает к представителям идеализма, поскольку именно они доказывали, что истины теологии не подлежат критике с научной точки зрения. Од-нако абсолютные идеалисты, в отличие от Суинбёр-на, являются, скорее, пантеистами, нежели теистами. Суинбёрн трактует Бога как верховную Личность, способную вмешаться в любые процессы, изменить любые законы. Оригинальна не позиция Суинбёрна (она традиционна для православной и католической теологии; сам Суинбёрн принял православие), а ар-гументация. Суинбёрн доказывает истинность те-изма «от противного». Все альтернативные гипоте-зы, по Суинбёрну, оказываются противоречивыми и менее правдоподобными. «Высока степень вероят-ности того, что есть Бог», -- полагает Суинберн [14, с. 192].

Суинбёрн и Платинга выступают с критиче-скими аргументами против натуралистической критики религии, которая отказывается видеть в Боге сверхприродное существо, не признает Тво-рения, Откровения, чудес и т. д. Платинга считает, что философский натурализм неизбежно приходит к отрицанию веры в Бога; человек же рассматрива-ется как маленькая и бессильная частица огромной природной машины. Платинга создает своеобразный «портрет» современного человека с натуралистиче-скими убеждениями. «Новый эпистемолог вообще не является фидеистом в отношении веры в Бога. Он не считает, что существует какой-либо конфликт между верой и разумом, а также не считает, что мы неспособны достичь основополагающей истины посредством разума; наоборот, он считает, что это производные разума», -- пишет он [26, p. 94]. Пере-ходя на язык теологической аргументации, Платин- га формулирует три возражения против натурали-стической позиции. Он формулирует их так: «Я до-кажу, что (1) если натурализм истинен, то нет такой вещи, как правильный порядок (proper function) <.. .> (2) что натуралист подвержен тому типу глубокого и подавляющего скептицизма, согласно которому он не может доверять своим познавательным способ-ностям и привести их в соответствие со многими истинными убеждениями; он -- разрушитель всего, во что верит <...> (3) Я докажу, что натурализм, поскольку он подразумевает материализм относи-тельно трактовки человека, не предоставляет места для существенных сторон нашей ментальной жизни, и особенно для веры» [27, р. 1]. Аргументация Су- инбёрна в целом схожая; только он отмечает, что Платинга отстаивает бытие Бога против натурализ-ма, тогда как он апеллирует от сознания. «Г ипотеза теизма заключается в том, что вселенная существу-ет потому, что Бог сохраняет ее существование, а законы природы действуют потому, что Бог обу-словливает их действие», -- отмечает Суинбёрн [13, р. 174]. На страницах трудов Платинги и Суинбёрна неоднократно критикуются воззрения философов, которые критиковали сверхприродную сущность Бога, среди них Б. Рассел, А. Айер, Дж. Мэки, А. Флю, Д. Деннет и др.

Если судить с исторической точки зрения, то можно допустить следующее: Платинга и Суин-берн сформировали завершенный в себе дискурс аналитической философии религии. Благодаря удачной аргументации им удалось органично соеди-нить идеи теологии и философии, вплоть до неот-личимости предметов и методов этих дисциплин. Собранная антология текстов Платинги не зря была озаглавлена «Аналитический теист». Суинбёрн, в свою очередь, прошел творческую эволюцию от светской философии религии к теологическому мышлению ортодоксального толка. Им также уда-лось сплотить вокруг себя десятки философов и теологов в англоязычных странах, образовав из конгломерата разрозненных концепций то, что Платинга назвал «христианским философским со-обществом» [1, с. 491]. Хотя по своим идейным воззрениям Платинга и Суинбёрн примыкают к идеалистической философии религии, они, кри-тикуя реализм как онтологическую точку зрения, активно перенимают аналитическую методологию аргументации. В целом, религиозная философия Платинги и Суинбёрна удачно вписывается в общий контекст антиреалистической парадигмы современ-ной аналитической философии. Очевиден и неоклас-сический характер их религиозно-философских систем; они стремятся предложить теологическую модель выхода из кризисного феномена натурализ-ма и релятивизма в современной мысли. Они пред-лагают традиционные, восходящие к Средневеко-вью, аргументы в пользу существования Бога, но интерпретируют их в духе современной фило-софии, «модернизируя» их. Теистическая аргумен-тация Платинги и Суинбёрна -- теоретическая основа новейшего дискурса англоязычной фило-софии религии, развивающаяся в XXI в. В их раз-мышлениях и в суждениях всех других упоминае-мых в настоящей статье мыслителей перед нами остро встает проблема существования Бога, которая по-прежнему актуальна и все так же далека от сво-его решения.

Литература

1. Аналитический теист: антология Алвина Платинги -- М.: Языки славянской культуры, 2014.

2. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. -- М.: Изд- во иностранной литературы, 1958.

3. Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. -- М.: Гнозис, 1994.

4. Витгенштейн Л. Дневники. 1914-1916. -- М.: Канон+, 2018.

5. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. -- М.: Ака-демический проект, 2017.

6. Койн Дж. А. Видеть и верить: О бесконечных попытках примирить науку и религию и о том, почему они обречены на провал // Целищев В. В. Аномалии знания: идеи и люди. -- М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2021.

7. Коплстон Ф. История философии. ХХ век. -- М.: Центрпо- лиграф, 2002.

8. Куртц П. Искушение потусторонним. -- М.: Академический проект, 1999.

9. Льюис К. С. Чудо. -- М., Изд-во АСТ, 2019.

10. Рассел Б. Почему я не христианин. -- М.: Изд-во политиче-ской литературы, 1987.

11. Рассел Б. Философский словарь разума, материи и мора-ли. -- Киев: Port-Royal, 1996.

12. Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. -- М.: Высшая школа, 1993.

13. Суинбёрн Р. Аргументы в пользу существования Бога // Проблемы христианской философии: Материалы Первой конференции Общества христианских философов. -- М.: 1994.

14. Суинберн Р. Есть ли Бог? -- М.: Праксис, 2001.

15. Суинберн Р. Существование Бога. -- М.: Языки славянской 26. культуры, 2014.

16. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. -- М.: 27.

17. Прогресс, 1990.

18. Фаулз Дж. Аристос. -- М.: Эксмо-Пресс, 2002. 28.

19. Хаксли О. Вечная философия. -- М.: Профит Стайл, Сере-бряные нити, 2010. 29.

20. Честертон Г. К. Вечный человек. -- М.: Политиздат, 1991.

21. Эмерсон Р. Нравственная философия. -- Мн.: Харвест, М.:

22. АСТ, 2001. 30.

23. Alexander S. Space, Time and Deity. Vol. II -- New York: The

24. Humanities Press, 1950. 31.

25. Bradley F. H. Essays on Truth and Reality. -- Oxford: Clarendon

26. Press, 1962. 32.

27. Mackinnon D. M. God the Living and True. -- London: Dacre

28. Press, 1940. 33.

29. McTaggart J. E. Some Dogmas of Religion. -- New York: Kraus

30. Reprint Co., 1969. 34.

31. Platinga A. Does God Have a Nature?--Milwaukee: Milwaukee

32. University Press, 1980. 35.

33. Platinga A. Faith and Rationality: Reason and Belief in God. -- Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983.

34. Platinga A., Tooley M. Knowledge of God. -- Oxford: Blackwell, 2008.

35. Royce J. The Conception of God. -- New York: The Macmillan Company, 1898.

36. Royce J. What is Vital in Christianity // The Harvard Theological Review. Vol. II. -- New York: The Macmillan Company, 1909. pp.408-445.

37. Royce J. The Problem of Christianity. -- Chicago: The University of Chicago Press, 1968.

38. Russell B. Unpopular Essays. -- London: George Allen and Unwin Ltd, 1921.

39. Santayana G. Winds of Doctrine. -- London: J. M. Dent & Sons Ltd; New York: Charles Scribner's Sons, 1913.