Концепция четырёх главных добродетелей в бреднем платонизме

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концепция четырёх главных добродетелей в бреднем платонизме

Евгений Холодов

Введение

Между I веком до н. э. и концом II века н. э. платонизм принял такую форму, которую в науке охарактеризовали как средний платонизм [о среднем платонизме и средних платониках см.: 18, 157-173, 19, 653-770, 20; 30]. Платоники этого периода, не будучи ведущей философской школой того времени (такой тогда была стоическая, которая, впрочем, сама испытала на себе влияние платонизма), старались обновить платонизм, вписав его в контекст эпохи. В это время платонизм приобрел весьма пластичную (эклектичную) форму, объединив доктрину Платона с доктринами пифагорейской, стоической и аристоте- лической [19, 672-675, 26, 90, 96-97]. Важнейшую роль в возрождении платонизма, как принято считать, сыграли «платоник» Антиох из Аскалона (ум. ок. 69 года до н. э.) и стоик Посидоний из Апамеи (130-46 годы до н. э.). Я выделил кавычками слово платоник, потому что, по справедливому замечанию проф. Амс- тронга, в философии Антиоха, формально принадлежащего к платоникам, было «гораздо меньше подлинно платонического, нежели в мысли стоика Посидония», который повлиял на платоническую мысль не менее, чем Филон из Ла- рисссы и Антиох [18, 163]. Но окончательно средний платонизм сформировался под влиянием «неопифагорейца» Евдора из Александрии (I в. до н. э.). Неопифагореец у меня опять в кавычках, потому что очень трудно, а порой «даже невозможно отличить учение неопифагорейцев от учения средних платоников». Представители обоих направлений были согласны в том, что Платон духовный ученик Пифагора, развивали пифагорейскую мистику чисел в рамках своей философии. В третьем столетии нашей эры пифагореизм «полностью растворился в неоплатонизме» [17, 70-71].

Евдор, будучи уверен, что Платон - духовный ученик Пифагора, заложил фундамент пифагорико-платонического дискурса в среднем платонизме, тогда как Антиох - платонико-стоического. Наконец, нашёл своё законное место в возрождённом платонизме и Аристотель. Правда, отношение к нему было неоднозначным. Евдор, Плутарх и Аттик относились к Аристотелю неблагосклонно. Другие (например, Альбин, Алкиной) были неблагосклонны к стоикам и «находились под глубоким впечатлением от Аристотеля», его логики и метафизики (это более поздняя группа платоников) [18, 165]. Следует учесть ещё один фактор. Средний платонизм, как и все другие философские учения того времени, - это, прежде всего, религиозная философия и религиозный образ жизни. Средний платонизм, у отдельных его представителей, не избежал и страсти ко всякому мистицизму, астрологии и магии, яркий пример этому - платоник Апулей.

Религиозное чувство среднего платоника было в целом свободно от глупого, пустого и лживого мистицизма, и религия среднего платоника заключалась в отстранённом интеллектуальном преклонении перед трансцендентным Высшим, созерцания которого он надеялся достичь в следующей жизни, как и кратких вспышек озарения в этой. C этим религиозным чувством сочеталось и обычное языческое почтение к богам, демонам и героям. добродетель платоник человеческое счастье

Важным поворотом в этике среднего платонизма следует признать возврат к платоновскому принципу фpolњoiз 0єф. Если в Древней и Средней Академии сформировалось учение, согласно которому человеческое счастье определялось, как «жизнь в соответствии с природой (ката фбоїу)», и это отразилось в учении стоиков и нашло своё отражение у Антиоха [20, 55, то со времени Евдора стало набирать силу определение смысла жизни или же счастья как уподобление богу. Четыре добродетели Платона, которые осмысливались и академиками, и перипатетиками, и стоиками перешли так же и к средним платоникам.

1. Антиох из Аскалона. Антиох родился в Палестинском городке Аскалон, ок. 130 года до н. э., юношей он покидает родной город и в поисках высшего образования приезжает в Афины. Там он становится последователем платоновской Академии. Во главе её стоял Филон из Лариссы, учеником его на долгие годы и стал Антиох. Из-за наступления войск Митридата, Филон и Антиох бегут из Афин в Рим. Там Антиох самостоятельно читает лекции и приобретает большую популярность в римских интеллектуальных кругах, его лекции посещают Катулл и Цицерон. Его учеником себя считает М. Терентий Варрон. В Риме Антиох сближается с аристократом Лукуллом, который, получив должность квестора Азии, переехал из Рима в Александрию. Антиох в составе его делегации отправляется с ним. Там в руки Антиоха попадают сочинения его бывшего учителя Филона. Их содержание возмущает Антиоха, и он пишет против него опровержение. Таким образом, Антиох открыто заявляет о разрыве с Филоном и образовывает свою школу, которую называет Древней Академией (по образу Древней академической школы Платона). Согласно Антиоху, между Платоном, ранней Академией, Аристотелем и ранними перипатетиками нет существенных различий, это две ветви платонической традиции [более подробно о жизни и трудах Антиоха см.: 20, 64-111; 29 (с собранием фрагментов)]. Кроме нескольких кратких упоминаний и фрагментов из трудов Антиоха его сочинения полностью утрачены. Но благодаря Цицерону, который слушал его лекции и читал некоторые его труды, а также тому, что сам Цицерон был неутомимым пропагандистом идей греческой философии¹, мы находим у него довольно точную передачу основных идей логики и этики Антиоха.

Антиоха, прежде всего, интересовали вопросы этики, довольно подробный очерк которой находится в труде Цицерона «О пределах блага и зла». В пятой книге этого труда мы находим учение и о четырёх добродетелях, но начнем обзор аретологии Антиоха с краткой и общей заметки Августина. В 19 книге «О граде Божием» Августин, ссылаясь на Варрона, пишет, что наилучшей жизнью Антиох считал ту, которая сочетает в себе и созерцательный, и деятельный (практический) элемент [1, XIX, 3]. Как и Полемон, Антиох учил: поскольку человек состоит из души и тела и живёт в материальном мире, то и базовые принципы этики следует относить к человеку во всей его полноте, а не только к воображаемому уму, как полагал стоик Хрисипп. Теперь обратимся к пятой книге труда Цицерона «О пределах блага и зла». Если Цицерон следует Антиоху точно, то в целом картина получается следующая. Среди «всех проявлений достойного», следует выделить справедливость. Это некое состояние души, которое проявляется в том, чтобы воздавать каждому свое, щедро и благожелательно блюсти общечеловеческое сообщество. Справедливость производит благочестие, доброту, щедрость, доброжелательность, любезность и прочие в том же роде. Они суть неотъемлемые спутники справедливости, в ней они приобретают смысл и значение как в своей основе [10, V, 65 Справедливость так же связана с каждой из четырёх кардинальных добродетелей, распространяются на них и её родовые добродетели, так же, взаимозависимо, требует себе и родовые добродетели мудрости, мужества и умеренности. Только в этом союзе добродетель приобретает силу. Справедливость связана с мудростью и мужеством, ведь она «может блюстись только сильным и мудрым». Единство и согласие добродетелей, их гармония делает жизнь правильной, «достойной и согласной с природой» [10, V, 66]. Хотя все четыре добродетели соединены и связаны между собой и не могут быть разделены, однако, каждая из них обладает собственными функциями. Мужество (fortitudo) обнаруживает себя в трудностях и опасностях, умеренность (temperantia) - в пренебрежении удовольствиями, разумность (prudentia) - в умении различать добро и зло, справедливость (justitia) - в том, чтобы воздавать каждому своё [10, V, 67].

Здесь перед нами классический набор четырёх добродетелей, в котором проглядывается платонико-перипатическая основа. Но к этой основе Антиох «добавляет некоторые стоические формулировки» [20, 86]. Прежде всего, то, что касается взаимного следования и неделимости добродетелей: невозможно обладать одной добродетелью, не обладая какой-либо из трёх остальных. Например, мужественный, но неумеренный, или мужественный, но неразумный не является истинно мужественным, так как в первом случае он представляет собой звериное подобие истинной смелости, а во втором - безрассудную отвагу. У Платона, например, в диалоге «Горгий» и в трудах Аристотеля есть подобные же мысли, но в законченном виде эта идея была сформулирована стоиками. Стоическое влияние обнаруживается и в сфере применения различных добродетелей, а также в стоическом учении «свободы от страстей» - апатейа. Дух мудреца, по учению

Антиоха, никогда «не испытывает страсти, никогда не предаётся радости», «не испытывает волнений и страданий» [11, II, 135 У Антиоха мы находим и утверждение о добродетельной жизни как жизни «достойной и согласной с природой». Учение схожее с учением древних академиков. Современные Антиоху стоики мыслили подобным образом. Многие стоические элементы в философии Антиоха можно объяснить тем, что он мог считать их заимствованиями из философии Платона и древней Академии, которым стоики придали законченную форму, но некоторые моменты ими могли быть и искажены. Это объясняет то, почему Антиох иногда и полемизирует со стоиками, а иногда им следует.

Евдор и Филон Александрийские. Ев- дор определяет высшее благо, как «уподобление богу», тем самым меняет акцент и по праву считается ключевой фигурой в среднем платонизме [20, 119, 127; 27, 247]. Не задерживаясь на скудных данных биографии Евдора и его отношении к пифагореизму и другим философским школам (отметим лишь то, что сам он считал себя пифагорейцем, у Ария Дидима он причисляется к платоникам), перейдём к анализу его этики [18, 165; данные о биографии см.: 20, 118125]. В «Антологии» Иоанна Стобея имеются выдержки из труда Ария Дидима. Этот труд был посвящён очерку философии и в качестве одного из источников Арий использовал труд Евдора, который называется: Sialpsoiз тон ката фЛооофІауТбуон (Очерк различных философских учений) [12, 56, рус. пер.: 4].

Книга эта, как говорит Арий, замечательная и достойная того, чтобы её приобрести (ЯiЯTAovа^юктцтоу).

Согласно изложению Ария, Евдор подразделяет философию на три части: этику, физику и логику². Этика стоит на первом месте и видимо такой порядок выделял сам Евдор [так же и у Сенеки: 9, 89, 9]. Этика - теория о всяком достойном, стремление к этому и деятельное упражнение в этом (Тон Sи цВіконто pиv nspi rpv Bsњplav rpз ка9' sraoTov а^iaз_/ то Sи nspi rpv фpppv, то Sи nspi rpv npа^iv) [12, 56]. Таким образом, есть три вещи, которые рассматривает этика (тріцЈрцтц<; цВікцдsпSp). Во-первых, рассматривать то, что достойно и что рождает стремление к благому логосу (тцгфpppv su^oyov_/ то есть стремление к тому, что согласно с требованием разума). Теория здесь играет роль всестороннего рассмотрения (таршгеуц) и решения, какой следует произвести об этом суд (еткршк;), соответствующий разумному началу в нас (ката tovnspiантонToyiopфv); во-вторых, сознательное стремление к прекрасному; в-третьих, практическое осуществление теории и стремления .

Профессор Джон Диллон замечает, что подобное трёхчастное деление предмета этики является, вероятно, особенностью Евдора [20, 126]. Действительно, кроме 89 письма Сенеки (который, несомненно, следует Арию), подобная классификация нигде не прослеживается. В одном псевдоэпиграфе, который следует отнести к эллинистическому периоду, в сочинении «О добродетели» приписываемом пифагорейцу Теагу, есть похожее трёхчастное деление добродетели, только части эти иные. Приведём текст:

Есть три начала для всех добродетелей: знание(yvњoiз), сила(фuvapiз; возможность) и преднамеренный выбор (npoaipsoiз). Знание состоит в том, чтобы с его помощью мы могли созерцать (0sњpoHpsv) и сформировать суждение о вещах (Kplvopsv та лрауцата), сила, поскольку, даёт власть над нашим телом и стабильность в наших действиях, а осознанный выбор, как бы руки души, которыми мы со стремлением держим объекты нашего выбора [греч. текст см.: 31, 190-193; англ. пер.: 32, 59-61].

Далее идёт речь о том, что душа имеет три силы: разум, стремление и желание, их согласованность в добродетели приводит к порядку, а разногласие к беспорядку в душе. Итак, что мы видим? Как и у Евдора, так и у Псевдо- Теага предмет этики трёхчастен, только части эти различные. У Евдора это: теория - стремление - праксис(0sњpia - фpprз - npа^iз), а у Псевдо-Теага: знание - сила - выбор(yvњoiз - фnvapxз - npoaipsoiз), но функции их схожие. Знание играет ту же роль, что и теория у Евдора, роль силы почти та же, что роль стремления, наконец, выбор, основанный на знании и подкрепленный силой, рождает деятельное стремление к объекту, а это похоже на роль пракси- са, основанного на теории и подкрепленного сознательным стремлением к действию. В целом эти схемы похожи, только у Псевдо-Теага они выражены теоретически, а у Евдора нацелены на практическое осуществление.

Четыре добродетели Евдор перечисляет, когда говорит, что есть два рода суждения о добродетелях, входящих в теоретическую часть этики. Это общее суждение, когда рассматриваются справедливость, мужество, целомудрие, разумение, наряду с другими (Тон pиv nspiаpsrаv то pиv Koivov_/то ф' lфiov коїvovpйv, oiov nspi фiKaioonvnз_/nspiavфpslaз, oњ9poonvnз_/ 9pov^osњз_/ Trаv aAlњv) [12, 56]. И частное, цель которого - «лишь указать на добродетель и порочность».

Наконец, следует остановиться на определении Евдором цели или того, что у греков называлось телос. Его определение следующее:

Сократ, Платон, согласно с Пифагором, утверждают, что телос заключается в уподоблении богу. Со всей очевидностью и в законченной форме это делает Платон, добавляя: «насколько это возможно (насколько позволяет разумение)», и согласно с добродетелью (XњKpаxnз, Шятшт^ тантатфnH0ayopa_/ tsаoз фpoiњoiv 0soh. Xафsoтspоvф' антофxnp0pњos Ш,аtov_/npoo0siз то ката то цmwov, (9pov^osi ф' pv povњз фuvњrovj тонтоф' pv то кат' apsxpv) [12, 59].

Далее Евдор указывает на то, что божие - созидать мир (Kooponorфv) и управлять им (koo^oцioik^xikцv).А жизнь мудреца является неким подражанием богу, в здравом уме (Kaxаoxaoiз, или в нормальном душевном состоянии, покое, стабильности) и соразмерности (Зњpз фiayњyp). Ещё Гомер намекнул о том, что мы должны уподобиться богу, когда сказал: «Иди по следам бога» [Гомер. Одиссея, V, 193], а Пифагор сказал под него: «Следуй богу». Очевидно, что это сказано не в отношении видимой жизни, а в отношении умопостигаемой и следует земную жизнь устроить хорошо и гармонично в соответствии с мировым целым [12, 59].

Профессор Джон Диллон замечает, что формула Евдора, который использует известный пассаж из платоновского «Теэтета», весьма тонким образом изменена по смыслу [20, 127]. Во-первых, Пифагор здесь - её автор, который вычитал её у Гомера и уразумел её подлинный смысл, выразив более явно. Платон же, следуя Пифагору, сформулировал её ещё более точно.

Иудейский философ, платоник- эклектик Филон, автор внушительного корпуса сочинений, был родом из Александрии и принадлежал к одному из богатейших и влиятельных родов евреев рассеяния [о нём см.: 22; 26; трактат о добродетелях: 33]. Филон прошёл курс базового греческого образования и является одним из удивительных литературных явлений эллинистического мира [20, 143].

Этика Филона выражена в терминах как платонизма, так и стоицизма, но предпочтение Филон отдаёт Платону. В вопросе о телосе Филон, с одной стороны, разделяет учение стоиков о жизни «в соответствии с природой», с другой стороны, он предпочитает идею платоников о цели жизни как «уподобление Богу» [26, 115-116]. Жизнь в соответствии с природой, Филон, похоже, относит к практическому типу доброде-

Далее, если для Платона ката то Suvaxovзначило «насколько это возможно» для смертного, то Евдор понимает это высказывание в смысле «в соответствии с той частью нас, которая способна на это», то есть насколько ум и присущая ему добродетель, разумение, в силах это достичь. Для этого Евдор и вводит уточняющие слова: фромроєї5' pv povњз SuvaTФv⁴.

Следует сказать, что Евдор тонко уловил связь платонизма с пифагореизмом и развил темы, которые станут в платонизме общим местом, особенно это касается концепции уподобления богу.

тельной жизни, а цель жизни как уподобление Богу соотносит с созерцательным типом добродетельной жизни. Но добродетель должна быть совершенна в обоих этих типах. Ведь добродетельный человек и живёт достойно, и созерцает то, что находится за пределами добродетельной жизни, то есть в ноуменальной сфере. Совершенно очевидно, что созерцательную жизнь Филон идеализирует и предпочитает деятельной [26, 116].

Четыре основные добродетели в сочинениях Филона упоминаются часто наряду с благочестием и человеколюбием, которые выше четырёх кардинальных добродетелей и содержат их в себе как в своей основе. Все добродетели проистекают от Бога, заключены в первых двух - благочестии и человеколюбии, из которых рождаются и четыре основные добродетели и все прочие.

Четыре добродетели Филон в духе Платона связывает с тремя частями души.

Плутарх, Алкиной, Апулей. Плутарх родился ок. 45 года н. э. в небольшом беотийском городке Херонея. Он сам упоминает о себе, что в 66-67 годах в Афинах он начал изучать философию у Аммония, который заведовал платоновской школой. Плутарх много путешествовал и был известным человеком. Император Траян даровал ему почетные привилегии (консула), а император Адриан в 119 году назначил его прокуратором Ахайи. У него было много друзей в разных городах Империи, но он был верен родному городу, прожив там до конца своих дней. Он занимал в Херо- нее разные общественые должности, имел много друзей и учеников и образовал там философскую школу наподобие платоновской академии [20, 190191]. В Дельфах он был избран жрецом храма Аполлона и славился как авторитетный знаток дельфийской истории и ритуалов и как толкователь пророчеств Аполлона. Прожил он долгую жизнь и написал много сочинений. Сохранился внушительный корпус его работ, посвящённых как историческим, так и философским темам. Философские трактаты Плутарха объединены общим названием «Моралии». В этот корпус входят различные сочинения, посвящённые вопросам политики, религии, педагогики, литературоведению и этики⁵.

Плутарх - моралист. «Моралистика, - пишет А.Ф. Лосев, - это его подлинная стихия, беззаветная тенденция всего его творчества, никогда не угасающая любовь и какое-то педагогическое наслажденчество». Даже его «Сравнительные жизнеописания» несут на себе отпечаток морально-поучительных целей и, вообще, всё его творчество наполнено пафосом религиозно-нравственной проповеди [23, 22, 25, 187; 24, 21].

Цель человеческой жизни для Плутарха состоит в том, чтобы привести душу в гармоническое устроение и соединить её с божественным началом, другими словами - уподобиться богу. Об этом он пишет в трактате «Почему божество медлит с воздаянием» в следующих выражениях:

...По Платону, бог, предстающийобразцом всякого добра, сам влагает в людей добродетель(nаvzњv xaAвv о dsаз йavzаv иv yйaњ napаbsiyya dйysvoз rqv аvepњnivqv аpsz^v), в некоторомотношенииуподобляющую божеству всехтех, кто за ним в состоянииследовать(и^oyoiњaiv ovaav ayњayйnњз npаз avzфv, иvфiфmoi zolз єпєоваївєффvvayйvoiз) Ибо природа всего мира не знаетпорядка, и чтобыэтот мир преобразился в нечтоупорядоченное, начинать он должен с уподобления и причастиябожественнойидее и добродетели(фyoiфrqzi xai yseй^si ziviтщ пері zа веоiфйaз xai аpsz^з). И этот же муж говоритдалее, что природа дала нам зрение, чтобы, созерцаявосхищеннодвижениенебесныхтел, наша душа привыклавоспринимать и любить прекрасное и упорядоченное, так же как и ненавидетьбеспорядочное и блуждающее, избегатьслучайного и произвольного, какисточникапорока и заблуждения. Ведьчеловекимеет от бога великое благо добродетели, чтобы, таким образом, воспринимать, подражать и уподобляться его красоте, котороеонаемудаёт(ov yаp eotiv о ті jieпЗov avQpњnoз аnoAaveiv Qeov nйpvKev ц то yiy^oei каіbiњ^Ei Tњv иv ИKeivњ KaAвv каіаyaOњv eiз аpevqv каОіотаоОаі) [14, 550d-e; см. также: 5].

В целом этот пассаж следует платоновскому диалогу «Теэтет» и развивает сходные темы из диалога «Федр» и пятой книги «Законы» [Plat. Theat. 176 b-e; Phaedr. 247a; Leges, V, 727a]. Перекликается он так же и с тем, что Плутарх говорит в трактате «О спокойствии», фрагмент из которого сохранил Иоанн Стобей: «Спокойствие, как видно, исполнено великой премудрости! Оно наиболее подходит для учёных занятий и достижения разумения, не просто умудренности, которая помогает в торговых делах и на рынке, но той великой мудрости, которая делает достигшего его подобным богу»

(ЕофбмЈOLKЈ Х9ЛР^а то т-qз Л^аиХ^^а? npoзт' аЯЯакаіЈlз ЈліатГ]ЛЛ^ каі9QOvr|ьЈWз р^Яєт^- ЯЈуы5' oщ т-qv кап^ЯіKqv каіayopalav, аЯЯат-qv рхуаЯ^/ ^тіди^opoiol 0Јф тау аЛт-qv аvaЯaЯцvтa) [15, 143; рус. пер. см.: 20, 198].

Добродетели Плутарх делит на этические и теоретические. Этические добродетели имеют дело с эмоциями, которые должны быть приведены в согласие с разумом, а теоретические только с разумной частью души (см. трактат «О моральных добродетелях»; анализ трактата см.: [20, 198-202}). Четыре добродетели у Плутарха встречаются часто - так, восхваляя Александра Македонского, Плутарх говорит, что он отличался здравомыслием (auvЈьЈwз), бесстрашием и мужеством (a9op^g каіаv5QЈlaз, аv5Qaya0laз), целомудрием (a^9Qoaщvnз), великодушием (pЈyaЯoфuxlaз) и справедливостью (5lкaюьщvnv). Плутарх изображает Александра как истинного философа, который философствует деяниями, как ученика Аристотеля, который дал ему больше, чем его отец Филипп (см. «О судьбе и доблестях Александра», речь первая: [5, 11]). Плутарх спрашивает: «Но что показывают сами деяния Александра - произвол судьбы, воинственность, господство силы? Или же большое мужество и справедливость, большое здравомыслие и сдержанность, разумную последовательность, трезвый и проницательный расчет во всех поступках? Ведь я не могу, клянусь богами, сказать, что такой-то [поступок] из них я, рассудив, отношу к мужеству Александра, тот - к человеколюбию, тот - к воздержности: в каждом его действии мы видим смешение всех добродетелей, так что он подкрепляет утверждение стоиков, что во всём, что делает мудрец, он действует сообразно со всеми добродетелями и в каждом действии главенствует одна какая-либо добродетель, но она призывает и прочие и направляет их к той же цели» [там же]. Четыре добродетели с характерными для каждой из них особенностями Плутарх перечисляет в тракта- поступкам и об отношении разумения те «О фортуне», где речь идёт об от- к другим добродетелям. Плутарх рас- ношении фортуны к нравственным суждает:

Еслисуществуютцеломудрие (оыуроотц), справедливость (Ъкаюотц) и мужество(аvфpeia), можноли таким образом рассудить, что не существуетразумения(ppov^oiv), если же нетразумения, то, каким же образом, будетиметьместоздравоесуждение(evЯovMav; благоразумие)? А посколькуцеломудрие, какговорят, есть вид разумения, то и справедливостьтребуетприсутствиеразумения. Иначеговоря, здравоесуждение(evЯovAiav) и разумение(ppov^oiv), позволяющиесохранить благородство в удовольствиях(иv pиv цфovaпз аyaQovз napsxopйvqv), следуетназватьвоздержностью(иyKpвzeiav) и целомудрием(oњ<ppoovvpv), в опасностях и трудах - крепостью(Kapzepiav) и мужеством(аvbpayaOtav), в делахобщественных и гражданских - благоустройством(evvopiav) и справедливостью(biKaioovvpv)[13, 97e],

Оплатонике II века Алкиное ничего неизвестно, кроме того, что до нас дошло сочинение, надписанное его именем «Учебник платоновской философии»⁶. Одно время это произведение хотели приписать платонику Альбину, предположив, что имя Алкиной произошло в результате искажения имени Альбин. Но сейчас эта гипотеза оставлена и «Учебник» вернули его законному автору [20, 43(0 По-гречески он называется Учебник догматов Платона, или, как в ряде рукописей Сокращенное изложение догматов Платона и состоит из 36 глав, в которых последовательно излагается логика, физика и этика Платона.

«Учебник» составлен в духе эклектического платонизма, принимающего ари- сочетаются различные подходы. Терминология скорее перипатетическая, но мысли платонические и стоические. Часто Плутарх полемизирует со стоиками, но согласен с ними в том, в чём

они согласны с Сократом и Платоном.

стотелевскую логику и ряд стоических положений. Рассмотрим раздел «Учебника», посвящённый этике (особенно гл. 2730), а также общие положения, которые прописаны в начале трактата (гл. 1 -2)⁷.

В самом начале трактата Алкиной говорит о том, какими качествами должен обладать философ (согласно Платону). Он должен быть от природы склонен к наукам (|та0гцтата), должен любить истину (аAf]0ЈLaV ЈXЈLV ЈQWTLKWЗ), быть умеренным (целомудренным) и спокойным от всяких душевных волнений (o®9pova sivai каі ката то naB^TiKov t^з YUXHЗфиоікшдKaTSOTaA^йvov), направлять все своиустремления к науке о сущеми не гнаться за удовольствиями. Не должен быть мелочным в соображениях (^LKQOАoyia), так как он будущий созерцатель божества и человека (0ЈWQЈОv та 0ЈІа каїаv0Qwniva). Должен быть справедлив (biKaioauv^v), правдолюбив (aAr]0Јiav), независим и сдержан (й^euBsplav каї... ошфросбуцу), отличаться умеренностью (целомудрием), мужеством и справедливостью (ошфроспурts каїavSpslaкаїбікаюспур) [2,1,2-4].

Философия являет два рода жизни: созерцательную и деятельную (0Јц>9птікои той 5и практікои). Цель первой - знать истину, второй - поступать в соответствии с разумом. Первая хороша сама по себе, поскольку есть действие ума, мыслящего умопостигаемое (иvЈQyЈia той voы vooьvtoз та vo^a), вторая - поскольку она необходима и есть действие разумной части души через тело (¦фихл? AoyiKqз ЈvЈQyЈia 5iа awpaTOз yrvopivn). Душа, которая созерцает божественное и божественные мысли (vor|aЈiз той 0Јiou), является душой разумеющей (9Qovnaiз) и богу уподобляющейся (npаз то 0Јlov фpoiwaЈWз). Созерцание есть самое главное и важное, то «ради чего мы стремимся к поставленной цели (тЈАоид)» [2, 2, 1-2].

Как видно, Алкиной устанавливает следующие ориентиры: жизнь философа обращается в области созерцания божественного, сосредотачивая всю свою энергию в уме, тем самым соединяясь с богом. Так же философу следует развивать природные задатки добродетелей: целомудрия, мужества и справедливости, являющимися образцами подлинных добродетелей, осуществляющихся в области разумной деятельности.

Теперь рассмотрим ту часть «Учебника», где речь идёт о добродетелях. Это главы 27-30. В 27 главе идёт речь о благе, в 28 - о цели, в 29 и 30 главах - о добродетелях.

«Что касается человеческого блага, - пишет Алкиной, - то внимательному читателю его (Платона. - Е Х) сочинений ясно, что он считает им науку (ЈліатГ]рц) и созерцание первого блага, которое можно определить как бога и первый ум (0Јov тЈ каїvoыv т^ nQWTOv)». Всё остальное может быть отнесено к благам лишь по причастию к первому благу. Подобием первого блага в нас является ум и способность рассуждения (voыv каїAoyov) и только благо относящееся к уму прекрасно (каА^), важно (aЈpvаv), стремиться к богу и божественно (0Јiov, Ьаір^ішд), все прочие так называемые блага: красота, здоровье, сила, богатство и тому подобные могут быть хорошими, если неразрывны с добродетелью, а без неё - лишь материя и порождают только порок (uAnз- npаз кагайуїмор^а), это, по Платону, тленные блага (0vnта...ауа0а) [2, 27, 1-2]. Только подлинная добродетель, не тленная, ведёт к благу и доставляет счастье, к тому же полностью она раскрывается не в этой жизни, а в загробной, где философские души становятся сотрапезниками богов и созерцателями истины [2, 27, 3-5].

Целью жизни является посильное уподобление богу (ц|aoiwaiv0Јф ката то buvaTЦv). А уподобиться богу, как учит Платон, значит стать разумным, справедливым и благочестивым (то 9QOVi^ov каї5iKaiov каїцaiov). Далее Алкиной указывает на места из диалогов Платона, где об этом сказано. Во-первых, это, конечно же, пассаж из диалога «Теэтет» (176a-b), который Алкиной подкрепляет пассажами из 10-й книги «Государство» (Х, 613а) и диалога «Федон» (82a-b) [2, 28, 1-2]. После этого у Алкиноя приводится важное уточнение, оно состоит в следующем: «...благо есть начало всякой пользы, и можно сказать, что оно - от бога; такому началу соответствует цель, состоящая в уподоблении богу. Бога, конечно же, небесного (иnouQavi^), клянусь Зевсом, не наднебесного(ьnЈQOUQavl^>), который и добродетелью не обладает, поскольку он выше её» [2, 28, 3]. Здесь автор поясняет, что можно уподобиться только Демиургу, или второму богу, который сотворил космос, но не тому трансцендентному богу, который находится над космосом. Уточнение существенное, поскольку, если иметь в виду бога, который над небесами, то это бы нарушило его трансцендентность [20, 298-299]^&.

В заключении 28 главы Алкиной начертает образ того, какие условия помогают человеку для уподобления богу в этой жизни. Это хорошие привычки, разумность и усвоение таких знаний, которые помогают удалиться от большинства людских забот и уйти в область созерцания умопостигаемого, а также посвящение в более высокие науки, приуготовление к которым способствуют музыка, арифметика, астрономия и геометрия, а также гимнастика, закаляющая тело [2, 28, 4].

В следующей главе идёт речь о добродетелях. Алкиной определяет добродетель как божественное стяжание (0Јюи 5и Х9ЛМ-атодt^з aQЈT^з), помогающее душе прийти в совершенное и наилучшее расположение (состояние), благодаря чему приобретается благопристойность (eыoxHM-Ova), уравновешенность (ob^њvov; согласованность) и основательность (pйpaiov) в речах и делах. Добродетели делятся на добродетели разума (Лоуїкаї) и те, которые противостоят неразумной части

души(^oyov ^UXHЗ M-^QOЗ). Неразумная часть души делится на пылкую (страстную; то 0u^lк6v) и вожделеющую (пожелающую; то ЈПl0u^nтLк6v), таким образом, совершенство души состоит в том, чтобы в разумной части господствовало разумение, в пылкой - мужество, в вожделеющей - целомудрие. Справедливость же есть некое согласие названных добродетелей друг с другом (SiKaioowrз вот! ou^њvla tiз Tomњv npoз оХкцка)[2, 29, 1-3].

После этого Алкиной даёт характеристику каждой из четырёх добродетелей. Так, разумение есть знание добра и зла и того, что не является ни тем, ни другим. Целомудрие есть упорядоченность страстей и влечений и умение подчинить их ведущему началу - разуму. Мужество - сохранение представления о долге перед лицом опасности и без таковой. Наконец, справедливость есть некое согласие названных добродетелей друг с другом, способность, благодаря которой три части души примиряются и приходят к согласию, причём каждая занимает место, соответствующее и подобающее её достоинству. Все добродетели взаимно дополняют друг друга и все находятся под управлением разума (то фиаыbeanoTiKOV/ тоитштіто Лоуіатіком) [2, 29, 2-4]. Затем излагается платонико-аристотелевское учение о том, что добродетель есть середина между крайностями [2, 30, 1-2]. Добродетели делятся на главные, связанные с разумом, и второстепенные, которые связаны с чувствами. Последние ведут к прекрасному благодаря их связи с разумом, но не сами по себе. Порок может проистекать от преступления меры в добродетели, которую им полагает разум, из-за чего, выступив из-под руководства разума, может возникнуть неумеренность в страсти, которая, в свою очередь, приводит или к недостатку, или к избытку [2, 30, 3-6].

Апулей, профессиональный ритор и философ-любитель, родился в северо- африканоском городе Мадаур (Мадавр) ок. 123 года н. э. и получил хорошее риторское образование в Карфагене. Около 150 года он отправляется в Афины, чтобы приобщиться к подлинному греческому, классическому образованию.

В 31 главе «Учебника» излагается учение о том, что добродетель должна быть добровольным и упорным стремлением души к благородному и прекрасному, а порочность происходит не по нашей воле, т. к. никто не выбирает порок для достойного и драгоценного для себя стяжания, но вследствие заблуждения или страха перед большим злом. Здесь обнаруживается знаменитый сократический парадокс: «никто не выбирает порок по своей воле», а основным источником служит «Горгий». Но несправедливость и порок, как пишет Алкиной, влекут за собой наказание, которое в свою очередь «есть некое врачевание заблудшей души» [2, 31, 13]. Наконец, в 32-ой главе идёт речь о чисто стоическом учении об аффектах (правда, немного изменённом).

«Учебник» в целом представляет собой полезный очерк платонизма, отражающим, по словам Дж. Диллона, по крайней мере, какую-то одну традицию платонизма во II веке н. э. [20, 301]. Впрочем, «Учебник» не был особо популярным, позднейшие платоники на него не ссылаются, но настоящее признание к нему пришло в эпоху Возрождения и новоевропейской традиции.

Изучает философию, увлекается мистическими учениями, много путешествует по Греции и удостаивается посвящения в различные мистерии (подробнее см. его «Апологию» и «Флориды»: [20, 303-305, 28]). Около 161 года он снова в Карфагене, где приобретает известность ритора, поэта и философа - платоника. Апулей писал на латинском и греческом языках. Наиболее известная его работа - роман «Метаморфозы, или Золотой осёл», так же ему принадлежит и ряд философских произведений «О демоне Сократа», «О мире» и трактат в двух частях «О Платоне и его учении» .

Трактат «О Платоне и его учении» написан на латинском языке, состоит из двух книг¹⁰ и начинается с очерка жизни Платона, которого Апулей считает учеником не только Сократа, но последователем Пифагора: «Когда Сократ оставил людей, Платон в поисках наиболее совершенного учения обратился к пифагорейскому». В Италии он учится у пифагорейцев ЕвритаТарент- ского и Архита. А поскольку разные школы выделяли в философии какой-то один главный аспект: пифагорейцы - физику, элеаты - логику, а Сократ - этику, то Платон объединил их вместе «в единое тело», отточив и завершив то, о чём говорили его предшественники [3, I, 3; здесь и далее пер. Ю.А. Шичалина].

Вторая книга труда Апулей посвящена этике Платона. И, хотя Апулей излагает учение Платона, он всё же волей-неволей вплетает в него аристотелевские и стоические мысли. Но подобное смешение понятий различных философских школ было вообще характерным явлением для той переходной эпохи (анализ сочинения «Платон и его учение» см.: [20, 307-322}).

Предмет этической части философии Апулей определяет следующим образом: «Главное в этической философии... знать, как можно достичь счастливой жизни (Moralisphilosophiae caput est. ut scias quibus ad beatam vitam perveniri rationibus possit)». Но достижение счастливой жизни связано, прежде всего, с достижением высшего блага. Согласно Платону, высшее и первое благо суть «бог» и «разум, который Платон называет noun». За ним следуют добродетели души: разумение (prudentiam), справедливость (justitiam), целомудрие (pudicitiam) и мужество (fortitudinem). Разумение выше их всех, за ней по порядку следуют целомудрие, справедливость и мужество. Эти добродетели души «суть блага божественные и простые», они относятся к благам первым по достоинству и они отличны от других благ, которые называются внешними (красота, здоровье, богатство и проч.). Эти последние у мудрых людей, которые ими пользуются в сочетании с разумом и добродетелью, приобретают действительную ценность, а для гл у- пых людей «они невольно оборачиваются злом» [3, II, 1-2. Cf.: Ibid., II, 10].

Из изложенного выше можно наблюдать некоторые параллели с «Учебником» Алкиноя (гл. 27). Апулей говорит, что этика - это знание способов достижения счастья, заключающегося в причастии к первому и наивысшему благу, которое по Платону есть бог, а в человеке отражено в той части души, где господствует ум¹¹. Четыре добродетели души проистекают из божественного источника и могут уподобить богу (об этом Апулей говорит ниже: гл. 23).

Их следует избирать. Все прочие человеческие блага приобретают ценность лишь в разумном и согласном с добродетелью их использовании, а иначе они, не контролируемые разумом, могут обернуться порочностями [3, II, 10-13].

В 3 главе идёт речь о том, что каждый человек «с самого рождения» имеет в себе импульс к добру и злу и может развить в себе зародыши и того, и другого. Поэтому, чтобы избежать развития порочности, следует с юности искать себе наставников в добродетели и руководителей к справедливой жизни. Платон говорит о том, что есть вид жизни превосходный и выдающийся, а есть другой вид - ничтожный и прескверный, но между ними, он полагает, есть и промежуточное состояние, равномерно сочетающее в себе оба первых. Люди, находящиеся в таком промежуточном состоянии не добродетельны в подлинном смысле, но и не порочны, так как у таких людей всё «так или иначе перемешано» [3, II, 3]. Далее в главах 16-21 Апулей подробно описывает типы закоренелых злодеев, людей обыденной добродетели и совершенного мудреца, очень схожего с мудрецом стоиков.

В главах 4 и 5 Апулей излагает пла- тоновско-аритотелевское учение о psGФxnз, правда, несколько оригинально. Апулей развивает это учение в применении к тройственной природе души, говоря о том, что три части души осаждаются тремя пороками, где каждый из них развивается в форме избытка или недостатка. К примеру, разумной части души противостоит indocilitas (невосприимчивость и не желание учиться) в двух формах: inperitiam(невежество, или необразованность - враг sapientiae: теоретической мудрости) и fatuitatem (тупоумие, пустая убеждённость в своём незнании - враг prudentiae: практической разумности). Подобным образом обстоит дело и с гневной, и со страстной частью души. Конструкция весьма оригинальная, не встречающаяся ни у Алкиноя, ни у других платоников. Ещё более она усложняется тем, что разумная часть души обладает двумя добродетелями (теоретической и практической мудростью), которым противостоят два порока. Выходит так, что речь идёт не о крайностях, а о двух пороках, противостоящих двум формам разумной деятельности. Д. Диллон подозревает, что Апулей «неточно понял здесь свой источник» [20, 318]. Пятая глава начинается с определения добродетели, которая, по словам Платона, есть наилучшим и благороднейшим образом оформленное состояние ума (mentis), делающее человека и в деле, и на словах согласным с самим собой. Достигается тогда, когда разум укрощает и держит в узде вожделение и гнев [3, II, 5. Cf.: 2, 29, 1].

В следующей главе Апулей пишет о различии совершенных и не совершенных добродетелей. Так поступает и Ал- киной (Дидаскалия, 30, 3). В целом их изложения схожи, хотя и имеются некоторые различия в терминoлогии . В этой же главе Апулей предлагает очерк четырёх главных добродетелей, которые соотносятся с тремя частями души и даёт краткую характеристику каждой. Добродетелью разумной части души, которая опирается на разум (ratio), за всем наблюдает (spectatrix) и всё судит (rerum), является разумение (prudentia) и мудрость (sapientia). В мудрости Платон видит науку о божестве и человеке, а в разумении - знание и понимание добра и зла, а также среднего между тем и другим. В яростной части души (iracundior) помещается мужество (fortitudinis), которое даёт силу строго следовать положенным предписанием и закону, страстной (cupidinum et desideriorum) сопутствует воздержание (abstinentia), в котором Платон видит «охранительницу согласованности между хорошими и дурными задатками человека», воздержание направляет похоть к умеренности (mediocritatem), сдерживая разнузданность разумным и скромным поведением. Наконец, между всеми тремя частями души распределена справедливость (justitia). Платон называет её «знанием и причиной того, что каждая часть (души) наилучшим способом и образом покорно исполняет свои обязанности» [3, II, 6-7].

Справедливость Платон иногда именует добродетелью в целом (universae virtutis), которая охватывает все добродетели, или при обычном разделении добродетелей на четыре главных, он именует справедливостью ту из добродетелей, которая занимает четвёртое место и связано с благочестием (religiositate) [3, II, 7]. Справедливость - это качество человека божественного, спокойного и счастливого (divini ac tranquilli ac beati) [3, II, 8].

Истинный мудрец совершен по справедливости, разумению и мужеству. Мужество, в силу крепости духа, всё переносит. Оно есть хребет духа, тогда как трусость - духовная немощь. Только мудрец истинно богат, т.к. он богат добродетелями, которые драгоценнее всех сокровищ. Философ стремиться освободить душу из оков тела [3, II, 21].

Наконец, очерк платоновской этики Апулей завершает указанием того, что целью философии или мудрости является уподобление богу. Возвыситься до божественного достоинства (ad dei meritum) и достичь божественной действительности (aemulatione vitae ad deorum actus), соревнуя ей в жизни, достигнув совершенной справедливости (perfecte justum; праведности), благочестия (pium) и разумности (prudentem) [3, II, 23]. Он должен быть совершенным не только в созерцательной, но и в деятельной жизни, следуя тому, что любезно богам и людям. Истинный мудрец - слуга и подражатель бога, он следует богу (Апулей ссылается на высказывание Пифагора: «Епои 0Јф») [там же].

В целом, трактат Апулея «О Платоне» отражает некоторую базовую доктрину платонизма во втором столетии н. э., во многом схож с «Учебником» Алкиноя и излагает одни и те же положения.

Заключение. Итак, мы рассмотрели период платонизма от первых учеников и преемников Платона до платоников конца II века н. э. Что мы видим? Как развивалась этическая доктрина Платона в течение пяти столетий? Первые преемники Платона - Спевсипп, Ксе- нократ и Полемон - следуют Платону в том, что с большой серьёзностью говорят о предмете этики, но, в отличие от Платона, нравственный телос усматривают в жизни, согласной с природой (ката фиату). О ней говорит уже Спевсипп, а Ксенократ и Полемон возводят её к базовой категории, телос для них совпадает с жизнью в согласии с природой. С природой, конечно, разумного существа, каковым является человек. Они изображают жизнь мудреца как человека безмятежного (aoxA^aia- Спевсипп), обладающего добродетелью (KTfaiv aQЈTfз - Ксенократ), которая сообразна с природой человека, для которого добродетель есть достаточное условие для счастья (Полемон). Филипп Опунтский, автор или редактор «Послезакония», в своём (но при этом, как он считает, верном платоновским принципам) изложении этики исходит из несколько иного платонического контекста. Если Спевсипп, Ксенократ и Полемон, как и Аристотель, проводят в этике некий антропологический принцип - жить в согласии с собственной природой или с природой наилучшего в нас - ума, - то у Филиппа можно наблюдать некий космический принцип - жить в гармонии с Небом, творцом и двигателем космоса. Поэтому для Филиппа важны не столько гражданские добродетели, сколько богоприличные: добродетели божественного порядка. Человек, имеющий знание о Небе, добродетельный и благочестивый, обладающий знанием математических наук, которые помогают в развитии созерцания, истинно мудр. Другой современник и ученик Платона - Аристотель - хотя и образовывает собственную школу после смерти учителя, однако не перестаёт быть платоником. В этику Платона, сильно теологизированную, находящуюся под влиянием пифагорейцев, Аристотель вносит трезвость, психологизм, отделяет от теологии и вгоняет в рамки исключительно антропологические. Аристотель был исследователем мира зримого, созерцание для него, хотя он его не отрицал и очень высоко ценил, не являлось излюбленной областью научных интересов. Человек как представитель животного мира, животные, небо, земля, космические явления, законы физики, логики, красноречия и прочее - вот область профессиональных интересов Аристотеля, а не желание проникнуть в тайну богов, приблизиться к единому творцу и богов, и людей, что по Платону было истинным любомудрием.

В третьем и втором столетиях до нашей эры платоническая традиция продолжает развиваться, конкурируя с более молодыми философскими школами: стоиками, эпикурейцами, приходя в конце концов к скепсису. В первом столетии до нашей эры на сцену выходят Антиох и Евдор, и намечается новый этап в развитии традиции. Антиох предполагает возможность совмещения в рамках платонизма разных философских школ. Евдор ориентируется на пифагореизм, сопровождая его анти- аристотелевской тенденцией. Таким образом, с самого начала развития Среднего платонизма в нём обнаруживаются две тенденции: одна связана со стремлением дать очищенный вариант подлинного платонизма, - она же оказывается антиаристотелевской и про- пифагорейской. Другая традиция продолжает развивать открытый платонический эклектизм Антиоха [27, 248]. Евдор Александрийский меняет акцент в учении о конечной цели и определяет телос как посильное стремление уподобиться богу в той части человеческого существа, которая более всего родна с высшим - умным - миром и его обитателями. С этого момента платоники следуют намеченной Евдором тенденции. В первые два столетия нашей эры происходит развитие самого института философской школы, идущей по евдо- ровской траектории. Учение Платона сакрализируется и прочитывается в духе пифагореизма, а философия Аристотеля становится пропедевтикой к философии Платона.

В IIIвеке платонизм входит в новую фазу. Переходный период в традиции платонизма приводит к тому, что различное видение платонической философии, которое ещё так или иначе наблюдается в среднем платонизме, найдёт для себя новую форму. Неопифагорейцы, средние платоники, платоники стоического и аристотелевского типа сольются в одном течении - неоплатонизме.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Блаженный Августин даёт следующую характеристику Цицерону: «Муж мудрый, хотя и плохой философ» [1, II, 28]. Действительно, Цицерона вряд ли можно назвать оригинальным философом, скорее - знатоком древних философских доктрин.

² Удивительная параллель с изложением учения Евдора Арием наблюдается в 89 письме Сенеки, см.: [16, 125, прим. 1; 422].

³ Ср.: «Итак, поскольку философия трёхчастна, мы начнем с разделения нравственной её части. Было установлено, что и она делится натрое; первое в ней - наблюдение, назначающее каждому своё и оценивающее, что чего стоит; дело это чрезвычайно полезное, так как нет ничего более необходимого, чем установить цену каждой вещи. Второй раздел её учит о побуждениях, третий - о поступках. Первая твоя обязанность - судить, что чего стоит; вторая соразмерять и обуздывать в зависимости от этого твои побуждения; третья - заботиться, чтобы побужденья и поступки друг другу соответствовали, а сам ты ни в тех, ни в других не впадал в противоречие с самим собою» [6, 89, 14].

⁴ Так же, как и поясняющее выражение: ката tovпері, aщxoь Aoyiapovв том месте, где говорится о роли теории в добродетели.

⁵ Всего в корпус «Моралий» входят 78 сочинений, на русский язык переведено только 44, разбросанные в различных изданиях. Основные переводы: [6; 7; 8]. Полный английский перевод «Моралий»: [16]. Из исследований на русском языке следует выделить: [21].

⁶ Так как никаких биографических сведений о нём не сохранилось, но жил он и написал свой труд после Ария Дидима (так как гл. 12 «Учебника» идентифицируется цитата из Ария) и до Плотина, поэтому деятельность Алкиноя приходится на середину II-го столетия.

⁷ Более подробный анализ этого сочинения см.: [20, 276-301]. В первом издании своей монографии The middle platonists, которое вышло в 1977 году, Диллон, как и весь научный консенсус (начиная с гипотезы Ю. Фрейденталя), приписывает «Учебник» платонику Альбину. Но после работ М. Гиуста и, особенно, Дж. Уиттакера, гипотеза Фрейденталя была оспорена и было доказано, что автор «Учебника» не Альбин, а Алкиной. Дж. Уиттакер в 1990 году подготовил новое издание текста (по изд. П. Луи) и перевод, а Дж. Диллон в 1993 году сделал английский перевод по этому изданию, где автором учебника верно называет Алкиноя. Русский перевод был сделан в 1994 году по старому изданию П. Луи (Париж, 1945), соответственно, автор «Учебника» указан ошибочно - Альбин. Русский перевод я использую (с изменениями) по изд.: [2, 437-475]. Греческий текст - по изданию П. Луи.

⁸ Других платоников эта проблема, по-видимому, не волновала. Апулей, например, не обращает на это внимание. Позднее - в неоплатонизме - она будет решена, развита и доведена до предела.

⁹ Кроме трактата «О мире», сочинения Апулея переведены на рус. яз.: Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения / сост. М. Л. Гаспаров ;вступ. ст. Н. Григорьевой. М., 1988. Включает новые переводы: «Апология, или О магии» Е. Рабинович (с. 27-108); «Флориды» Р. Урбан (с. 303-332) и «О божестве Сократа» А. Кузнецова (с. 333-349). См. также: [3, 39-66].