Нові спроби відродити український неотомізм через інспірацію перекладами. Роздуми над книгою Кромпєц, М. (2020). Чому зло? Київ: Кайрос

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Нові спроби відродити український неотомізм через інспірацію перекладами. Роздуми над книгою Кромпєц, М. (2020). Чому зло? Київ: Кайрос

Юрій Чорноморець

Yuriy Chornomorets

Юрій Чорноморець

Нові спроби відродити український неотомізм через інспірацію перекладами. Роздуми над книгою Кромпєц, М. (2020). Чому зло? Київ: Кайрос

Однією з нерозв'язаних проблем для історико-філософської думки України є невідреф- лексованість феномену українського неотомізму. Досі ще не реконструйовано історію цього напряму, що, від часу соціально-етичних послань авторства Андрея Шептицького (поч.. ХХ ст.), активно розвивався в міжвоєнній Західній Україні, а згодом набув нових конотацій в діаспорі з 1940 по 1990-ті роки й нових форм у римо-католицькій думці України початку XXI століття. Тим більше не здійснено комплексної історико-філософської оцінки досягнень і недоліків українського неотомізму на різних етапах його розвитку.

Між тим, український неотомізм нині переживає певну кризу, яку намагається подолати перекладами дискусійних праць, присвячених переважно історії моральної теології. Головною особливістю пропонованих праць є коливання між необхідністю визнати наявність у людини духовно-інтелектуальної та морально-вольової інтуїцій і небажанням відкрито робити таке визнання, бо це суперечило б самим засадам томізму. Сучасний український неотомізм наслідує цю суперечність, і тому вибір класичних книг для перекладу відображає ту діалектику боротьби різних тенденцій, що об'єктивно не може сприяти легітимізації неотомізму в українському філософському дискурсі.

Особливо показовим у цьому відношенні став переклад книги класика польського неотомізму Мєчислава Кромпєца «Чому зло?», оскільки ця монографія виявляє суперечливість неотомістичної думки в ключовому питанні про можливості моральної інтуїції, моральну відповідальність індивіда, гідність особистості. Саме відмова Кромпєца визнавати існування духовно-інтелектуальної та морально-вольової інтуїцій людини призводить - за наявності всіх передумов до такого визнання - монографію «Чому зло?» до фактичного провалу і ненадання відповіді на питання, заявленого в її назві. Це пояснює, чому за часів папи Бенедикта XVI й папи Франциска відбувся перехід морального богослов'я й соціальної доктрини на позиції неоавгустіанства, яке беззаперечно визнає наявність духовно-інтелектуальної та морально-вольової інтуїцій особистості.

Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського у Києві багато років намагається розпочати нову хвилю неотомізму в Україні, постійно перекладаючи цілий ряд книжок, видання яких мало широкий розголос на Заході, а також публікуючи оригінальні дослідження. Серед найбільших досягнень у цих змаганнях створити тренд слід згадати книги Серве Теодора Пінкерса «Джерела християнської моралі» [Пінкерс 2013] та Андрія Баумейстера «Біля джерел мислення і буття» [Баумейстер 2012а]. При цьому Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського і видавництво «Кайрос» беруть за приклад для наслідування Польщу, якій вдалося створити розвинену й відносно популярну неотомістичну філософію. Польський неотомізм, особливо в поєднанні з елементами персоналізму, феноменології, екзистенціалізму, філософії діалогу, логічного позитивізму, прагматизму створив певну інтелектуальну тенденцію, мав цілком добрі результати, був цікавим діалогічним партнером, і, що найважливіше - надавав католицькій теології в Польщі шарму вишуканої респектабельності.

Розрахунок на те, що аналогічними можуть бути результати популяризації неотомізму в Україні, має під собою певні підстави. По-перше, українські філософи цікавляться польською філософією, про видатних діячів якої написано низку докторських дисертацій. Серед цих праць слід відзначити видатне дослідження Катерини Шевчук [Шевчук 2016] про польську естетику й добротну працю Олени Льовкіної [Льовкіна 2013] про польський прагматизм. По-друге, ранній метафізичний неотомізм на початку XX століття став теоретичною основою для етики митрополита Андрея Шептицького, а потім набув своїх проповідників у діаспорі (Володимир Олексюк, о. Іван Музичка, єп. Діонісій Ляхович). Особливості розвитку українського неотомізму до Другої світової війни в Україні та потім у діаспорі було детально проаналізовано Оксаною Шереметою та Юрієм Чорноморцем [Чорноморець, Шеремета 2012]. Але сьогодні неотомізм у сполученні з персоналізмом (о. Іван Музичка) і філософією діалогу (єп. Діонісій Ляхович) усе ж не здобув великої популярності в УКУ. Основною причиною цього явища стало торжество ідей феноменології, герменевтики, постмодерної теології, а також намагання віднаходити за допомогою постметафізичного мислене- вого інструментарію засоби для розкриття скарбів східно-християнської традиції.

Відповідно, лицарі неотомізму в Україні залишаються певним винятком, хоча шанси на формування тренду все ще є. Умови можливості розвитку неотомізму створюються перш за все через популяризацію моральної філософії неотомізму й католицького соціального вчення, які довгий час, від папи Лева ХШ до папи Івана Павла II, спиралися саме на неотомізм (у множині його різновидів) як на свій теоретичний фундамент. Особливо значних зусиль для перекладу всіх енциклік римських понтифіків з соціальних питань докладає Інститут релігії та суспільства УКУ, і можемо говорити, що українською в доброму перекладі вже доступний основний корпус класичних документів. Разом із тим, теоретичні основи соціальної доктрини на сьогодні вже не настільки асоціюються з неотомізмом, як раніше. Останнім неотомістичним документом став «Компен- діум соціальної доктрини Церкви», створений за редакцією кардинала Йозефа Ратцин- гера. Коли цей кардинал став папою Бенедиктом XVI, його соціальне вчення набуло рис неоавгустіанської теології любові. Цей тренд переходу до неоавгустіанства зберігся й у папи Франциска. Слід відзначити, що в папи Бенедикта XVI неоавгустіанство слугувало ідейною основою для поміркованого консервативного повороту в моральній теології та соціальній доктрині, а в папи Франциска воно стало (поєднавшись зі сучасними ліберальними ідеями єзуїтського ордену) підґрунтям для цілої низки кроків з лібералізації католицизму. Обидві тенденції зумовлені прийняттям вчення про інтуїтивні здатності розуму й волі, які підсилюються тут і зараз благодаттю, що важливо для занепалого людства через обмеженість можливостей останнього. У цілому для неоавгустіанства характерна песимістична антропологія, наголос на вирішальному значенні сили благодаті, любові, низової солідарності спільнот для збереження людяності й правової справедливості. Також неоавгустіанство надає великого значення всім різновидам інтуїтивного пізнання, доводячи, що раціоналістичні схематизації пізнавальної діяльності в неотомізмі не відповідають реальному станові речей.

Очевидно, що за таких умов шанси неотомізму здобути популярність в Україні зменшуються. Тим більше, що неоавгустіанство вже стало стійким центральним богословським трендом для протестантської та православної теології початку XXI століття, а екуменічні мотиви грають велику роль при світоглядному виборі між Авґусти- ном і Томою. Більше того, сама спадщина Аквіната починає переосмислюватися в дусі визнання елементів інтуїтивного знання, більшого значення благодаті та любові, ідей комунітаризму. У підсумку маємо парадоксальну ситуацію, коли неотомізм, що розвивався б аналогічно до польського, здобув би мало шансів на успішний розвиток в Україні. Однак, видання великої кількості перекладів провокує на діалог, розвиває українську філософську мову, сприяє рефлексії над суміжними проблемами, як от рефлексія над аристотелівською традицією.

Представлена книга претендує на статус філософського трактату, в якому здійсненним є аналітичне дослідження феномену «зла», сутності того, чим же є зло та здійснено систематичні пошуки відповіді на філософське питання про сенс існування «зла». Саме назва книги «Чому зло?» відсилає не стільки до проблеми походження зла, скільки до проблеми «для чого зло існує?» Однак центральною проблемою для автора монографії є формування філософського «реалістичного» визначення зла, окреслення меж пізнаваності зла, створення онтології, в якій зло знаходило б не лише власне пояснення, а й власний дійсний статус. Очевидно, що всі ці питання провокують автора на певні філософські інтерпретації того, чим же є зло, і тому Мєчислав Кромпєц не може не звернутися до матеріалу різноманітності світоглядних уявлень про зло в історії релігії та в історії філософії.

Перший та останній розділи книги присвячені уявленням про зло в релігії та в сучасній релігійно інспірованій філософії (за приклад останньої взято герменевтику Поля Рікера). Кромпєц доводить, що ці дискурси пропонуються лише певне символічне представлення зла у мові, міфи як розповіді про символізоване зло та його долю. Власне раціональний аналіз зла можливий лише в межах строгої філософської думки, яка відсторонюється від уяви, символів, міфів, одкровення. Кромпєц переконаний, що саме раціональний філософський аналіз має показати сутність зла, те, наскільки ця сутність може бути пізнана, і вказати суттєві межі цього пізнання.

Проблема, з якою стикається Кромпєц, полягає в тому, що дати визначення чи хоча б опис загальної суті зла виявляється неможливим. Філософ переконаний, що це пов'язано з відсутністю універсального зла, тобто з існуванням лише конкретних його різновидів. А саме, зло завжди є тим чи іншим недоліком, браком якоїсь позитивної якості в носієві цієї якості. Це може бути фізичний недолік, якщо, наприклад, маємо справу з випадком інвалідності, коли відсутній якийсь передбачений для цього виду орган чи існує суттєва його деформація. Прикладом такого фізичного зла Кромпєц вважає сліпоту або поганий зір. Фізичне зло в усіх своїх різновидах залишається винятково браком видових чи родових якостей в певному конкретному суб'єктові. Цікаво, що Кромпєц заперечує існування «метафізичного зла», тобто наявність певних недоліків всесвіту взагалі, що були б необхідні для існування загальносвітової гармонії. Такі уявлення, популяризовані у філософії Ляйбніцем, а в теології - кальвіністами, видаються польському філософу цілком безпідставними фантазіями. Кромпєц переконаний, що неможливо знати чи міг би бути кращий всесвіт, позбавлений якихось суттєвих недоліків. Услід за Томою Аквінським, польський філософ доводить, що ко- лообіг їжі в природі, при якому одні форми життя стають поживою для інших, не містить ознак зла, не є власне недоліком у побудові всесвіту.

Крім фізичного зла, очевидно наявним є зло моральне. А саме, розумні істоти своїми видовими характеристиками мають певні чесноти, які, однак, не завжди реалізуються в їхній діяльності. І тут маємо справу з двома різновидами морального зла. По-перше, це окремі випадки невиконання природно належного. По-друге, це систематичне викривлення тієї чи іншої конкретної схильності творити певні довершені вчинки. Можна сказати, що перший різновид морального зла - це одинокий вибір того, що є певним природним благом. А другий - звичка творити зло, відхилятися від творення певного добра.

Кромпєц детально аналізує формування в особи звичок творити природне добро чи протиприродне зло. При цьому він фактично постулює наявність у людини моральної інтуїції - синдереси - яка завжди вказує на те, що є добром. Також особистість завжди має природну розсудливість, частиною якої є совість, шо дозволяє знаходити шляхи досягнення загального блага в кожній конкретній ситуації. Цікаво, що Кром- пєц заперечує теорію номіналістів XIV століття про інтуїтивне знання загального. А тому сама наявність синдереси залишається непояснюваним феноменом. Кромпєц багато разів підкреслює, що вся людська раціональність має характер індуктивного пізнання. І чому синдереса пропонує певні принципи, фактично здійснює дедукцію належного із інтуїтивно осягнутого добра - так і залишається незрозумілим. Можемо сказати, що наявність вольової і розумної інтуїцій, які самі по собі мають інтенцію на благо та істину, можуть вести за собою здатності вибору та розсуду - це загальна думка всіх представників християнського неоплатонізму. Ба більше, інтуїтивні розум (нус) і воля (сіндереса) самі по суті є такими інтенціями на істину і благо. Але Кром- пєц намагається уникнути визнання інтуїтивного характеру розуму та волі, відкида- ючи відповідні теорії Платона, Августина, номіналістів XIV століття як нереалістичні. Разом із тим, певна неусвідомлена інтуїція польським філософом фактично передбачається, оскільки відповідні стани довершеності описуються як природні, до яких людська особистість прагне так само як залізо до магніту. Слід сказати, що таке суперечливе бачення інтенціонального характеру розуму й волі як майже інтуїтивних здібностей зустрічаємо практично в усьому польському неотомізмі після Другої світової війни. Особливо яскраво ця суперечність увиразнюється в книзі Кароля Войтили «Особа і чин». З одного боку, наявність інтуїтивної інтенції волі на благо необхідно стверджувати, щоб можна було обґрунтувати розрізнення добра як слідування цій спрямованості та зла (гріха) як відхилення від такої спрямованості. Але разом із тим, якщо би благо було повністю очевидним для інтуїтивних розуму й волі, то схильність до зла (гріха) слід би було пояснювати впливом якогось меонального начала. Кромпєц категорично заперечує наявність будь-якого небуття, ніщо, будь-якого меонального моменту. Польський філософ наголошує на тому, що існує лише щось реальне, і зло є лише певним недоліком, фізичним або моральним, але не викликане впливом мео- нального начала. Справді, якби особистість інтуїтивно знала своїм розумом благо з ясністю й очевидністю, поставала би проблема: чому люди, усе ж, обирають зло? А якби зовсім не існувало інтуїтивного прагнення до блага, то було б менше, але проблемне питання: чому, зрештою, існує схильність до добра і творення добра?

Таким чином, усе існуюче є певним благом, а розрізнення між добром і злом є розрізненням між довершеністю й недовершеністю. Нормативність довершеності задається існуванням порядку ідей, які, за польським філософом, існують у Богові, виражені в об'єктивному порядкові світу, адекватно пізнаються суб'єктом. Пізнання й досягнення природних для людини довершенностей є результатом рішень особистості. До цих рішень особистість підштовхує пізнання природного необхідного порядку того, що існує. Як ми бачимо, що це пізнання є майже інтуїтивним. Але наявність такого інтуїтивного пізнання в особистості польським філософом заперечується і складається враження, що це надає простір для свободи. Але якщо особистість не є суб'єкт інтуїтивного пізнання блага, то вона є суб'єктом розсудкового визначення того, чим є благо. Це визначення стає свого роду обчисленням, а моральний суб'єкт нагадує комп'ютер, який пропонує сам собі оптимальні рішення й докладає зусиль, щоби примусити себе до встановленого блага. Прийняття позиції інтуїтивізму веде до небезпеки емотивізму. Залишитися на позиціях розсудкового обчислення блага - ставати подобою машини. Кромпєц надає переваги моральним обчисленням, моральній казуїстиці не тому, що думає про більшу надійність результатів такого морального мислення порівняно з моральними інтуїціями. Його позиція визначається тим, що сут- нісні інтенції розуму й волі до істини і блага очевидно наявні, але інтуїтивного схоп- лення цими інтенціями істини і блага - немає. Кромпєц наголошує на необхідності постійних роздумів, на необхідності виховання здатності волі приймати вільні рішення, долаючи негативні схильності. У цьому польський філософ наслідує основні ідеї неотомістичної моральної теології, найбільш детально і послідовно розвинуті Серве Пінкерсом [Пінкерс 2013]. Особливо цікавим є порівняння свободи діяти з музичним талантом і вмінням грати на певному інструменті: чим більшим є природний талант і чим кращою є техніка виконання, здобута у результаті систематичних вправ, тим більшою є свобода виконавця під час певного концерту. Моральна теологія й філософська етика неотомізму, якої дотримуються Кромпєц та Пінкерс, передбачає, що загальний моральний талант є однаковим. Особистий моральний портрет складається завдяки вправам, бо особистість - це певні звички та рішучість ці звички застосовувати в необхідний момент.

Останнім часом неоавгустіанство звертає увагу на важливість ролі творчої імпровізації під час морально значущої діяльності. Неможливо передбачити усі моральні колізії, з якими буде мати справа особистість, неможливо підготуватися вправлянням у чеснотах до всіх можливих випробувань. А тому моральний характер - це не лише підготовленість, але і певна інтуїтивна здатність чинити добре навіть тоді, коли обставини є невизначеними. Роль творчої спонтанної поведінки важко переоцінити. Особистість ніби стає над власним природним моральним характером, над власними звичками, діє на основі безпосередньо зрозумілих принципів, застосовуючи їх у конкретній ситуації. Мова йде про те, що конкретні ситуації можуть вимагати від нас не миттєвого застосування звичок до певних дій як чеснот, а миттєвих рішень на основі принципів («синдереси»), тобто застосування інтуїтивної моральної свідомості та миттєвої творчої відповіді на конкретні виклики. Таким чином навіть може формуватися мета-чеснота: здатність до швидкого реагування моральної свідомості на незвичні моральні колізії, здатність приймати на себе відповідальність за ризиковані, заздалегідь не відпрацьовані звичками вчинки. Кромпєц не бажає визнати головну роль у формуванні моральної поведінки особистості творчої спонтанності на основі інтуїтивного усвідомлення моральних принципів і безпосереднього їх застосування в конкретних ситуаціях моральних колізій. Йому здається, що моральні принципи занадто далекі від конкретних ситуацій, інтуїтивне їх схоплення саме по собі занадто неясне та неочевидне. Робота розуму й розсудку з аналізу моральних ситуацій, із індуктивного узагальнення застосування совісті, що виявляється як певний принижений прояв «синдереси», мають надати людині конкретні орієнтири, без яких моральна поведінка взагалі була б неможливою. Парадокс у тому, що «синдереса» як моральна інтуїція не помиляється, але ці інтуїтивні знання для самого суб'єкта ніколи не усвідомлюються з бажаною для повноти знання ясністю та очевидністю. Сформована ж на основі «синдереси» совість як конкретизоване моральне знання може помилятися, ставати предметом маніпуляцій та перекручень з боку індивідів та спільнот.

Теорія польського філософа про зло сповнена деяких суттєвих внутрішніх суперечностей. Наголошуючи на апофатичності зла, Кромпєц підкреслює, що кожне конкретне зло пізнається винятково як брак певних якостей, а тому, власне, як така собі чиста негативність, завжди залишається непізнаваним. Зло не лише є умовно пізнаваним, але воно є і умовно існуючим: а саме, зло є неіснуванням певних якостей, які мали би бути, а тому власне зла як позитивної реальності не існує. При всьому цьому Кромпєц намагається довести, що його вчення про зло не є неоплатонічним і далеке від авґустіанства, для яких зло є, власне, «неіснуванням», тобто воно «непізнаване». Польський філософ упевнений, що опосередковане знання зла та опосередковане його існування, усе ж, є чимось, що дійсно наявне та існує.

Звичайно, усі ці твердження є суперечливими. Де-факто Кромпєц, усе ж, визнає, що зло - це певний недолік у світовій гармонії (а саме це хотів сказати Ляйбніц) і відхилення волі розумних істот від природної спрямованості на благо (і саме так говорять про зло Ареопагітики). Це неіснуюче саме по собі зло, як недолік фізичного чи морального порядку, є саме метафізичним злом, недоліком загальної світобудови. Цілком неоплатонічними є теорії про те, що Бог не знає зла, і всі недоліки фізичного порядку не є такими в межах світової гармонії (навіть поїдання живими істотами інших), а всі моральні недоліки Бог не знає як саме зло, знаючи лише загальні позитивні аспекти подій. Більше того, неоплатонізм пояснює яким чином, не зумовлюючи зла, Бог знає про окремі індивідуальні акти зла саме в їхній конкретиці. Також неоплатонізм детально показує, що окрім 4 аристотелівських причин потрібно враховувати ще дві: інструментальну й ідеальну. Зло як раз може бути певним інструментальним фактом. І при аналізі того, що зло не є формою речей, слід урахувати неоплатонічне розрізнення форми та ідеї - бо зло також не може бути ідеєю, але форма та ідея відмінні саме як конкретний смисловий «каркас» речі та загальна задуманість того, чим власне є річ. І якщо згадати неоплатонічне (з часів Аммонія) визнання можливості існування у Божественному інтелекті індивідуальної ідеї індивідуального та, відповідно, індивідуальної форми індивідуального, то немає нічого дивного в тому, що Бог таки знає певного конкретного інваліда як саме інваліда, а не просто як певний екземпляр загалом довершеної істоти з білими плямами замість недоліків. Для Бога немає білих плям - і Він справді, як нескінченний Розум, знає всі особливості фізичного та морального зла в їхній специфічності, і саме тому набагато більше співчуває людині, ніж може здатися неотомістичним філософам з їхніми абстрактними зображеннями Бога, що не відає зла, і людини, що не до кінця усвідомлює зло.

Те, що ми певне зло приписуємо людині, визнаємо як таке, що існує у фізичному порядку речей, не означає, що Бог є породжувальною причиною зла. Намагання ж польського філософа довести повне незнання Богом зла як зла та перенести таке незнання ще й на людину певною мірою робить Бога й людину як розумних діяльнісних істот неосудними або, як кажуть, «не при глузді». Але ми живемо не в тій ситуації, коли зло є такою вже таємницею, щоби Бог і люди були щодо зла сліпими. Навпаки, і біблійний світогляд, і релігійна свідомість як такі передовсім передбачають усвідомлення зла й невідворотність останнього покарання за зло. Бог не винний у злі не тому, що Він якоюсь мірою його не знає і тому неосудний. У Біблії людина Богові кидає важкі звинувачення в існуванні зла, причому практично всіх його видів: особливо яскраво це видно в книзі Йова. Людина в Біблії кидає звинувачення у творенні свідомого зла іншими - і особливо гострими ці звинувачення є у Псалмах та в Пророків. Кінцеве торжество добра в Біблії нерозривно пов'язане з торжеством саме справедливості й уявленнями про те, що все зло буде покаране. Ба більше, у Павла зустрічаємо намагання навіть недовершенності фізичного порядку описати як винятковий наслідок гріхопадіння перших людей. Так чи інакше, але після двох світових війн і безлічі інших трагедій Кромпєц занадто сухо дивиться на феномен зла, не бачить наскільки в дійсності Бог і людина глибоко знають зло та переживають драму самого існування різних видів зла, наскільки вони приймають наслідки його існування, саме знаючи зло як зло, часто називаючи те чи інше зло саме свідомо вчиненим злочином, а не певним «недоліком» чи «помилкою».

Книга завершується парадоксально, фактичним визнанням безсилля філософської думки дати відповідь на питання «Чому існує зло?» («Для чого існує зло?»). Філософська аналітика зла фактично лише відкриває його «неприродність», а тому певною мірою підкріплює претензії релігії на те, що в майбутньому зло буде подолане через есхатологічне втручання Бога, встановлення його надприродного царства. Але ми так і не побачили на сторінках книги Того Самого Бога, Який так нам співчуває, що переможе всі види зла, які нам загрожували як ззовні, так і зсередини нас. Відмова від неотомізму та перехід до неоавгустіанства саме тому й відбуваються сьогодні, що релігійна філософія й теологія шукають засоби виразити бачення Бога як такого, що особисто знає зло, особисто співстраждає людині, особисто жертвує всім, сходячи з висоти першої койнонії до найглибших глибин «ніщойності» зла. Зла дійсно немає на метафізичній карті світу рівно доти, доки воно - калька реальності, в якій панують моменти безособистісного й бездіалогічного, безтрагедійного й ілюзорно неосудли- вого. При поверненні персоналістичного розуміння Бога й людини, персоналістич- ного розуміння всіх міжособистих відносин, знання зла та його осудність стають так само очевидними, як усіх інших трагічних моментів реальності. Наприклад, мова може йти про трагічну смертність людини та гостре переживання несправедливості самого факту такої смертності. І цей факт і це переживання можуть бути відправними точками для неоавгустіанських філософських і богословських концепцій, хоча вже важко собі уявити, як би давав собі з цим раду неотомізм. Адже сьогодні існує пост- екзистенційне неоавгустіанство, причому не лише католицьке, а й православне та протестантське, яке успішно використовує спадщину екзистенціалізму, філософії й теології діалогу. Екзистенційний неотомізм передає власні інтуїції саме цій течії, а жодного постекзистенційного неотомізму так і не виникло. Причиною цього є нездатність неотомізму стати мовою сучасних богословських дискусій часів постмодерну. Богослов'я пішло далі, а спадщина неотомізму нагадує нині такий собі пароплав: у принципі це цікаво, у принципі є якісь повчальні елементи, але сучасні кораблі вже давно є іншими. Філософська й богословська культура сьогодні є такими, що пароплав неотомізму - явище з музею, і певні його ідеї можуть лише за аналогією бути використані сьогодні на сучасних кораблях думки.

Саме тому ми маємо надії, що в майбутньому Інститут Томи Аквіната в Україні буде наслідувати сміливість самого Томи, який вчасно зрозумів можливість застосувати новий інструментарій думки. При всій важливості виданої монографії, треба шукати ті шляхи розвитку філософії й теології, які б відповідали сучасному постекзис- тенційному персоналізмові. Тут можна згадати, що саме Інститут ініціював видання кілька років тому чудової книги Яна Анджея Клочовського «Філософія діалогу», головним пафосом якої була саме неможливість мислити метафізично без визнання для мислення рішучого значення персоналістичного та інтерсуб'єктивного елементів. Із неотомістичних праць повністю актуальними в найближчому майбутньому залишаться лише шедеври такого класу як згадуваний підручник Пінкерса, і то лише завдяки глибокому аналізу людини як високорозвинутого інструменту для актуалізації як різноманітних видів добра, так і значної множини видів зла. Можемо сказати, що вся неотомістична аналітика зла (як і добра) залишатиметься важливою, як у філософії є важливим логічний аналіз злих і добрих вчинків із боку представників логічного позитивізму та тих філософів, що сьогодні наслідують цій традиції. Але ясно, що за межами цього твердого ґрунту усвідомленого і твердо доведеного розсмислом, як раз і знаходиться те найголовніше, що становить предмет для філософських і богословських рефлексій, коли вони стосуються тем зла і добра.

Висновки

Український неотомізм переживає певну кризу, яку намагається подолати перекладами дискусійних праць, присвячених переважно історії моральної теології. Головною особливістю пропонованих праць є коливання між необхідністю визнати наявність у людини духовно-інтелектуальної й морально-вольової інтуїцій та небажанням відкрито робити таке визнання, бо це суперечило б самим засадам томі- зму. Сучасний український неотомізм наслідує цю суперечність, і тому вибір класичних книг для перекладу відображає ту діалектику боротьби різних тенденцій, що об'єктивно не може сприяти легітимізації неотомізму в українському філософському дискурсі. Особливо показовим в цьому відношенні став переклад книги класика польського неотомізму Кромпєца «Чому зло?», оскільки ця монографія виявляє суперечливість неотомістичної думки в ключовому питанні про можливості моральної інтуїції, моральну відповідальність індивіда, гідність особистості. Саме відмова Кромпєца визнавати існування в людини духовно-інтелектуальної та морально-вольової інтуї- цій при виявленні всіх передумов до такого визнання призводить монографію «Чому зло?» до фактичного провалу й неможливості відповісти на питання, заявлене в назві монографії. Усе це доводить закономірність того, що за часів папи Бенедикта XVI і папи Франциска відбувся перехід морального богослов'я та соціальної доктрини на позиції неоавгустіанства, яке беззаперечно визнає наявність у особистості духовно-інтелектуальної та морально-вольової інтуїцій. Неоавгустіанство, з його відкритістю до теології діалогу та теології спілкування-спільнотності, може бути й майбутнім етапом розвитку католицької філософської і богословської думки в Україні, якщо така думка буде справді творчою та відповідною до сьогоднішнього контексту морально- філософською рефлексією.

Список літератури

український неотомізм філософський переклад кромпєц

1. Баумейстер, А. (2012a). Біля джерел буття і мислення. Вибрані філософські етюди. Київ: Дух і Літера; Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського.

2. Баумейстер, А. (2012b). Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання. Київ: Дух і Літера; Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського.

3. Баумейстер, А. (2014). Про мистецтво розрізнення, або про «апорії неотомізму». Реакція на роздуми Юрія Чорноморця. Sententiae,31(2), 203-210.https://doi.org/10.22240/sent31.02.203

4. Кромпєц, М. (2020). Чому зло? (К. Рассудіна, Пер.). Київ: Кайрос.

5. Льовкіна, О. Г. (2011). Історичні трансформації філософії діяльності: від трансценденталізму допраксеології. Ірпінь: Національний університет державної податкової служби України.

6. Пінкерс, С. (2013). Джерела християнської моралі: її метод, зміст та історія. Дух і Літера; Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського.

7. Чорноморец, Ю., & Шеремета, О. (2012). Традиція українського неотомізму в діаспорі. Українське релігієзнавство, 62-63, 59-77.

8. Чорноморець, Ю. (2014). Апорії неотомізму. Роздуми над книгою Андрій Баумейстер «Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання». Sententiae,30(1), 182-195. https://doi.org/10.22240/sent30.01.182

9. Шевчук, К. С. (2016). Естетичне переживання та його цінність у польській естетиці першої половини ХХ ст. Рівне: Рівненський державний гуманітарний університет.

10. Jordan. M. (2006). Rewrittentheology: Aquinasafterhisreaders.Oxford: Blackwell Publishers. https://doi.org/10.1002/9780470773796

11. Szatkowski, M. (2018). Ontology of theistic beliefs. Berlin, & Boston: De Gruyter. https://doi.org/10.1515/9783110566512-001

12. Kerr, F. (2003). After Aquinas: versions of Thomism. Oxford: Blackwell Publishers, 2003.

13. Rowland, T. (2008). Ratzinger's Faith. The theology of pope BenedictXVI. Oxford: Oxford University Press.

14. Stump, E. (2003). Aquinas. London, New York: Routledge.

REFERENCES

1. Baumeister, A. (2012a). Near the sources of thinking and being. [In Ukrainian]. Kyiv: Duh i Litera; Institute of Religious Sciences of St. Thomas Aquinas.

2. Baumeister, A. (2012b). Thomas Aquinas: an introduction to thinking. God, being and knowledge. [In Ukrainian]. Kyiv: Duh i Litera; Institute of Religious Sciences of St. Thomas Aquinas.

3. Baumeister, A. (2014). On the Art of Distinction, or on the Paradoxes of Neo-Thomism. Reaction to Yuri Chornomorets' Reflections. [In Ukrainian]. Sententiae, 31(2), 203-210. https://doi.org/10.22240/sent31.02.203

4. Chornomorets, Y. (2014). Aporias of the Neo-Thomism. Reflections on a book Andrii Baumeister “Thomas Aquinas: An Introduction to thinking. God, life and cognition”. [In Ukrainian]. Sententiae, 30(1), 182-195. https://doi.org/10.22240/sent30.01.182

5. Chornomorets, Y., & Sheremeta, O. (2012). Ukrainian Neo-Thomism's tradition in the diaspora. [In Ukrainian]. Ukrayinske relihiyeznavstvo, 62-63, 59-77.

6. Jordan. M. (2006). Rewritten theology: Aquinas after his readers. Oxford: Blackwell Publishers. https://doi.org/10.1002/9780470773796

7. Kerr, F. (2003). After Aquinas: versions of Thomism. Oxford: Blackwell Publishers.

8. Krqpiec, M. (2020). Why Evil? [In Ukrainian]. (K. Rassudina, Trans.). Kyiv: Kayros.

9. Levkina, O. G. (2011). Historical transformations of the philosophy of activity: from transcendentalism topraxeology. [In Ukrainian]. Irpin: National University of the State Tax Service of Ukraine.

10. Pinckaers, S. (2013). The Sources of Christian Ethics. [In Ukrainian]. Duh i Litera; Institute of Religious Sciences of St. Thomas Aquinas.

11. Rowland, T. (2008). Ratzinger's Faith. The theology of pope Benedict XVI. Oxford: Oxford University Press.

12. Shevchuk, K. S. (2016). Aesthetic experience and its value in the Polish aesthetics of the first half of the 20th century. [In Ukrainian]. Rivne: Rivne State University for the Humanities.

13. Stump, E. (2003). Aquinas. London, New York: Routledge.

14. Szatkowski, M. (2018). Ontology of theistic beliefs. Berlin, Boston: De Gruyter. https://doi.org/10.1515/9783110566512-001

Размещено на Allbest.ru