Термин "religio" в философии религии Аврелия Августина

Размещено на http://www.allbest.ru

Термин "religio" в философии религии Аврелия Августина

The Term “Religio” in Saint Augustine's Philosophy of Religion

Alexey V. Appolonov

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;

The article discusses the use of the term “religio” in the works of Saint Augustine of Hippo. The author contests a hypothesis that Saint Augustine could not make use of the universal concept of “religion” and, accordingly, the term “religio” in his works means not religion, but something completely different (for example, according to W.C. Smith, the mystical “vivid and personal con-frontation with the splendour and love of God”). The author shows that for Saint Augustine “reli-gio” in some cases definitely meant cult and cult practices that were interpreted by him - depend-ing on the object of worship - either as false religious traditions, or - in the case of worshiping the true God - as unique true Christian religion, which incorporates as its inalienable element an ac-cessible to external observation (and in this sense “objective”) system of beliefs and moral norms.

Keywords: Saint Augustine of Hippo, W.C. Smith, notion of “religio”, philosophy of religion, his-tory of philosophy, patristics, Christian theology, history of religions.

Аннотация

В статье рассматривается вопрос об употреблении термина “religio” в работах Аврелия Ав-густина. Автор полемизирует с точкой зрения, согласно которой Августин не мог опериро-вать общим понятием «религия» и, соответственно, термин “religio” в его работах означает не религию, но нечто совершенно иное (например, согласно У.К. Смиту, мистическую «жи-вую и личную встречу с величием и любовью Бога»). Автор показывает, что в некоторых случаях Августин определенно понимал под “religio” культ и культовые практики, которые трактовались - в зависимости от объекта поклонения - либо как ложные религиозные тра-диции, либо (в случае почитания истинного Бога) как уникальная истинная христианская религия, включающая в качестве своего неотчуждаемого элемента доступную внешнему на-блюдению (и в этом смысле «объективную») систему верований и нравственных норм.

Ключевые слова: Аврелий Августин, У.К. Смит, понятие “religio”, философия религии, ис-тория философии, патристика, христианская теология, история религии.

Сам тезис о наличии у Аврелия Августина (354-430) некоей философии религии может встретить определенные возражения. Начиная с канадского теолога Уилфре-да Кантуэлла Смита, опубликовавшего в 1962 г. весьма примечательную работу «Смысл и назначение религии» [Smith, 1962], целый ряд авторов [Узланер, 2008; Fail, 1986-2012; Fitzgerald, 2000; Nongbri, 2013] пытались обосновать точку зрения, согласно которой у Августина и его современников не было (и не могло быть) пред - ставления о «религии вообще» и, соответственно, не было никакой философии ре-лигии. Так, например, по словам Александра Кырлежева, «в досекулярной культу-ре - в отличие от современного секулярного религиоведения - нет представления о “религии вообще”, а есть истинное богопоклонение или ложное, почитание своих богов или чужих; в этом смысле ложное богопочитание или исполнение чужих ри-туалов - это вообще не “религия”, а отказ от религии, религиозное предательство» [Кырлежев, 2012, с. 58]. Гипотезы подобного рода, вполне естественно, предполага-ют также, что в «досекулярной культуре» даже само слово “religio” означает не ре-лигию, но нечто иное. Поэтому, например, упоминавшийся выше У.К. Смит пи-сал, что для Августина “religio” не является «ни системой норм или верований, ни исторической традицией, институализированной и воспринимаемой сторонним наблюдателем, но, скорее, живой и личной встречей с величием и любовью Бога» [Smith, 1962, p. 29].

Соответственно, принимая во внимание важность той роли, которую термин “religio” играл в творчестве Августина (так, один из самых известных его трактатов называется “De vera religione”, что традиционно переводят как «Об истинной рели-гии»), следует установить, действительно ли Августин не мог иметь представления о «религии вообще» и действительно ли указанный термин означал для него что угодно, но только не религию (например, в указанном У.К. Смитом смысле «систе-мы норм или верований», «исторической традиции» и т. д.).

Что касается первого вопроса, то начать следует, возможно, с того, что у Авгу-стина действительно имеются высказывания, которые могут быть истолкованы как подтверждение представленного выше умозаключения А. Кырлежева. Например, Августин писал: «Ересь - не религия, но суеверие; религия в собственном смысле слова соотносится не с ложью, но с истиной... истинный культ Бога называется ре-лигией, а ложный - суеверием» [Augustinus, 1910, p. 269]. В этом фрагменте, одна-ко, следует обратить внимание на примечательное уточнение: речь идет о религии «в собственном смысле слова» (propria locutione). Эта оговорка, конечно же, не слу-чайна. Ход мысли Августина в данном случае достаточно традиционен для антич-ной (платоновской по происхождению) концепции «правильного именования». Ее суть может стать более очевидной на примере понятия «закон». Еще Цицерон (106-43 до н. э.), вполне в духе платоновских «Законов» [The Laws of Plato, 1921, p. 129], писал о том, что несправедливые законы «заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками» [Цицерон, 1966, с. 113]. Из этого, конечно, следует не то, что Цицерон не имел представления о «законе вообще», а лишь то, что он, в соответствии с концепцией «правильного именования», считал, что подлинным законом можно называть лишь тот, который совпадает с нормами «правильного» («истинного», если угодно), т. е. естественного закона. Августин также полагал, что, «по всей видимости, несправедливый закон не является законом» [Augustinus, 1841, col. 1227]. Эта идея настолько укоренилась в европейской философско-правовой традиции, что даже Фома Аквинский в XIII в. писал, что «несправедливый закон - это вовсе не закон» [Thomas Aquinas, 1880, p. 393]. Однако насколько речь заходила о реальном положении дел, настолько Фома признавал, что «положительные человеческие законы либо справедливы, либо несправедливы» [ibid.], и «некоторые законы несправедливы, согласно сказан-ному (Ис 10, 1): “Горе тем, которые постановляют несправедливые законы”» [ibid., p. 369]. Из этого должно быть ясно, что само по себе утверждение о том, что рели-гией может называться только религия истинного Бога, отнюдь не подразумевает отсутствие представления о «религии вообще»: речь идет лишь о том, что религии ложных богов не являются религиями в «подлинном» смысле этого слова.

Кроме того, если бы Августин не имел представления о «религии вообще», он не смог бы использовать термин “religio” применительно к нехристианским религи-ям и культам, которые нередко определялись им в категорию “falsae religions” («ложные религии»). Например, в трактате «О согласии Евангелистов» Августин писал: «Христиане выступают против идолов и уничтожают, там, где могут, все ложные религии (falsae religiones)» [Augustinus, 1904, p. 41]. В интересном фрагмен-те из трактата «О граде Божием» мы видим противопоставление христианства и язычества в сочетании с упоминанием ложных богов: «Между тем, если бы в то время, когда у ассирийцев через тысячу двести с лишним лет отнято было царство, христианская религия (religio Christiana) уже проповедовала там об ином, вечном царстве и воспрещала святотатственное почитание ложных богов, - разве не сказа-ли бы суетные люди того народа, что их столь долго существовавшее государство погибло именно потому, что их религии были оставлены (suis religionibus desertis) и принята религия христианская?» [Augustinus, 1899, p. 171]. В другом показатель-ном фрагменте из «Исповеди» говорится о «лжеименной религии» (имеется в виду манихейство), которая затем отождествляется с «суеверием»: «В течение этих девя-ти лет... я жил в заблуждении и вводил в заблуждение других, обманывался и обма-нывал разными увлечениями своими: открыто - обучением, которое зовется “сво-бодным”, втайне - тем, что носило обманное имя религии (falso nomine religionis). Там была гордость, здесь суеверие, и всюду - пустота» [Augustinus, 1896, p. 63]. Та-ким образом, мы видим, что «суеверием» (как противоположностью «религии propria locutione») вполне могла считаться и «ложная религия»; но тогда, несомнен-но, Августин должен был понимать, что такое «религия вообще», пред тем, как объ-явить одну религию истинной, а другую - ложной.

Хотя Августин, будучи христианским теологом, а не религиоведом, не слишком интересовался «ложными религиями», он, тем не менее, указывал общие причины их возникновения и существования. Так, по его мнению, «в религии (in religione) не могло бы быть никакого заблуждения, если бы душа вместо Бога своего не по-клонялась душе, или телу, или своим призракам, или неким двум из этих [вещей], или всем сразу» [Augustinus, 1845, col. 130]. Исходя из этого, Августин выстраивал своего рода классификацию «ложных религий», основанную на различии объектов поклонения. Например, он указывал, что ложные религии, которых должен сторо-ниться христианин, суть те, в которых объектами поклонения являются «творения рук человеческих», животные, стихии, небесные тела, демоны и т. д. [ibid., col. 169] Немаловажно, что при этом Августин фактически отождествлял “religio” и “cul-tus”; данная тема будет им развита в концепции “debitus cultus deitati” («должного культа божества»).

В этом отношении нельзя обойти вниманием и вопрос о переходе из одной ре-лигии в другую. Как известно, многие обитатели греко-римской ойкумены эпохи поздней Античности находились в религиозном поиске и в течение жизни меняли свои религиозные убеждения, иногда - неоднократно (сам Августин не был здесь исключением). При этом, даже если человек искал единственно истинную религию, он должен был понять сначала, что такое «религия вообще», и лишь затем, найдя то, что считает окончательной истиной, объявить все прочие религии суеверием или дьявольским искушением. Эту ситуацию нужно было как-то описывать, но при та-ком описании нельзя обойтись без выражений типа «любая религия», «все религии» или просто «религия». И действительно, мы находим у Августина подобное слово-употребление при описании религиозного поиска: «Никто не усомнится, что тот, кто ищет (курсив здесь и далее мой. - А. А.) истинную религию, либо уже верит, что обладает бессмертной душой, которой пойдет на пользу эта религия, либо наде-ется найти эту [веру] в данной религии. Ведь любая религия существует ради души. И, следовательно, ради души, единственно или главным образом, должна быть обнаружена истинная религия, если таковая имеется» [Augustinus, 1891b, p. 19]. Этот фрагмент примечателен помимо прочего тем, что в нем Августин указал общий родовой признак религии. С его точки зрения, религия «должна пой-ти на пользу бессмертной душе», и поэтому адепты всех религий надеются, что их религия содержит viam animae liberandae, путь к освобождению души [Augustinus, 1899, p. 505]. Весьма вероятно, что такой общий признак покажется современному религиоведу «христианоцентричным» и, соответственно, нерелевантным, однако для епископа Католической церкви, жившего в V в., вполне естественным является предположение, что все религии претендуют на то, чтобы быть религиями спасе-ния. Конечно, эта идея Августина была обусловлена культурно-историческим кон-текстом его эпохи, но дело не в том, какой она была, а в самом факте указания им на некий общий признак, свойственный всем религиям.

Другой фрагмент (из трактата «Против манихея Фавста»), где говорится о пере-ходе из одной религии в другую, еще более примечателен. Манихей Фавст (как пере-дает его слова Августин) утверждал следующее: «Если бы я продолжал придержи-ваться религии своих предков (paterna religio) и ко мне пришел бы проповедник Христа, который пытался бы обратить меня при помощи [ссылок] на пророков, я бы счел его безумным, так как он пытался бы убедить меня, язычника, человека совер-шенно другой религии (longe alterius religionis), в сомнительном при помощи со-мнительного» [Augustinus, 1891а, p. 378]. Здесь мы видим не просто подтвержде-ние того, что переход, например, из язычества в христианство мог трактоваться как переход из религии в религию, но также и своего рода распределение религий по определенным категориям. Действительно, трудно не согласиться с Фавстом в том, что язычество столь сильно отличается от христианства, что попытка обра-щения язычника в христианство при помощи ссылок на иудейских пророков была бы не самым успешным предприятием из потенциально возможных.

Следующий пример относится не к переходу из одной религии в другую, а к во-просу о полномочиях светских властей в религиозных материях. В сочинении «Про-тив послания Пармениана» Августин рассматривает вопросы о том, могут ли импера-тор или его уполномоченные судить о религии (de religione), а также станет ли мучеником тот, кто «следует ложному в религии» (prava in religione sectantur), если император прикажет его казнить. Сама постановка этих вопросов предполагает ис-пользование некоего общего понятия «религия», поскольку, естественно, имеется в виду, что компетенции императора в сфере религии (in religione) распространяются не только на то, что Августин считал истинной религией, но и на то, что квалифици-ровалось им как суеверие (или «ложная религия»). Поэтому заключение Августина вполне ожидаемо: не каждый, кто претерпел от императора из-за «некоего вопроса, относящегося к религии» (in aliqua religionis quaestione), является мучеником, ведь среди тех, кто страдает из-за религии, есть и такие, кто «нечестив в ложной религии» (falsa religione sunt impii) или принимает «суеверие за благочестивую религию».

Впрочем, наиболее интересным в контексте дискуссии о «религии вообще» как о родовом понятии является следующий пример. Уже упоминавшийся выше Фавст, комментируя слова апостола Павла «для чистых все чисто» (Тит 1, 15), писал (как передает его слова Августин): «Хотя в мире существуют три религии (tres in mundo religiones sint), которые, пусть и совершенно разными способами, полагают цело-мудрие и воздержание средством очищения ума (я говорю о [религиях] евреев, язычников и христиан), совершенно непонятно, от какой из этих религий (ex qua- nam istarum religionum) может исходить мнение о том, что нет ничего нечистого (non sanctum). Это мнение, конечно, исходит не от иудаизма (Iudaismus); но и не от язычества (Paganismus), ведь оно также разделяет пищу [на чистую и нечи-стую]... Как же тогда Павел мог сказать то, что не соответствует никакой религии?» [ibid., p. 757-758]. Согласно гипотезе А. Кырлежева, Августин, отвечая Фавсту, дол-жен был бы прежде всего сообщить ему, что никаких религий, кроме христианской, в мире не существует, а иудаизм и язычество суть «религиозное предательство», и что, кроме того, в силу данного обстоятельства не может существовать также и та-кого общего признака всех религий, как деление объектов на чистые и нечистые (не говоря уже о «целомудрии», «воздержании» и «очищении ума», которые также описываются Фавстом как общие для всех религий средства, обеспечивающие пере-ход человека в «чистое» состояние). Однако Августин ничего подобного не напи-сал. Поэтому достаточно очевидно, что он не просто понимал, что такое «рели-гия вообще», но и - в той или иной мере - был согласен с приведенной Фавстом классификацией.

Итак, подводя итоги сказанному, можно отметить следующее. Хотя «религия вообще» мало интересовала Августина, он имел определенное представление о том, что это такое. Религия есть поклонение божеству (cultus deitatis), или божественный культ, участвуя в котором верующий надеется обрести «освобождение души» (или, говоря иначе, путь к спасению). Объектом этого культа могут быть ложные боги (в ложных религиях) или же истинный Бог (в истинной религии). Кроме того, из по-лемики Августина с Фавстом видно, что Августин был (в той или иной мере) согла-сен с идеями Фавста о том, что любая религия предполагает деление на «чистое и нечистое», а ее основная цель достигается (или, по меньшей мере, ее достижение сопровождается) определенными аскетическими практиками (например, целомудри-ем и воздержанием).

Далее следует сказать о том, как Августин представлял себе «истинную рели-гию». Начать можно с того, что Августин предложил две этимологии слова “reli- gio”. В трактате «Об истинной религии» он (в духе Лактанция) писал: «Ведь с их [благих ангелов] помощью мы избавляемся от всякого суеверия, стремясь к едино-му Богу и к Нему одному привязывая (religantes) наши души, откуда, как представ-ляется, и происходит [слово] “религия” (religio)...» [Augustinus, 1845, col. 171]. С другой стороны, в сочинении «О граде Божием» мы находим иную этимологию: «Его [Бога] выбирая (eligentes), или, вернее, вновь избирая (religentes), так как мы утрачиваем Его [своим] небрежением, - откуда, как считают, и происходит [слово] “религия” (religio), - мы стремимся к Нему любовью.» [Augustinus, 1899, p. 450]. Судя по всему, из этих двух этимологий Августин в конце концов выбрал первую, поскольку в своих поздних «Пересмотрах» он писал: «На мой взгляд, в тех моих словах [из трактата “Об истинной религии”] приведено более правдоподобное осно-вание [этимологии слова] “религия” (religio)» [Augustinus, 1902, p. 64]. Таким обра-зом, можно сказать, что Августин видел смысл истинной религии в установлении связи между человеком и истинным Богом.

Кроме того, Августин связывал «истинную религию» с понятием “debitus cultus deitati” («должного культа божества») [Augustinus, 1899, p. 505]. Он стремился вы-разить это понятие в одном слове и перебирал различные варианты. Латинское “cultus” представлялось ему неподходящим, поскольку оно означает не только «бо-жественный культ», но и «почтение» применительно к людям, а также «попечение», «заботу», «возделывание» и т. д. Сходным образом дело обстояло и с “pietas” («благо-честием»): хотя “pietas”, по мнению Августина, в собственном смысле слова обозна-чает божественный культ, этим словом обозначаются также и чувства, обязательные по отношению к родителям (кроме того, «по народному словоупотреблению имя благочестия применяется и к делам милосердия» [Augustinus, 1899, p. 447]). “Reli-gio” (“брцокєіа” по-гречески) «гораздо точнее» (distinctius) термина “cultus” обозна-чает божественный культ; однако, как и “cultus”, “religio” отсылает не только к Богу: в смысле «уважения» и «почтения» religio требуется соблюдать по отноше-нию к родным и близким. Исходя из этого, Августин предложил использовать для обозначения «должного культа божества» греческий термин “Латрєіа”: «Словом “Латрєіа” по обыкновению тех, кто передал нам божественные Писания, всегда (или столь часто, что почти всегда) называется то служение (servitus), которое отно-сится к почитанию Бога (pertinet ad colendum Deum)» [ibid., p. 445]. Окончательный же вывод Августина таков: «Итак, то, что по-гречески называется ЛатрЕЇа, а на ла-тынь переводится как “служение”, но такое, которым мы почитаем (colimus) Бога; или то, что по-гречески называется вррокєїа, а по-латыни religio, но religio приме-нительно к Богу; или то, что греки называют вєаоєрЕіа, а мы одним словом выра-зить не можем, но можем назвать “божественным культом” (“Dei cultus”), - все это мы считаем должным (deberi dicimus) только по отношению к Богу, Который есть истинный Бог и своих почитателей (cultores) делает богами» [ibid., p. 447].

Но чем же является этот “debitus cultus deitati” в содержательном отношении? В трактате «О Граде Божием» Августин, приведя цитату из Евангелия от Матфея «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим; возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22, 37-39), сде-лал следующий принципиальный вывод: «Вот это и есть божественный культ, это и есть истинная религия, это и есть подлинное благочестие, это и есть служение, подобающее только Богу!» [ibid., p. 451]. Тем не менее едва ли этот вывод можно считать окончательным ответом на поставленный выше вопрос. В «Энхиридионе», где эта тема рассматривается более подробно, Августин, связав “cultus Dei” с муд - ростью (sapientia) и благочестием (pietas), в конечном счете пришел к заключению, что «Бога нужно почитать верой, надеждой и любовью» (“fide, spe, caritate colendum Deum”) [Augustinus, 1841, col. 232]. Кроме того, он особо отметил, что то, «во что надлежит верить, на что нужно надеяться и что следует любить», есть «главнейшее, пожалуй, даже единственное, чего нужно держаться в религии (in religione)» [ibid.].

Как следует понимать приведенную выше формулу «Бога нужно почитать ве-рой, надеждой и любовью»? «Энхиридион», согласно Августину, должен был отве-чать на следующие вопросы: «Чему в первую очередь надо следовать и чего надо избегать, чтобы не впасть в разнообразные ереси? Насколько разум может оказать поддержку религии (in quantum ratio pro religione contendat)? Что, в случае, когда речь идет об одной лишь вере, не относится к ведению разума? Что пребывает в на-чале, а что - в конце? В чем самая суть исповедания? Каково собственное и непоко-лебимое основание кафолической веры?» [ibid.]. Как мы видим, задачи, которые ставит перед собой Августин в «Энхиридионе», тождественны задачам обычного катехизиса: читатель должен вкратце ознакомиться с «началами веры» и понять, что «тот, кто им противоречит, либо совершенно чужд имени Христа, либо еретик» [Augustinus, 1841, col. 232]. Соответственно, и в случае формулы «Бога нужно почи-тать верой, надеждой и любовью» мы имеем дело с изложением «исповедания веры, которое коротко содержится в Символе» [ibid., col. 285], а вера из этой форму-лы есть исповедание базовых положений христианского вероучения. И именно та-кая вера лежит в основе двух других добродетелей, посредством которых осуществ-ляется «подлинное поклонение Богу»: «Из этого исповедания веры... рождается благая надежда верующих, сопровождаемая святой любовью» [ibid.]. Надежда у Ав-густина также имеет своего рода интеллектуальное измерение, которое он выявляет в ходе истолкования Молитвы Господней, содержательно соотнося упоминаемые в молитве «прошения» с основами христианской догматики. «Что же касается люб-ви, - продолжает Августин, - то она больше тех двух, то есть веры и надежды. ибо когда спрашивают, является ли некий человек благим, то интересуются не тем, во что он верит, и не тем, на что он надеется, но тем, что он любит. <.> Итак, все божественные заповеди отсылают к любви» [ibid., col. 286-288].

Итак, в самых общих чертах августиновский “debitus cultus deitati” выглядит следующим образом. Исходным материалом для «должного культа» являются опре-деленные принимаемые на веру положения (как они представлены, например, в Символе); эти положения актуализируются в практической жизни христианина, которая определяется через любовь к Богу и ближнему ради Бога (постольку, по-скольку предполагается, что практика, которая не направляется таковой любовью, не может считаться действительно христианской).

Эти два аспекта «должного культа», или religio vera (истинной религии), можно условно назвать эпистемологическим и практическим. Если говорить о первом, то его Августин часто соотносил с мудростью и философией. В трактате «Об истин-ной религии» он писал: «Мы веруем и учим, что относительно этой сущности чело-веческого спасения иной философии, то есть занятия мудростью, и иной религии (religio) не существует, так как те учения (doctrina), которых мы не одобряем, к об-щению с нами в таинствах не допускаются» [Augustinus, 1845, col. 126]. В этом же контексте показательны рассуждения о мудрости из VIII книги «О граде Божием», включая слова о том, что истинный философ, т. е. любитель мудрости, «должен лю-бить Бога, поскольку Бог есть сама мудрость» [Augustinus, 1899, p. 353]. Можно от-метить также, что Августин эксплицитно указывал на эпистемологический аспект христианской религии Смита, religio (по крайней мере, как religio vera) для Августина представляла собой именно что «систему норм или верований», если под «верованиями» разуметь фундамен-тальные положения христианского вероучения, а под «нормами» - христианскую практическую этику, выраженную в терминах любви к Богу и ближнему. Как отме-чает - также в связи с критикой идей У.К. Смита - Й. Лёссль, у Августина «religio тесно связана с fides (верой) или, точнее, с fides catholica (кафолической верой) и disciplina catholica (кафолическим учением), а также очень близка к Christiana lex (христианскому закону), disciplina omnis religionis (всему религиозному учению), ec- clesia catholica (кафолической Церкви), doctrina (доктрине) и т. д.» [Loessl, 1993, p. 364].

Имея в виду указание Лёссля на связь religio с ecclesia catholica, можно сказать также, что У.К. Смит заблуждался и по поводу «исторической традиции». Действи-тельно, согласно Августину, «сущность этой религии (religio), которой мы должны следовать, составляют история и пророчество о временном осуществлении (dis- pensatio temporalis) божественного провидения» [Augustinus, 1845, col. 128]. Здесь religio очевидным образом связывается с исторической традицией, которая, пусть даже и имеет сверхъестественное происхождение, но, тем не менее, вполне инсти-туализирована (в частности, после учреждения Церкви на Пятидесятницу) и как таковая способна восприниматься «сторонним наблюдателем». Иначе говоря, для Августина «истинная религия, укорененная в истории и подтвержденная пророче-ствами, приобретает свою окончательную убедительность на основании свиде-тельств - через личность Христа, жизнь членов [Церкви] и смерть ее святых и му-чеников» [Schrodt, 1999, p. 712].

Наконец, можно отметить и то, что трактовка religio, предложенная самим У.К. Смитом («живая и личная встреча с величием и любовью Бога»), некорректна. Чтобы это стало ясно, достаточно вставить эту трактовку в следующую фразу Авгу-стина из первого абзаца трактата «Об истинной религии», где речь идет о филосо-фах: «Aliud eos in religione suscepisse cum populo, et aliud eodem ipso populo audiente defendisse privatim» [Augustinus, 1845, col. 123]. Согласно Смиту, перевод этой фра-зы должен выглядеть так: «В живой и личной встрече с величием и любовью Бога (in religione) философы принимали одно, вместе с народом, а частным образом (в присутствии того же самого народа) защищали другое». Эта фраза лишена смыс-ла уже хотя бы потому, что нельзя принимать нечто вместе с народом в ходе «жи-вой и личной встречи с величием и любовью Бога». Если же “in religione” перевести как «в религии», то фраза становится понятной: в материях, относящихся к полис-ной религии, философы разделяли общие с народом представления, а частным об-разом учили вещам, которые от этих представлений могли отличаться, - факт, хоро-шо известный любому, кто знаком с историей греко-римской философии.

Итак, в заключение можно сказать следующее. У Августина, несомненно, было представление о «религии вообще» (как о «богопоклонении вообще», или о «культе во-обще», каковой культ, в зависимости от объекта поклонения, мог трактоваться как ис-тинный или ложный). Соответственно, ничто не препятствует тому, чтобы у Августина наличествовала также и некая философия религии (если под последней понимать ра-циональный дискурс о происхождении и особенностях религиозных традиций). При этом термин “religio”, будучи одним из ключевых для августиновской философии рели-гии, мог, вопреки мнению У.К. Смита, обозначать «систему норм или верований», а та-кже «историческую традицию» (впрочем, надо отметить, что этим значения данного термина не исчерпывались; он мог обозначать также, например, благочестие в самом широком смысле и даже использоваться в обращении «Ваше Благочестие»).

Список литературы

1. Апполонов, 2019 - Апполонов А.В. Понятие «religio» у Луция Цецилия Фирмиана Лактанция // Филос. журн. / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 1. С. 63-73.

2. Кырлежев, 2012 - Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3 (82). С. 100-106.

3. Узланер, 2008 - Узланер Д. Расколдовывание дискурса: Религиозное и светское в языке нового времени // Логос. 2008. № 4 (18). С. 140-159.

4. Цицерон, 1966 - Цицерон. Диалоги. М.: Наука, 1966. 226 с.

5. Augustinus, 1841 - Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio // Patrologiae cursus completus: Se-ries Latina. Vol. XXXII. Parisiis: J.-P. Migne, 1841. Cols. 1222-1310.

6. Augustinus, 1845 - Augustinus Hipponensis. De vera religione // Patrologiae cursus completus: Se-ries Latina. Vol. XXXIV. Parisiis: J.-P. Migne, 1845. Cols. 121-173.

7. Augustinus, 1865 - Augustinus Hipponensis. Enchiridion de Fide, Spe et Charitate // Patrologiae cursus completus: Series Latina. Vol. XL. Parisiis: J.-P. Migne, 1865. Cols. 231-290.

8. Augustinus, 1891а - Augustinus Hipponensis. Contra Faustum // Corpus Scriptorum Ecclesiastico- rum Latinorum. Vol. XXV/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1891. P. 251-797.

9. Augustinus, 1891b - Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi // Corpus Scriptorum Ecclesiasti- corum Latinorum. Vol. XXV/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1891. P. 3-48.

10. Augustinus, 1896 - Augustinus Hipponensis. Confessio // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati-norum. Vol. XXXIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1896. xxxiiii + 396 p.

11. Augustinus, 1899 - Augustinus Hipponensis. De civitate Dei // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. XXXX/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1899. xviiii + 660 p.

12. Augustinus, 1902 - Augustinus Hipponensis. Retractationes // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. XXXVI. Vindobonae: F. Tempsky, 1902. xx + 218 p.

13. Augustinus, 1904 - Augustinus Hipponensis. De consensu Evangelistarum // Corpus Scriptorum Ec-clesiasticorum Latinorum. Vol. XXXXIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1904. xxxi + 468 p.

14. Augustinus, 1908 - Augustinus Hipponensis. Contra epistolam Parmeniani // Corpus Scriptorum Ec- clesiasticorum Latinorum. Vol. LI. Vindobonae: F. Tempsky, 1908. P. 19-141.

15. Augustinus, 1910 - Augustinus Hipponensis. Contra Gaudentium // Corpus Scriptorum Ecclesiasti-corum Latinorum. Vol. LIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1910. P. 199-274.

16. Fail, 1986-2012 - Fail E. Religio. Bande 1-4. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986-2012.

17. Fitzgerald, 2000 - Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York; Oxford: Oxford Uni-versity Press, 2000. 276 p.

18. Lactantius, 1890 - Lactantius. Divinae institutiones // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latino-rum. Vol. XIX. Vindobonae: F. Tempsky, 1890. P. 1-672.

19. Loessl, 1993 - Loessl J. Religio, Philosophia und Pulchritudo: Ihr Zusammenhang nach Augustinus, De vera religione // Vigiliae Christianae. Vol. 47, No. 4 (Dec., 1993). P. 363-373.

20. Nongbri, 2013 - Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. New Haven and Lon-don: Yale University Press, 2013. 275 p.

21. Schrodt, 1999 - Schrodt P. Religion // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Ed. by A.D. Fitzgerald. Grand Rapids, Mich.: W. B. Eerdmans, 1999. P. 710-712.

22. Smith, 1962 - Smith W.C. The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress Press, 1962. 340 p.

23. Staudt, 2008 - Staudt R.J. Religion as a Virtue: Thomas Aquinas on Worship through Justice, Law, and Charity. Diss. Ave Maria University, 2008.

24. The Laws of Plato, 1921 - The Laws of Plato. Vol. 1. Manchester: The University press; London; New York [etc.]: Longmans, Green & co, 1921. x + 641; 669 p.

25. Thomas Aquinas, 1880 - Thomas Aquinas. Summa theologiae. Vol. 3. Parisiis: apud Bloud et Barral, 1880. 610 p.

References

религия концепция смысл

1. Appolonov A.V. Ponyatie «religio» u Luciya Ceciliya Firmiana Laktanciya [The Concept of “Religio” according to Lucius Caecilius Firmianus Lactantius], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, vol. 12, no. 1, pp. 63-73. (In Russian)

2. Augustinus Hipponensis. Confessio, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1896. xxxiiii + 396 pp.

3. Augustinus Hipponensis. Contra epistolam Parmeniani, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. LI. Vindobonae: F. Tempsky, 1908, pp. 19-141.

4. Augustinus Hipponensis. Contra Faustum, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXV/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1891, pp. 251-797.

5. Augustinus Hipponensis. Contra Gaudentium, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. LIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1910, pp. 199-274.

6. Augustinus Hipponensis. De civitate Dei, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXX/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1899. xviiii + 660 pp.

7. Augustinus Hipponensis. De consensu Evangelistarum, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXXIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1904. xxxi + 468 pp.

8. Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio, in Patrologiae cursus completus: Series Latina, vol. XXXII. Parisiis: J.-P. Migne, 1841, cols. 1222-1310.

9. Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXV/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1891, pp. 3-48.

10. Augustinus Hipponensis. De vera religione, in Patrologiae cursus completus: Series Latina, vol. XXXIV. Parisiis: J.-P. Migne, 1845, cols. 121-173.

11. Augustinus Hipponensis. Enchiridion de Fide, Spe et Charitate, in Patrologiae cursus completus: Series Latina, vol. xL. Parisiis: J.-P. Migne, 1865, cols. 231-290.

12. Augustinus Hipponensis. Retractationes, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXVI. Vindobonae: F. Tempsky, 1902. xx + 218 pp.

13. Feil E. Religio, Bd. I-IV. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986-2012.

14. Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York; Oxford: Oxford University Press, 2000. xiv, 276 pp.

15. Gorenshtejn V.O. (tr.) Cicero, Dialogi [Dialogs]. Moscow: Nauka Publ., 1966. 226 pp. (In Russian)

16. Kyrlezhev A. Postsekulyarnoe: kratkaya interpretaciya [The Postsecular: A Short Interpretation], Lo-gos, 2011, vol. 82, no. 3, pp. 100-106. (In Russian)

17. Lactantius. Divinae institutiones, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XIX. Vin- dobonae: F. Tempsky, 1890, pp. 1-672.

18. Loessl J. Religio, Philosophia und Pulchritudo: Ihr Zusammenhang nach Augustinus, De vera reli- gione, Vigiliae Christianae, vol. 47, no. 4 (Dec., 1993), pp. 363-373.

19. Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. New Haven; London: Yale University Press, 2013. ix, 275 pp.

20. Schrodt P. Religion, in Augustine through the Ages: An Encyclopedia, ed. by A.D. Fitzgerald. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1999, pp. 710-712.

21. Smith W.C. The Meaning and End ofReligion. New York: Macmillan Co., 1962. 340 pp.

22. Staudt R.J. Religion as a Virtue: Thomas Aquinas on Worship through Justice, Law, and Charity. Diss. Ave Maria University, 2008.

23. The Laws of Plato, vol. 1. Manchester: The University press; London; New York [etc.]: Longmans, Green & co, 1921. x, 641; 669 pp.

24. Thomas Aquinas. Summa theologiae, vol. 3. Parisiis: apud Bloud et Barral, 1880. 610 pp.

25. Uzlaner D. Raskoldovyvanie diskursa: Religioznoe i svetskoe v yazyke novogo vremeni [The Re-ligious and the Secular in the Language of Modernity], Logos, 2008, vol. 18, no. 4, pp. 140-159. (In Russian).

Размещено на Allbest