Онтогенетичний концепт соціокультурного світу в контексті соціальної ідентичності за доби цивілізаційних викликів і невизначеностіА ДОБИ ЦИВІЛІЗАЦІЙНИХ ВИКЛИКІВ І НЕВИЗНАЧЕНОСТІ

Соціокультурна теорія, наявність (пост)радянському науковому полі гуманітарного і соціального знання мала забезпечити адаптацію соціокультурних форм життєдіяльності суспільства до вимог правлячого класу, компенсацію виявів незадоволення індивідів і соціальних груп, а також їх всебічне застереження, акомодацію ідеологічних приписів до індивідуальних уподобань і схильносте, інкорпорацію акультурацію радянського ідеології в світі. В цьому плані представники та послідовники соціокультурної теорії схильні трактувати соціокультурний світ як виокремлену в цілісному бутті людства пан-історичну єдність етнічних груп і спільнот, яка засновується на сталості "духовних єдностей”.

В будь-якому випадку соціокультурні світи соціокультурних теорій є кінцевою, оглядною множиною національних спільнот, традиції і цінності яких протистояють глобальному світу, в якому втілюються всі забобони і пересуди щодо Іншого, який не піддається акультурації, а, відтак, має зникнути в нескінченності історичного часу. Тому, одним з важливих завдань гуманітарного і соціального знання є повернення втраченого в історичних, філософських, культурологічних студіях відчуття часу. Це особливо важливо, оскільки на цьому тлі зароджуються соціально- утопічні проекти

Мета дослідження - проаналізувати онтогенетичне визначення соціокультурного світу, яке становить основу його потрактування як цілісної форми соціального буття і визначити його специфічні риси. Також прагнемо обґрунтувати методологічну цінність його застосування при аналізі сучасних соціальних явищ та процесів, основою яких стали зустрічі із цивілізаційними викликами, ризиками і стикання із ситуаціями невизначеності в повсякденному житті індивідів зокрема та соціуму загалом.

Ступінь наукової розробленості

Становлення гіпотези цілісного соціокультурного світу пов'язане, насамперед, із іменами таких теоретиків, як К. Момджян [11], В. Космина [1; 8; 10], Н. Козлова [7]. В їхніх працях фіксується спроба переорієнтації соціальної теорії від глобальних соціально-філософських, культурно-історичних студій та історіософської рефлексії до локального, індивідуального вимірів соціального буття. У таких дискурсах ідентичність постає модельним способом інтерпретації соціальної реальності з боку людини. Через свій зв'язок із соціальною групою людина засвоює, насамперед, морально-ціннісні орієнтації в суспільному бутті, а світ постає для неї об'єктивною реальністю, яка включає дві сфери людського буття. Одна сфера - це природний світ. Він є сукупністю речей, які існують як речі в собі, а його інтерпретацією є мова наукової теорії, експерименту, відкриття, формулювання закономірностей і законів та ін. Інша сфера твориться людською діяльністю. Це сфера не природного, а історичного буття. Суб'єктом діяльності постають соціальні класи, індивіди, групи. Тож, об'єктивність природного буття природного світу і історичне буття соціального світу є зовнішніми виявами єдиної реальності. В гіпотезі цілісного соціокультурного світу стверджується про єдність двох середовищ людського буття: природного середовища існування і культурного середовища.

Значущість гіпотези цілісного соціокультурного світу, на наш погляд, виявляється при її застосуванні в обґрунтуваннях концепцій глобалізаційно- інформаційних процесів європейської та євроатлантичної інтеграції України.

У науковому полі гуманітарного і соціального знання ідентитарні дискурси цілісного соціокультурного світу України представлені напрацюваннями: О. Бондаренко [3], Я. Калакура, О. Рафальський і М. Юрій [6], І. Колесник [8], Ю. Павленко [12; 13], Я. Курган [9] та ін. Привертають увагу колективні монографії "Україна найдавнішого часу - XVIII століття: цивілізаційний контекст пізнання" (частина 1)[16] та (частина 2)[17]. Вважаємо, що головними особливостями цієї гіпотези є обстоювання того факту, що історичне буття українського народу становить собою процес цілісного соціального і культурного розвитку попри фактори зовнішніх впливів. Українське географічно-культурне середовище, із визначальною для розвитку суспільства сировинною базою і комунікаційними шляхами, зумовленими природними чинниками, становить собою єдиний простір організації соціального буття. Його єдність є домінантною рисою. Те, що в історичному поступі українські землі входили до складу різних імперій, або були інкорпоровані згодом у склад наднаціонального утворення соціально- комуністичного типу, не змінює факту географічно-культурної єдності, історичного ландшафту українських земель. А, відтак, одним із основних завдань соціальної теорії мають бути інтерпретації єдності культурно- історичного і соціокультурного розвитку українського народу. Тому на часі, як видається, визначення типологічних особливостей соціокультурного світу України як цілісного утворення, з'ясування специфічних рис повсякденного життя українського народу, які сформувались в процесі його історичного буття, основ українського національного характеру та його значення в умовах соціальної нестабільності, цивілізаційних викликів та ситуацій невизначеності, з якими українське суспільство нині стикається. Втім, у цих студіях і рефлексіях відсутня визначальна складова, а саме визнання можливості соціокультурних апріорі у розумінні причин сталості і варіативності соціальної реальності.

Окреслення невирішених питань, порушених у статті

Дана розвідка виходить із припущення, що у соціальному полі відмінність соціокультурних світів визначається не їх культурно-історичним онтогенезом. Проблематика потрактування поняття соціокультурного світу не належить до усталеної в соціально-філософському дискурсі. Адже залишаються відкритими питання зв'язку існуючих у науковому полі гуманітарного і соціального знання ціннісного й соціокультурного підходів до трактування поняття соціокультурного світу, їхній зв'язок із цивілізаційним підходом, який тематично охоплює різні галузі гуманітарного знання та уявлення, які набули популярності в пострадянській соціальній теорії. Особливої уваги заслуговує факт некритичної оцінки соціально- філософської думки радянської доби, що призводить до творення нових утопічних проектів на основі досвіду підцензурного мислення і теоретичних настанов, в яких відобразилось прагнення тоталітарної радянської влади використовувати потенціал філософії задля утвердження єдиної офіційно санкціонованої ідеології.

Дискусія і результати

Основний виклад наукового розроблення проблеми охоплюється наступною тематикою. Насамперед, онтогенетичне визначення соціокультурного світу необхідно розглядати, як таке, що виформовується в контексті дискусії теоретиків радянської філософської школи. Її специфічні риси пояснюються мисленнєвим контекстом інтелектуального життя у часи тоталітаризму. Ця дискусія не мала широкого публічного розголосу і обговорення, а відбувалась у вигляді консолідації інтелектуалів навколо номенклатурних лідерів тогочасної філософської думки: Мойсея Кагана [4; 5] та Карена Момджяна [11]. Перший з них був представником покоління радянських інтелектуалів, які зросли на тлі партійної боротьби з "культом особистості”, яку виголосив М. Хрущов у 1956 р. і яка увійшла до радянського історичного наративу під назвою "відлиги". На відміну від сталінської версії соціальної теорії, яка слідувала принципам соціально- політичного детермінізму та в якій домінував догмат класової боротьби, соціальна теорія, пропонована теоретиками, які вийшли із політичних лозунгів двадцятого з'їзду КПРС, нові теоретики соціального наголошували на паралелізмі біологічних і соціальних процесів у суспільному розвитку [4: 5; 11]. Звідси, в науковий обіг проникає популярне і по сьогодні поняття "соціоґенез" [4: 264]. Цим поняттям означується як наріжна ідея, що соціальна природа людини має дві взаємозумовлені сторони: це формування людини і формування суспільства.

Концепт соціоґенези утверджується в науковому полі гуманітарного і соціального знання при обґрунтуванні діяльнісного підходу при поясненнях виникнення суспільств. Поняття соціоґенези позначає перехід від біологічної форми матерії до соціальної, в результаті чого виникає людина [4: 264]. Сутність людини у соціоґенетичній теорії розглядається не в якості "ансамблю", "сукупності" суспільних відносин, а як суб'єкт, діяльність якого спрямовується на перетворення природи, а культура та духовне життя суспільства й індивіда є формою такого перетворення [5]. Звідси виводиться й холістична теорія соціогенези, якою пояснюються питання антропо- соціоґенези. Методологічною основою холістичної теорії соціоґенези є ідея системного аналізу людської діяльності. Звідси можна вивести й передумову онтогенетичного визначення соціокультурного світу: він становить результат розвитку специфічної саме для людини програми діяльності, її інтенцій. Закономірність, яка виформовується в процесі становлення соціокультурного світу, виявляє дію принципу культурного успадкування. Поступ людства є процесом поступового витіснення біогенетичних програм поведінки із соціального життя. Отже, кожен соціокультурний світ має розглядатися в контексті "боротьби" інстинктивного і ціннісного аспектів існування, а відмінності соціокультурних світів постають відмінностями принципів, настанов соціально- культурного успадкування і цінностей.

Варто наголосити, що соціальна концепція К. Момджяна засновується на глибинних традиціях соціокультурної теорії П. Сорокіна [11]. Принциповою відмінністю від холістичної теорії соціоґенези наразі є протиставлення ціннісного і цілісного світосприймання. Якщо ціннісна орієнтація філософського дискурсу надає рецепт розуміння "повсякденності", то проблеми цілісного світосприймання дозволяють звернутися до проблематики сталості, тривкості, чи трансцендентного. Чи визначається поступ людства певним абсолютним началом або ж світ у своєму становленні є поступовою конвергенцією трьох "царств" буття або трьох природ: фізичної природи неживої матерії, біологічної природи живої матерії, а також соціального буття, яке є формою реалізації пізнавальної, мотиваційної, діяльнісної потенцій людини [11: 17]. Відтак, соціокультурний світ має розумітися як конкретно-історична форма становлення соціального начала буття людини на тлі тривкості цих потенцій у групових виявах існування. Із такої позиції соціокультурні світи є об'єктом самостійного дослідження. Як фізики досліджують всесвіт, біологи життя, так і дослідження соціокультурних закономірностей становить самостійний об'єкт дослідження соціально-філософської думки. Із зовнішнього, наївного, узвичаєного погляду соціокультурний світ є безумовною протилежністю фізичного і біологічного світів. Втім, закономірно розглядати соціокультурний світ як одну з підсистем, що розвивається у безпосередній взаємодії і взаємозв'язку із іншими системами, утворюючи суперсистему, яка й постає предметом цілісного аналізу.

Отже, у філософській традиції від середини двадцятого сторіччя виформовується інтелектуальна альтернатива офіційно санкціонованій думці. Хоча радянський інтелектуалізм відтворює парадигму так званого протистояння "західників" та "слов'янофілів". В цьому ключі холістична теорія соціоґенези спрямовується на виявлення загальноісторичних закономірностей людського розвитку, а соціокультурна теорія суперсистем намагалась з'ясувати сутнісні і вторинні риси в існуючому розмаїтті культур людства.

У пострадянський період опозиція ціннісно-орієтованого дикурсів наукового поля гуманітарного і соціального знання була узагальнена при визначенні співвідношення конкретно-історичного і універсального та отримала свій розвиток у цивілізаційному підході. Серед численних рефлексій, що поширені в науковому полі гуманітарного знання варто з метою аналізу поняття цілісного соціокультурного світу наголосити на цінності цивілізаційно-історичного студіювання.

У своїй концептуальній праці дослідники М. Юрій [17], Я. Калакура [6], О. Удод [16; 17] та ін. визначають наріжні елементи цивілізаційного розуміння. Вони поділяють той погляд, що цивілізаційний підхід репрезентує альтернативу формаційному підходу. Формаційний огляд історичного процесу домінував у підцензурному науковому полі гуманітарного і соціального знання впродовж всього періоду панування ленінської версії марксизму. Вважаємо, що поняття цивілізаційного процесу, на яке імпліцитно спираються теоретики українського історизму, соціально- філософську інтерпретацію якого надає М. Юрій, впроваджуючи в науковий обіг поняття "соціокультурний світ України" або "цілісність української цивілізації" [6: 14]. На думку вчених, цілісність становить основу цивілізаційної ідентичності загалом [6: 259], і української цивілізаційної ідентичності зокрема [6: 264].

На відміну від цивілізаційно- історичних студіювань у культурно- цивілізаційних студіях суперечностей всесвітньої історії Ю. Павленко наголошує на тому, що основним завданням дослідника цивілізаційних процесів є вивчення ціннісних і соціокультурних основ соціального розвитку [12: 23]. Саме в межах цивілізаційного підходу, вважаємо, утверджується ідентитарна модель соціокультурного світу. Без сумніву розвиток у розвитку цивілізаційно- ідентитарної теорії історичного поступу чільне місце належить науковому доробку Ю. Павленко. Вчений, обмірковуючи над результатами і суперечностями цивілізаційного поступу людства, підкреслював значущість ідентичності у всесвітньо- історичному процесі. Проте дослідник не застосував поняття "соціокультурний світ", хоча відповідно до його теорії "світобачення" [12: 19] національно-культурної і соціокультурної ідентичностей є безпосереднім виявом здатності "уявляти світ". Відповідно до ідентитарного потрактування в геофізичному і культурно-історичному розвитку людства можна виділити соціокультурні світи з визначеною і невизначеною ідентичностями, "поверховими" і "глибинними" основами мотиваційно-діяльнісного начал світобачення [12: 17, 19, 21, 24, 26].

На основі синтезу теоретичного розмаїття цивілізаційно-історичних студій та історіософських рефлексій у науковому полі гуманітарного і соціального знання з'являються непоодинокі випадки застосування ідентитарних дискурсів задля пояснення соціальних явищ, феноменів, процесів в соціальному житті України. Наприклад, О. Бондаренко пропонує дослідження "національної ментальності" України, підкреслюючи значення соціокультурних феноменів, архетипів, національних кодів у культурно- історичних трансформаціях української нації [3: 66-67]. На думку дослідниці, соціальні конструкції є певними модусами людського існування в світі [3: 73]. Торкається цієї проблеми при розгляді шляхів формування соціально-художніх потреб людини й Г. Богатирьова [2]. Втім поняття соціокультурного світу залишається "закритим" для подібних досліджень. І проблема полягає, на нашу думку в тому, що подібні дослідження, хоча і підкреслюють значущість соціокультурних факторів історичного поступу націй, тим не менш залишаються у межах епістемологічної невизначеності щодо їхнього предметного змісту. Звідси, певна метафоризація досліджуваної теми, яка простежується в застосуванні таких метафор наукового дискурсу як "код нації", "ген нації", "культурні коефіцієнти нації", "інтимні глибини" душі нації [3: 73-76].

Зрозуміло, що метафоризація дискурсів наукового поля гуманітарного і соціального знання, в цілому має негативний вплив, бо сприяє зростанню рівня невизначеності. Це проявляється в тому, що інтелектуальні візії й, так звані, аналітичні коментарі, предметом яких є соціальне життя українського суспільства, починають орієнтувати аудиторію до минулого. В глобальному вимірі можна спостерігати феномен "захопленості історією". Намагання використовувати минуле для легітимації сьогодення. Втім і в науковому полі зустрічаємо випадки, коли дослідник прагне обґрунтувати соціальну значущість метафоризації дискурсів в науковому полі гуманітарного і соціального знання. Так І. Колесник пропонує структуру неконвенційної історії України, яка засновується на епістемологічних засадах історичного синтезу, який демонструє розвиток України від спільнот до суспільства [8: 128]. Втім, дослідник, на наш погляд, пропонує такі речі: відхід від лінеарної темпоральної причинно-наслідкової схеми її історичного поступу, пропонує синергетичну модель потрактування окремих історичних феноменів, аргументуючи необхідність метафоризації історичного наративу дискурсом синергетичної теорії [8: 125126]. Важливо те, що гранд-наратив історії України [8: 127] вчений бачить не у вибудовуванні хронології подієвого ряду української історії, а у констатації розмаїття форм суспільства і великих соціокультурних світів [8: 130]. У такому підході соціокультурний світ перетворюється на поняття локальної визначеності мікроісторій. Цим відображається здатність гранд- наративу національного розвитку інтегрувати до змістової складової елементи, потреба в яких визначається геополітичними імперативами. Тож, соціокультурний світ у цьому сенсі може бути і культурним світом, і соціальним світом, і чимось іще таким, що може позначати сукупність відмінних ознак. (У такий візії хронологія історичного поступу конкретної спільноти аналогічна до розподілу ряду на парні і непарні числа у відповідності їхньої операційно-функціональної значущості). Отже, в концепції історичного синтезу поняття соціокультурного світу застосовується як евфімізм, яким позначається неможливість відтворення національного гранд-наративу. І такий стан справ відображається пропорційними відношенням між зростанням соціального інтересу до минулого і майбуття нації та зростанням соціальної невизначеності індивіда в умовах соціальних викликів та різких цивілізаційних зрушень. У цій ситуації відображається системна криза, в якій відбувається злам соціальних відносин, що, на нашу думку, проявляється у невідповідності символічних структур соціального буття наявним практикам повсякденності. Приміром, коли джинси в СРСР із вбрання чужинців перетворились на елемент бажаного образу майбуття, то керівна роль домінуючої партії вже не могла отримати підтримки керованих мас, оскільки партійна номенклатура не мала механізмів проникнути в індивідуальну свідомість і не мала засобів, які б дозволили заохотити індивіда добровільно закрити "левайс- гештальт" і відкрити гештальт "комунарки" задля боротьби за "світле майбуття" людства і соціуму. Відтак, маємо зрозуміти, що детальне вивчення змінності геополітичних ландшафтів, з'ясування особливостей інституційних перетворень засобами історичного синтезу і культурологічних студій недостатні для з'ясування тенденцій сучасних цивілізаційних перетворень. Локальні цивілізації існують на рівні індивідуальної свідомості і повсякдення.

Зауважимо, що наукове поле гуманітарного і соціального знання в Україні не характеризується великою кількістю праць, в яких досліджується співвідношення символічного і індивідуального на рівні культури повсякденності. Розвідка О. Михед торкається цієї проблематики. В своєму дослідженні вчений зазначає, що повсякдення має вагу цілісного соціокультурного світу, який є природною сферою буття індивіда [10].

Органічним завершенням еволюції ідентитарної моделі цивілізаційного підходу в умовах зростаючої невизначеності політичних, кліматичних, екологічних, економічних змін і розмаїтих викликів є потрактування соціокультурних світів у контекстах цивілізаційного зіткнення і протиставлення знайшли відображення в численних протиставленнях "західної" / "східної" цивілізацій або культур, "християнського" і "ісламського" світів, у етнокультурних концепціях центрально- европейського націоналізмів, технократизму західної моделі цивілізаційного розвитку і духовно- ціннісної орієнтації культур Сходу, самобутності Китаю та експансіонізму західних цивілізацій, глобального і локального вимірів розвитку людства й соціуму. На наш погляд, геополітичні теорії евразійства, геостратегічних імперативів З. Бзежинського, цивілізаційних "хвиль" Е. Тоффлера, постколоніальні студії та окремі версії фемінізму успадкували соціально- філософський підхід, відповідно до якого суспільство треба розглядати у фокусі ціннісних невідповідностей, які зумовлюються відмінностями релігійного досвіду, природних умов, ціннісних імперативів, а також ментальності й культурних програм. На наш погляд, такий підхід не є достатньою мірою обґрунтованим, оскільки він ігнорує той факт, що за одних і тих самих умов можуть виникати принципово протилежні форми цивілізаційного розвитку та пристосування спільноти при зіткненні із форс-мажорними обставинами, ситуаціями невизначеності та викликів.

Достатньо оглянути цивілізаційне розмаїття, породжене аврамічними релігіями, або врахувати розмаїття буддистських соціальних течій і рухів. Так само, європейський експансіонізм, європейська імперська традиція, європейський націоналізм творять соціально-культурне розмаїття в усьому світі. В свою чергу однакові і близькі геокліматичні умови Аляски і Чукотки, Донського і Приазовського степів не створюють спільності ані у релігійному і моральному досвіду, ані ціннісних імперативів у повсякденному існуванні, зумовлених специфікою світосприйняття, світовідчуття. А той факт, що ґенеза сучасної російської культури засновується на поетапній асиміляції фіно-угорських, балтійських, тюркських народів із значним впливом з боку німецької і французької культурних норм, виявляє не до кінця зрозумілу роль примусу при формуванні надетнічної спільності, представники якої обстоюють свою приналежність через відмінності. І ще така думка: мовний націоналізм утверджується через сакралізацію певної мови, приміром, японська для Японії, або чеська для Чехії; так само одна мова, як-то, наприклад, португальська створила відмінні нації в Африці, Америці, Європі. Отже, на наш погляд, розмаїття соціокультурних світів має розглядатися не через призму геофізичних, економічних, мовних відмінностей, а як розмаїття проектів світотворення. І для соціальної онтології важливими є не лише діяльнісний проект опанування людиною світу, не метафізичний аспект її існування, а структурно-конструктивні особливості світотворення конкретними спільнотами і соціумом загалом. У соціумі вони виявляють дію соціокультурних a priori, як видається. їхня дія виявляється в ієрархії уподобань, вони відображають специфічну особливість людського мислення не уявляти, а конструювати світ. І змінність умов існування, в тому числі при ситуаціях невизначеності, ризиків і викликів, не здатна радикально змінити спосіб світотворення, який в індивідуальній свідомості дозволяє сприймати себе як невід'ємну частку загальної історії людства, з одного боку, і, з іншого, конкретної спільноти як окремішнього утворення при розвитку соціуму загалом.

Висновки та перспективи подальших досліджень

Онтогенетичне визначення поняття соціокультурного світу належить до дискурсивних утворень наукового поля гуманітарного і соціального знання. Воно вказує на те, що його прихильники при розгляді ціннісного, соціокультурного, цивілізаційного підходів схильні підкреслювати той факт, що для динаміки суспільних перетворень соціально-культурні фактори мають таку ж значущість, як і соціально- економічні та соціально-політичні причини соціальних змін. Вважаємо, що в такий спосіб у сучасному науковому полі гуманітарного і соціального знання проявляється вплив так званої радянської інтелектуальної практики Його сутнісною рисою є відмова соціальних теоретиків і науковців від визнання детермінації суспільних стосунків системою виробничих відношень, через акцент на таких невиразних у плані змістового пояснення поняттях як "ментальність", "духовність" тощо

Стверджуємо, що ситуація в сучасному науковому полі аналізу соціальних процесів та явищ визначається запитами на такі схеми інтерпретації світу, які дозволяють осмислити його як продукт інтерпретації символічного універсуму та соціально-культурної реальності крізь призму їх взаємозалежності. Саме в цьому напрямку й варто трактувати феномен атрибуції поняття "ґенеза" до такого об'єкту соціальної теорії як людина, а поняття "цілісний" до поняття "соціокультурний світ". Важливим є й те, що значення поняття "локальна цивілізація" отримало, відтак, розширене потрактування, яке дозволяє констатувати його зв'язок із поняттям "історичний поступ суспільства", поняттями соціальної дискретності та соціальної континуальность На нашу думку, виявлення евристичного потенціалу поняття "соціокультурний світ" полягає ще й у його деконструкції засобами філософської критики.

Література

1. Бех, В. П. (Ред.). (2010). Аутопоезис соціальних систем. Київ: Вид-во НПУ ім. М. П. Драгоманова. 746 с.

2. Богатирьова, Г. А. (2013). Формування соціально-художніх потреб як складової професійної підготовки майбутніх фахівців. Науковий часопис Національного педагогічного університету імені М. П. Драгоманова. Серія 14, Теорія і методика мистецької освіти: зб. наук. пр. Вип. 14 (19), ч. 2. С. 6-9.

3. Бондаренко, О. В. (2007) Українська економічна ментальність: соціально-філософський аналіз: автореф. дис.... д-ра філос. наук: спец. 09.00.03 Соціальна філософія та філософія історії. Київ: АПН Укр. Ін-т вищої освіти. 32 с.

4. Каган, М. С. (2018). Теоретические проблемы философии. Избранные труды: в 2 ч. Москва: Юрайт. Ч. 1. 341 с.

5. Каган, М. С. (2018). Теоретические проблемы философии. Избранные труды: в 2 ч. Москва: Юрайт. Ч. 2. 191 с.

6. Калакура, Я. С., Рафальський, О. О., Юрій, М. Ф. (2015). Українська культура: цивілізаційний вимір. Київ: ІПіЕНД ім. І. Ф. Кураса НАН України. 496 с.

7. Козлова, Н. Н. (1992). Социология повседневности: переоценка ценностей. Общественные науки и современность. № 3. С. 47-56.

8. Колесник, І. (2017). Україна: неконвенційна історія. Solska E., Witek P., Wozniak M. (Red.). Historiografia w kontekstach nieoczekiwanych? Wobec zmiany i clqglosci: pejzaze wspolczesnego dyskursu historycznego. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Сurie-Sкlоdоwsкiej. S. 121-131.

9. Курган Я. М. (2007). Політична система інформаційної цивілізації: політологічний аналіз спадкоємності. Гілея: Науковий вісник: зб. наук. пр. Вип. 10. С. 178-190.

10. Михед О. П. (2012). "Новий журналізм" як генологічний фактор формування автобіографічного реаліті- роману. Наукові записки НДУ ім. М. Гоголя. Філологічні науки. С. 27-31.

11. Момджян К. Х. (1997). Введение в социальную философию. М.: Высш. шк. 448 с.

12. Павленко Ю. В. (2000). Итоги цивилизационного развития человечества. Социология: теория, методы, маркетинг. № 4. С. 13-31.

13. Павленко Ю. В. (2000). Символічний світ як реальність у Григорія Сковороди та філософії ХХ століття. Наукові записки НаУКМА. Т. 18. С. 92-95.

14. Удод О., Юрій М. (2013). Методологічні аспекти модерну та модернізму Україна-Європа-Світ: міжнар. зб. наук. пр. Серія: Історія, міжнародні відносини. Вип. 12. С. 173-178.

15. Удод О., Юрій М. (2011). Розвиток свідомості праукраїнського народу Україна-Європа-Світ: міжнар. зб. наук. пр. Серія: Історія, міжнародні відносини. Вип. 8. С. 151-163.

16. Юрій М. Ф., Алексієвець Л. М, Калакура, Я. С. Удод, О. А. (2012). Україна найдавнішого часу - XVIII століття: цивілізаційний контекст пізнання. Тернопіль: Астон. Кн. 1. 700 с.

17. Юрій М. Ф., Алексієвець Л. М, Калакура, Я. С. Удод, О. А. (2012). Україна найдавнішого часу - XVIII століття: цивілізаційний контекст пізнання. Тернопіль: Астон. Кн. 2. 696 с.

References

1. Bekh, V. P. (Red.). (2010). Autopoezys sotsialnykh system [Autopoiesis of social systems]. Kyiv: Vyd-vo NPU im. M. P. Drahomanova (in Ukrainian).