Антропологічна концепція людини як цілісної особистості в католицькій традиції біоетики

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Антропологічна концепція людини як цілісної особистості в католицькій традиції біоетики

Актуальність теми дослідження

У Римсько-католицькій церкві антропологічна концепція опирається на сприйняття сакральності й непорушності людського життя. Даром Божим є життя, Бог є його джерелом. Духовно-тілесна цілісність особи, яка є вільною та відповідальною, основною своєю метою має прямування до Бога. Особа - основа християнського персоналізму, головний критерій моральних оцінок та дій, об'єкт і мета людської активності. Гідність та добро цілісної особи - головний принцип християнської антропологічної концепції та основоположний критерій християнської біоетики.

Постановка проблеми.

Католицька церква дотримується чіткої позиції стосовно біоетичних проблем, що базується на визнанні цінності й гідності людського життя та дотриманні прав людини. Біоетичний підхід утилітаризму в центр ставить суспільне добро, якому повинна підпорядкуватися окрема особа. Парадигма утилітаризму вирішує питання не на користь буття особи, адже визнає примат якості життя: моральні правила мало беруться до уваги, акцентується на максимальній користі, зокрема для соціуму загалом, а не для окремої особистості.

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Основні програмні документи щодо антропологічної концепції в контексті біоетики такі: енцикліка “Humanae vitae”, “Хартія працівників охорони здоров'я”, енцикліка “Evangelium vitae”. Оскільки ці документи потребують доволі широкого аналізу та вимагають великого об'єму праці, то в нашій статті опиратимемося передусім на перші два з них. Для підкріплення наших висновків проаналізуємо доповідь кардинала Йозефа Ратцінгера, в якій представлено глибокі узагальнення щодо антропологічної концепції людини в Римсько-католицькій церкві. Методологічним взірцем для нашої статті будуть праці українських науковців Тетяни Гаврилюк, Івана Остащука та Юрія Чорноморця.

Постановка завдання

Метою статті є аналіз антропологічної концепції людини як цілісної особистості у католицькій традиції біоетики. Відповідно до поставленої мети, слід розкрити окремі завдання: проаналізувати визначені основоположні документи Апостольської Столиці щодо проблем біоетики та висвітлити основні риси християнської концепції антропології в їхньому застосуванні до оцінки питань біоетики.

Виклад основного матеріалу

У сучасних біоетичних дослідженнях та практиці їх реалізації простежуються два протилежних напрями: етичного абсолютизму в християнській філософії та етичного релятивізму в утилітаризмі й прагматизмі. Християнська біоетика опирається на антропологічну концепцію людини як цілісної особистості й соціальної істоти. Теза про гідність людської особи міститься в біблійній концепції про створення людини на образ і подобу Божу. Християнська антропологічна концепція базується на сприйнятті особистості як нероздільної єдності тілесного й духовного. Християнські моральні норми слід сприймати в контексті феномена дару.

Висновки. Християнська позиція базується на переданні та інтерпретації біблійного уявлення про людську особистість на основі Божого задуму. Людина - єдине створіння, що покликане до життя задля неї самої; створена за образом і подобою Божою; основною метою її життя є прямування до Бога та покликання до Божого блаженства. Людина наділена гідністю суб'єкта та цінністю, які є метою самі в собі. Людина - нероздільна й неповторна єдність тілесного і духовного. Не можна надавати виключну перевагу лише біологічній чи тільки психічній природі людини, адже вони цілісно є джерелами моральної відповідальності; матерія зростання людини базується на поєднанні чуттєвого та духовного життя. Людина своїми вчинками на основі сумління приймає чи не приймає добро, яке їй обіцяв Бог.

Ключові слова: антропологічна концепція, цілісна особистість, цінність, гідність, біоетика, католицизм.

Urgency of the research. In the Roman Catholic Church anthropological concept is based on the perception of the sacredness and inviolability of human life. Life is a gift of God, God is its source. The spiritual and bodily integrity of a person who is free and responsible has as its main goal the direction to God. Personality is the basis of Christian personalism, the main criterion of moral evaluations and actions, the object and purpose of human activity. Dignity and the good of the integrated person are the main principle of the Christian anthropological concept and the fundamental criterion of Christian bioethics.

Target setting. The Catholic Church has a clear position on bioethical issues, based on the recognition of the value and dignity of human life and respect for human rights. The bioethical approach of utilitarianism focuses on the public good, to which the individual must submit. The paradigm of utilitarianism solves the problem not in favor of being a person, because it recognizes the primacy of quality of life: moral rules are little taken into account, the emphasis is on maximum benefit, in particular for society as a whole, not for the individual.

Actual scientific researches and issues analysis. The main basic documents on the anthropological concept in the context of bioethics are: the encyclical "Humanaevitae", the "Charter for Health Care Workers", the encyclical "Evangelium vitae". Since these documents require a fairly broad analysis and require a large amount of work, in our article we will focus primarily on the first two of them. To support our conclusions, we will analyze

the report of Cardinal Joseph Ratzinger, which provides in-depth generalizations about the anthropological concept of man in the Roman Catholic Church. The methodological example for our article will be the works of Ukrainian scientists Tetyana Havryliuk, Ivan Ostashchuk and Yuri Chornomorets.

The research objective. The aim of the of the article is to analyze the anthropological concept of man as a integrated personality in the Catholic tradition of bioethics. In accordance with the set aim, separate tasks should be revealed: to analyze some basic documents of the Holy See on the problems of bioethics and to highlight the main features of the Christian concept of anthropology in their application to the evaluation of bioethics.

The statement of basic materials. In modern bioethical research and the practice of their implementation, two opposite directions can be traced: ethical absolutism in Christian philosophy and ethical relativism in utilitarianism and pragmatism. Christian bioethics is based on the anthropological concept of man as integrated personality and social being. The thesis of the dignity of the human person is contained in the biblical concept of the creation of man in the image and likeness of God. The Christian anthropological concept is based on the perception of the individual as an inseparable unity of the physical and the spiritual. Christian moral norms should be seen in the context of the phenomenon of the gift.

Conclusions. The Christian position is based on the transmission and interpretation of the biblical idea of the human person on the basis of God's plan. Man is the only creature called to live for himself; created in the image and likeness of God; the main purpose of its life is to go to God and to call to God's beatitude. Man is an inseparable and unique unity of the physical and the spiritual. It is impossible to give exclusive preference only to the biological or only the mental nature of man as an integrally the sources of moral responsibility; the matter of human growth is based on a combination of sensory and spiritual life. Man, by his actions on the basis of conscience, accepts or does not accept the good that God has promised him.

Keywords: anthropological concept, integrated personality, value, dignity, bioethics, Catholicism.

Актуальність теми дослідження

У Римсько-католицькій церкві антропологічна концепція опирається на сприйняття сакральності й непорушності людського життя на основі віри, що Бог - джерело життя, яке, в свою чергу, сприймається як Його дар. Духовно-тілесна цілісність особи, яка є вільною та відповідальною, основною своєю метою має прямування й устремління до Бога. Особа є основою християнського персоналізму, головним критерієм моральних оцінок та дій, об'єкт і мета людської активності. Отже, гідність та добро цілісної особи - головний принцип християнської антропологічної концепції та основоположний критерій християнської біоетики. Для розуміння християнської позиції щодо проблем біоетики необхідно розкрити традицію осмислення людської особи як центру будь-яких наукових чи соціальних експериментів.

Постановка проблеми

Католицька церква дотримується чіткої позиції стосовно біоетичних проблем, що базується на визнанні цінності й гідності людського життя та дотриманні прав людини. Цей критерій не припускає жодних винятків: ні в аспекті соціальної приналежності, ні віку, ні суспільно-державних вимог та політики тощо.

На відміну від утилітаристського біоетичного підходу, що в центрі ставить суспільне добро, якому повинна підпорядкуватися окрема особа, християнська антропологічна концепція визначає цінність та гідність людської особистості стрижнем і головною метою.

Парадигма утилітаризму вирішує питання не на користь буття особи, адже визнає примат якості життя: моральні правила мало беруться до уваги, акцентується на максимальній користі, зокрема для соціуму загалом, а не для окремої особистості.

Аналіз останніх досліджень і публікацій

біоетичний абсолютизм філософія католицький

Серед програмних Католицької церкви документів варто виділити такі: енцикліка папи Павла VI “Humanae vitae” (1968), “Хартія працівників охорони здоров'я” (1994), підготовлена Папською радою з апостольства серед працівників охорони здоров'я, та енцикліка папи Івана Павла ІІ “Evangelium vitae” (1995). Оскільки означені документи потребують доволі широкого аналізу та вимагають великого об'єму праці, то в нашій статті опиратимемося передусім на перші два з них. Для підкріплення наших висновків проаналізуємо одну доповідь кардинала Йозефа Ратцінгера, майбутнього папи Бенедикта XVI, в якій представлено глибокі узагальнення щодо антропологічної концепції людини в Римсько-католицькій церкві. В українській релігієзнавчій науці проблеми християнської антропології розглядали Тетяна Гаврилюк, Іван Остащук, Юрій Чорноморець, праці яких слугуватимуть для нас методологічним взірцем.

Метою статті є аналіз антропологічної концепції людини як цілісної особистості у католицькій традиції біоетики. Відповідно до поставленої мети, слід розкрити визначені завдання: проаналізувати окремі основоположні документи Апостольської Столиці щодо проблем біоетики та висвітлити основні риси християнської концепції антропології в їхньому застосуванні до оцінки питань біоетики.

Виклад основного матеріалу дослідження

У сучасних біоетичних дослідженнях та практиці їх реалізації простежуються, якщо максимально узагальнити, два протилежних напрями: “етичного абсолютизму, представленого християнською етикою, та етичного релятивізму, що випливає з утилітаризму й прагматизму. Християнська біоетика опирається на антропологічну концепцію людини як особистості й соціальної істоти. Етичний релятивізм у різноманітних своїх модифікаціях базується на матеріалістичній та натуралістичній концепції людини” [4, с. 588].

Задля того, щоб уникнути сприйняття викладу антропологічного церковного вчення як припорошених часом священних таблиць, слід розкрити сучасне і практичне розуміння людської особи - як цілісної та унікальної, гідної й вільної.

Процитуємо синтезоване формулювання з документу про основні положення віри Римської церкви. Катехизм Католицької церкви як систематизований компендіум віровчення узагальнено формулює основні положення розуміння людської особистості: “Гідність людської особи коріниться в її створенні на образ і подобу Божу; вона здійснюється у її покликанні до Божого блаженства. Людині властиво вільно прямувати до такого завершення. Людська особа своїми свідомими вчинками приймає - або не приймає - добро, обіцяне Богом і підтверджене моральним сумлінням. Люди формують себе самі і внутрішньо зростають: з усього їхнього чуттєвого і духовного життя вони роблять матерію свого зростання. За допомогою благодаті вони зростають у чеснотах, уникають гріха, а якщо вчинили його, то покладаються, як блудний син, на милосердя нашого Небесного Отця. Таким чином вони наближаються до вдосконалення любові” [3, арт. 1700, с. 410]. Саме на цій основі й базується антропологічна концепція про людську особистість. Інші документи, послання ex cathedra, доповіді офіційних осіб Церкви, викладання богословських дисциплін у церковних навчальних закладах тощо відповідають цьому тезисному викладу віри щодо природи та сутності людини.

Карл Ранер на початку антропологічного розділу в своєму фундаментальному курсі про основи богослов'я відзначає особистісно-суб'єктне розуміння людини: “Особистісне відношення до Бога, істинно діалогічна історія спасіння, в якій беруть участь Бог та людина, прийняття людиною свого власного, унікального, вічного спасіння, поняття відповідальності перед Богом та Його судом - всі ці висловлювання християнства - незалежно від того, як їх можна точніше інтерпретувати, - уже мають на увазі: людина є тим, що ми про неї сказали, - особистість та суб'єкт” [7, с. 34-35]. Ці названі позиції також особливо підкреслюються в розумінні біблійного слова, зверненого до людини, заповіту, молитви тощо, але це вимагає окремих широких досліджень - як антропологічних, так і герменевтичних.

Енцикліка папи Павла VI “Humanae vitae” (“Humanae vitae tradendae munus gravissimum...” - “Найважливіший дар передачі людського життя...”) присвячена передусім питанням контролю над народжуваністю, але вона стала важливою офіційною позицією Католицької церкви в широкому полі біоетики, що дало початок активній дискусії на Заході в другій половині ХХ ст.. Безпосереднім поштовхом Святого Престолу до ретельного осмислення цієї проблеми стало рішення ООН та ВООЗ контролювати народжуваність, виправдовуючи це фактором різкого зростання населення планети та прагненням забезпечити гідний “прожитковий мінімум”. Такий позірно благий і гуманний намір турботи про людину в глобальному масштабі, на жаль, не враховував цінності та гідності людської особи - бралися до уваги лише суто статистичні та економічні показники. А серед способів “вирішення” цієї загальнолюдської проблеми в першу чергу пропонувалися стерилізація, контрацепція та аборти. Тому, наражаючись на критику навіть серед ліберальних католицьких кіл, папа Павло VI оприлюднив цей документ. Відзначимо, що документ готувався кілька років, і це було одразу після завершення Другого ватиканського собору, тому навіть окремі католицькі інтелектуали вважали, що його стиль доволі різкий та надто консервативний, закритий перед прогресом думки та цивілізації. З іншого боку, фактично в 1968 р., коли вийшла енцикліка, минуло трохи більше двох десятиліть, як закінчилися немислимі жахіття експериментів над людиною у Другій світовій війні. Католицька церква не могла залишити без уваги та свого офіційного слова нові спроби вирішення контролю над народженням.

На початку другого розділу енцикліка чітко визначає цілісне розуміння людської особистості, застерігаючи від односторонності й тенденційності: “Питання передавання людського життя слід, як і кожне інше питання, яке стосується людського життя, розглядати не лише з біологічної, психологічної, демографічної чи соціологічної точки зору; потрібно радше розглядати цілу людину, ціле завдання, до якого вона є покликана; не лише її природне і земне існування, але й надприродне і вічне” [6, арт. 7]. Папа Павло VI наголошує на ролі відповідального батьківства в справі продовження роду, коли слід враховувати не тільки біологічні чи чуттєво-емоційні фактори, але й ситуацію фінансову, економічну як у просторі своєї родини, так і в загальному горизонті держави чи людства: “Завдання відповідального батьківства вимагає від подругів, щоби вони визнали свої обов'язки перед Богом, самими собою, своєю сім'єю та людським суспільством, зберігаючи при цьому належний порядок добра та цінностей. З цього випливає, що вони, сповняючи завдання передавання життя, не мають права діяти свавільно, так неначе визначення морально допустимих шляхів залежало би від їхнього власного довільного розсуду” [6, арт. 10].

Засуджуючи аборти, стерилізацію (тимчасову чи довготривалу) як способи регулювання народжуваності, папа критикує аргументи їхніх прихильників, згідно яких йдеться про “менше зло” для окремої держави чи людства загалом: “Ніхто не має права для виправдання цих навмисно вчинених неплідними актів висувати арґумент, що слід вибирати зло, яке “законотворцем”, вона не створює моральні правила й закони відповідно до суспільно-політичних чи соціально-культурних тенденцій, а передає те, що їй дане в Євангелії.

Усвідомлюючи складність особистих рішень відповідальних батьків папа звертає увагу на есхатологічну перспективу людського життя, яке не закінчується в земному вимірі: “Тим не менше, надія на це життя освітлюватиме їхню дорогу наче яскраве світло, якщо вони мужньо намагатимуться „жити тверезо, праведно і благочестиво в нинішньому віці“, знаючи з певністю, що „проминає образ світу цього” [6, арт. 25]. Ці слова звучать доволі драматично, єпископ Риму ніби пророче відчував численні біоетичні зловживання проти цілісності людської особистості, про які ще не йшлося в кінці 1960-х рр.

Окрім послання та заохочення до католиків та всіх людей доброї волі, енцикліка окремо звертається до інститутів державної влади: “Щоби вирішити проблему приросту населення, державна влада може і повинна йти іншим шляхом: шляхом мудрої і передбачливої сімейної та освітньої політики, яка запевняє моральний закон і свободу громадян” [6, арт. 23]. У цій же композиційній частині документу відзначається роль міжнародних організацій у забезпеченні соціальної справедливості та врівноваженні рівня життя у багатих і бідних країнах. На жаль, ця проблема фінансового благополуччя та рівня життя на сьогодні ще більш загострилася, тому так часто папи Іван Павло ІІ, Бенедикт XVI та Франциск апелюють до міжнародного співтовариства в подоланні прірви між багатими суспільствами й бідними, що, зрештою, своїми наслідками має і нехтування цінністю людського життя в різноманітних соціальних експериментах та підштовхуванні людей до морально неприйнятних вчинків. Слід відзначити, що біоетика може сприйматися індивідуалістично, на прикладі конкретної особи, а може розглядатися в соціальному вимірі - й тут найвиразнішим прикладом є саме сім'я як базова ланка суспільства.

Церкву часто звинувачують у відстороненій суворості вимог, що ставляться до етики людського життя, проте щоб не бачити їх так однобоко, необхідно цілісно зрозуміти позицію християнства, зокрема і в аспекті остаточної мети людського життя, про що, зокрема, відзначав кардинал Йозеф Ратцінгер на одній із конференцій, присвячених біоетиці: “Саме проблема останнього виміру життя ставить перед людиною - у християнській концепції моральності - основоположну вимогу відповідальності. Іншими словами, якщо відповіді, які в окремих етичних проблемах надає католицьке вчення, будуть відділені від цілісної візії, яку дає віра, та позбавлені фундаменту, який становить інтегрований із нею образ людини, то вони будуть незрозумілі, і - як наслідок - сприйняті хибно” [10, с.11].

Майбутній папа Бенедикт XVI з властивою йому глибокою проникливістю у сутність предмету обговорення відзначив граничність ситуацій, яких стосується біоетика та які часто мають відношення до “рамок” (народження і смерті) людського життя. Але ще більш драматичним є стан пацієнтів, які постають перед лікарем у розпачі через нереалізовані плани чи відчуття поразки в житті [10, с.12].

З перспективи часу можемо резюмувати, що питання контролю над народжуваністю до сьогодні є одним із дражливих та дискусійних, а в деяких країнах позиція щодо інтегрального бачення людської особистості може наражатися навіть на переслідування через порушення концепції влади.

Апостольська Столиця з ініціативи Папської ради у справах душпастирства служби охорони здоров'я підготувала “Хартію працівників служби охорони здоров'я” (1994) у межах діяльності Папської академії Pro vita (За життя) та за узгодженням із Конгрегацією у справах доктрини віри, адже положення цього документу повинні бути згідними з віровченням.

Повага до гідності людини базується на її природі та особливому задумі Божому щодо неї: “Людська істота є справді “єдиним створінням на землі, яке Бог покликав до життя задля неї самої”. Все на землі створене для людини. Тільки людина, створена за образом і подобою Божою (Бут. 1, 26-27), не є і не може бути спрямована до жодної іншої мети поза самим Богом й існує лише для Нього. Тільки людина є особою - вона має гідність суб'єкта і цінність, які є метою самі в собі” [8, арт. 38]. Християнська антропологічна концепція базується на сприйнятті особистості як нероздільної єдності тілесного й духовного: “Людське тіло, субстанціально поєднане з нематеріальною душею, не можна вважати лише комплексом тканин, органів і функцій, його не можна прирівнювати до тіла тварин: тіло людини є невід'ємною складовою особи, що через нього проявляється й виражається. Кожна людська особа у своїй цілковитій неповторності складається не лише з духу, а й з тіла, і тому в тілі і через тіло реально стає доступною сама особа в конкретній реальності” [8, арт. 39]. В такій інтегральній цілісності людської особистості медична допомога покликана надавати не тільки вузьку “технічну” допомогу в лікуванні певної хвороби, але й враховувати взаємозалежність духовного, емоційного, інтелектуального та тілесного факторів [8, арт. 40], особливо важливо на цьому наголосити в світлі сьогоднішньої тенденції вузької спеціалізації в наданні медичної допомоги, коли не враховуються комплексно навіть і фізичні показники в діагностуванні та терапії.

У зверненні до лікарів та науковців Йозеф Ратцінгер порівняв працю медика зі священним служінням - саме так вона розумілася ще в стародавньому світі: “Людське життя має сакральний характер. Хто торкається людського життя, входить у сферу, зарезервовану для Бога, і тому професія лікаря не є звичайною професією, але святою у глибокому значенні цього слова. Сакральний характер ставить етичне зобов'язання, тобто виключає сприйняття особи як об'єкта, яка ніколи не стане річчю, що служить іншим завданням ніж є сама - вона завжди свята <...> Не випадково перші медичні школи розвивалися при храмах Асклепія” [10, с. 22].

Кардинал Й. Ратцінгер відомий добрим знанням та пропагуванням текстів отців церкви та й загалом прихильністю до скарбів давньої літургії й літератури. У своїй промові він зацитував Климента Александрійського, який сказав: “ “Найбільш божественною справою Бога, справою, найбільш гідною царя всесвіту, є зцілення людства” (Paed. I 12). Христос у цьому тексті трактується як справжній Асклепій, божественний лікар, взірець та приклад кожного лікаря. Головний титул “Christus-Soter”, Спаситель, розумівся таким чином: співстраждання Бога з нами, знаком якого є страждання Христа, означає зцілення не тільки нашої душі, але людини в її неподільній цілісності” [10, с. 21-22]. Ці приклади з патристики й античної культури свідчать про глибоку традицію нероздільного розуміння медицини як мистецтва раціонального та сакрального.

Католицький погляд на сприйняття людини заперечує перевагу психічного виміру як виключного джерела моралі, адже біологічна природа також сприймається як “джерело моральної відповідальності”: “суб'єктивні прагнення і відчуття не повинні змушувати нас нехтувати об'єктивними характеристиками тілесного стану. Тенденційна перевага перших над другими становить джерело сучасної психологізації етики і права, що на підставі індивідуальних прагнень (і технічних можливостей) визначає моральність поведінки і втручань, які стосуються життя. Працівники служби охорони здоров'я не можуть не враховувати природи тілесного виміру людської особи, задовольняючи бажання, чи то виражені суб'єктивно, чи кодифіковані у правових нормах, що суперечать правді життя” [8, арт. 41]. “Сакральний характер життя” [8, арт. 43] визначає відповідальність медико-санітарних служб у збереженні цього дару Божого. Водночас, надмірне акцентування лише на фізичній природі людини також є викривленням інтегрального сприйняття особистості. Завдяки “моральному динамізму” [8, с. 15] людина щоразу більше відкривається на єднання з Богом.

У “Хартії працівників служби охорони здоров'я” акцентується, що, окрім фахового професіоналізму, медичні працівники повинні дотримуватись етичних норм, які “засновані на повазі до гідності особи і прав хворих” та “повинні бути вказівкою й нормою не тільки для досліджень, а й для використання одержаних результатів” [8, арт. 6]. Для медиків католицького віровизнання рекомендується пройти певні навчальні курси в сфері моралі та біоетики, щоб бути компетентними в нерідких ситуаціях складного етичного вибору, що може бути викликом як для сумління лікаря, так і вирішенням долі пацієнта; або ж виступати порадником у цій царині для родичів чи опікунів [8, арт. 7]. Окрім централізованої системи охорони здоров'я, прописаних і затверджених протоколів лікування, кодексу професійної діяльності та функціональних обов'язків, важливою є “гуманізація медицини”, бо “жодна установа сама по собі не замінить людської сердечності, людського співчуття, людської любові та ініціативи, коли йдеться про допомогу іншим у їх стражданні” [8, арт. 9]. Створення такої “ цивілізації любові та життя” забезпечується на двох основних рівнях: особистому (лікар-пацієнт) та суспільному (система охорони здоров'я). У критичному розгляді способів запліднення все-таке підсумовується, що народжена дитина жодним чином не несе тягару моральної відповідальності батьків чи лікарів: “Негативна моральна оцінка безумовно стосується способів, якими здійснюється запліднення, а не плоду, народженого внаслідок їх застосування, адже ним завжди є людська істота, яку належить прийняти як дар Божої доброти і виховати з любов'ю” [8, арт. 30], - цінність людської особистості тут є визначальною.

Йозеф Ратцінгер відзначає, що християнські моральні норми видаються жорсткими і віддаленими від реальної людини, якщо їх сприймати поза феноменом дару: “Християнські моральні норми залишаться незрозумілими для того, хто не бере на себе щирої відповідальності за інших, тобто не приймає логіки безкорисливого дару з себе для автентичного добра іншої особи, дару з себе - задля життя іншого” [10, с. 16]. Без такого підходу неможливо пробувати осягнути таємницю прощення гріхів і спасіння, що здійснилася на хресті, а також сенс людського страждання та болю, які, хоча і “не ушляхетнюють” (Ю.Тішнер), але сприймаються в світлі життя вічного. Проте тільки в світлі розуміння заповіту Бога з людиною, Його “інтимного” зв'язку з нею можна глибоко сприйняти дар і поділитися ним з іншим: “Зрештою, не можу жертвувати себе іншій особі, якщо не відкрию, що Бог як перший пожертвував мені себе самого <...> Бог становить остаточну гарантію мого дару, яка запевнює його безкорисливість, що стає можливою тільки завдяки довірі Богові” [10, с. 17].

Християнська етика не є сухим компендіумом із теоретичної аксіології чи антропології, а практикою пізнання іншого: “Моральність народжується радше з пізнання цінності особи. Цю цінність об'являє стосунок Бога до людини, Його безмежне жертвування Себе в Ісусі Христі. Моральність будується на тому, що Бог учинив і чинить для кожної людини. З цього випливає цінність людини, а також відповідне відношення до неї” [10, с. 19], зокрема в ситуаціях біоетичних виборів.

Висновки

Отже, на основі основних документів Римсько-католицької церкви, зокрема “Катехизму Католицької Церкви”, “Хартії працівників служби охорони здоров'я” та енцикліки “Humanae vitae”, які стосуються цілісного розуміння людської особистості в світлі біоетичних викликів, можемо підсумувати, що 1) християнська позиція базується на переданні та інтерпретації біблійного уявлення про людську особистість на основі Божого задуму, за яким людина - єдине створіння, що покликане до життя задля неї самої; створена за образом і подобою Божою; основною метою її життя є прямування до Бога та покликання до Божого блаженства; 2) людина наділена гідністю суб'єкта та цінністю, які є метою самі в собі; 3) людина - нероздільна й неповторна єдність тілесного і духовного; не можна надавати виключну перевагу лише біологічній чи тільки психічній природі людини, адже вони цілісно є джерелами моральної відповідальності; матерія зростання людини базується на поєднанні чуттєвого та духовного життя; 4) людина своїми вчинками на основі сумління приймає чи не приймає добро, яке їй обіцяв Бог.

Список використаних джерел

1. Гаврилюк, ТВ 2013. Людина в християнській антропології ХХ - ХХІ століття, Київ: ТОВ “НВП “Інтерсервіс”. 320 с.

2. Йоанн Павло ІІ 1995. Evangelium Vitae. Енцикліка. Доступно: http://www.pro-life.vinnica.ua/personaggi/evangelium_vitae.pdf [25 Січень 2021].

3. Катехизм Католицької Церкви 2002. Синод УГКЦ, 772 с.

4. Масленникова, Г 2002. `Биоэтика', Католическая энциклопедия. Том І: А - З, Москва: Издательство Францисканцев, с. 588-590.

5. Остащук, І 2008. `Католицька антропологія: контекст третього тисячоліття', Вісник Прикарпатського університету. Філософські і психологічні науки, Вип. ХІ, с. 105-110.

6. Павло VI 1968. Humanae vitae. Енцикліка. Доступно: <http://irs.ucu.edu.ua/dzherela/sotsialni-entsikliki/pavlo-vi-humanae-vitae- 19б8/> [25 Січень 2021].

7. Ранер, К 2006. Основание веры. Введение в христианское богословие, Москва: ББИ св. апостола Андрея, 662 с.

8. Хартія працівників служби охорони здоров'я 1994. Доступно: <http://zdorovia.ugcc.org.ua/hartiya-pratsivnykiv-sluzhby-ohorony-zdorov-ya/> [25 Січень 2021].

9. Чорноморець, ЮП 2010. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія, Київ: Дух і Літера, 568 с.

10. Ratzinger, J kard. 1991. Bioetyka w perspektywie chrzescijanskiej. Available from: <http://www.bobolanum.edu.pl/images/wykladowcy/filipowicz/Ratzinger_Josef._Bioetyka_w_perspektywie_chrzescijanskiej.pdf> [27 January 2021].

References

1. Havryluk, TV 2013. Ludyna v khrystyianskii antropologii ХХ - ХХІ stolittia (Man in Christian anthropology of the XX - XXI centuries), Кугу: TOV “NVP “'Interservis”, 320 р.

2. John Paul II 1995. Evangelium Vitae. Encyclical. Dostupno: http://www.pro-life.vinnica.ua/personaggi/evangelium_vitae.pdf [25 Sichen 2021].

3. tekhyzm Katolytskoii Tserkvy (The Catechism of the Catholic Church) 2002. Synod UGKC. 772 s.

4. Маslennikova, G 2002. `Bioetika' (`Bioethics'), Каtolicheskaia entsyklopedia. Тоm І: А - Z, Моskov: Izdatelstvo Frantsyskantsev, p. 588-590.

5. Ostashchuk, І 2008. `toska antropologia: kontekst tretioho tysiacholittia (Catholic Anthropology: The Context of the Third Millennium)', Visnyk Prykarpatskoho universytetu. Filosofski i psykholohichni nauky, Vyp. ХІ, s. 105110.

6. Paul VI 1968. Humanae vitae. Encyclical. Dostupno: <http://irs.ucu.edu.ua/dzherela/sotsialni-entsikliki/pavlo-vi-humanae-vitae- 1968/> [25 Sichen 2021].

7. Rahner, К 2006. Osnovanie very. Vvedenie v khristianskoe bogoslovie (The foundation of faith. Introduction to Christian Theology), Моskow: BBI sv. apostola Andreia, 662 s.

8. Khartiia pratsivnykiv sluzhby okhorony zdorovia (The Charter for Health Care Workers) 1994. Dostupno: <http://zdorovia.ugcc.org.ua/hartiya-pratsivnykiv-sluzhby-ohorony-zdorov-ya/> [25 Sichen 2021].

9. Chornomorets, YP 2010. Vizantiiskyi neoplatonizm vid Dionisia Areopahita do Hennadia Skholaria (Byzantine Neoplatonism from Dionysius the Areopagite to Gennadius Scholarius), Кугу: Dukh і Litera, 568 s.

10. Ratzinger, J card. 1991. Bioetyka w perspektywie chrzescijanskiej (Bioethics in the Christian perspective). Available from: <http://www.bobolanum.edu.pl/images/wykladowcy/filipowicz/Ratzinger_Josef._Bioetyka_w_perspektywie_chrzescijanskiej.pdf> [27 January 2021].

Размещено на Allbest.ru