Диалектическая гносеология

В философских анналах, даже если учитывать только последние два столетия, уже накоплено в пользу целостно-органического мировоззрения и соответствующей гносеологической парадигмы, в противовес атомистической, достаточное количество разноплановых, но веских аргументов, предъявленных весьма незаурядными мыслителями. К каковым следует отнести французского философа, представителя интуитивизма и так называемой философии жизни Анри Бергсона. Ключевая метафизическая сущность, которую он осмысляет, что естественным образом приводит к целостно-органическому миропониманию, хотя непосредственно в таком ракурсе проблема им не разрабатывается, обнаруживается за привычным понятием времени: «Сторонники этого учения говорят и о времени, произносят это слово, но не думают о том, что оно означает, ибо время здесь лишено действенности, - а раз оно не действует, оно есть ничто. Радикальный механицизм предполагает метафизику, в которой целостность реального даётся сразу в вечности, и где видимая длительность вещей выражает только несовершенство духа, который не может познать всего одновременно. Но для нашего сознания, то есть для того, что является самым неоспоримым в нашем опыте, длительность - нечто совершенно иное. Мы воспринимаем её как поток, в который нельзя войти вновь. Мы хорошо чувствуем, что она - основа нашего бытия и сама субстанция вещей, с которыми мы связаны. Напрасно нас соблазняют блестящими перспективами универсальной математики: мы не можем жертвовать опытом ради требований системы. Вот почему мы отвергаем радикальный механицизм». В монографии «Творческая эволюция» в тонком и последовательном дискурсе, предметом которого выбрана биологическая эволюция, Бергсон показывает невозможность качественной эволюции живых существ посредством малых некоррелированных случайных изменений их органов. Он убедителен в том, что только синхронизированные во временном потоке изменения различных частей биологического организма обуславливают конкретную эволюционную линию, причём как некий творческий порыв, а не как хаотическая акциденция. Что подтачивает дарвиновскую доктрину, которая в определённых пределах, конечно, хороша для объяснения адаптивных способностей живых организмов к изменениям внешней среды, но далеко недостаточна в контексте генезиса эволюции. Кардинальное отличие неживого от живого состоит, в частности, в том, что в феномене живого существа наглядно демонстрируется организмичность. Можно сомневаться в её происхождении, но её фактичность трудно оспаривать, она, как говорится, налицо. В неживой же сложной субстанции целостно-органическое начало как прибавление бытия по отношению к суперпозиции субстанций компонент, репрезентируемых интеллектом, неочевидно. Но универсальность позиции Бергсона - и в этом её замечательность - позволяет распространить логику его рассуждений и на мир неживой природы - на Вселенную в целом. У Бергсона время проступает как отражение над-пространственной, или пред-пространственной, эссенции и силы, действующей вездесуще в разрозненной множественности пространства. Жаль только, что содержательно о метафизическом плане времени французский философ слишком скуп. Тем не менее, те же попперовские изыски о сведении всего и вся к физике на фоне бергсоновского глубокомыслия выглядят просто наивными. В чём бы состояло «продвижение в понимании мира» от вожделенной для Поппера физикалистской унификации, остаётся только гадать. Даже пресловутой практической пользы от этого никакой. Механистически мыслящие Поппер и иже с ним, стремящиеся свести весь мир к общему физическому знаменателю, не замечают - при переходе от физики к химии, от химии к биологии - совершенно новых и неожиданных атрибутов, которые невозможно с необходимостью предугадать через индукцию. Экзистенциально новое, наблюдаемое в биологии в сравнении с неживой природой, например, эмоции, непосредственно манифестируемые живыми существами, мнится Попперу не более чем акциденцией. Хотелось бы обратить внимание, что термин «акциденция» семантически более содержателен в варианте перевода с латинского, как «неожиданно появляющийся», а не как «случайный». Сложное - не просто громоздкое, оно чревато экзистенциальными неожиданностями.

Мыслителем, системно заострившим внимание на целостно-органической парадигме, был, как известно, Николай Лосский, опубликовавший в начале ХХ века работу «Мир как органическое целое». Что вполне закономерно для представителя так называемого интуитивизма, к каковым относится означенный русский философ. Потому что идея мира как органической целостности сторонникам, например, эмпиризма, материализма или позитивизма попросту чужда. Интуитивизм же не препятствует восхождению до такого уровня созерцания. Интуиция - мощная гносеологическая способность, данная человеку, позволяющая преодолеть ограниченность, отрывочность и разобщённость сведений опыта. Относить интуицию в познании к случайному моменту могут только очень невнимательные мыслители. Любой по-настоящему вдумчивый учёный и естествоиспытатель регулярно подпитывается интуитивными озарениями, хотя может этого и не замечать, поскольку не рефлексирует. Рефлексия свойственна, в первую очередь, философам. С другой стороны, склонность к абсолютизации интуитивного аспекта в гносеологии или упование на интуицию, когда ещё не вышел срок для созерцаний определённой глубины, когда воображение ещё не связано достаточным количеством семантических нитей с эмпирикой, чреваты в лучшем случае схоластической беспредметностью, в худшем - заблуждениями. Только по достижении некой «точки бифуркации», когда совокупный опыт, более обширный, чем прежде, но всё же остающийся всегда ограниченным, естественно укладывается в рождённую интуицией надопытную связную картину, что не только объясняет весь известный опыт, но и открывает новую и неожиданную перспективу, которая недальновидной эмпирике даже присниться не могла, не то что стать осязаемой для её коротких рук, освещая пространство возможного опыта так же ярко, как уже апробированного, и составляя непрерывный гносеологический континуум, только тогда приоткрывается подлинная суть некоторой действительной реальности, её идея, обусловленная духом. В связи со сказанным непосредственно выше следует отметить, что в отношении концепции мира как органического целого во времена Лосского общий гносеологический ландшафт ещё оставался пустынным и рыхлым. Слишком велика была ещё разница между объёмом идейного множества мировой целостно-органической панорамы и объёмом множества различений естественно-научного опыта. Справедливости ради надо отметить, что и сейчас этот разрыв достаточно велик. Поэтому свой дискурс Лосский вынужден был строить на семантически бедной почве, используя в качестве аргументов малоубедительные механистические феномены из физики, такие, например, как сообщающиеся сосуды с различными жидкостями. Или примеры общественно-социального опыта, рассматривая их в одном ряду с физическими отношениями, что выглядит как натужная и искусственная спекуляция. Хотя Лосский прекрасный логик, в целостно-органической концепции философа почти отсутствует диалектика, что существенно обедняет его анализ, лишает его динамической компоненты, а мысль его, в поиске позитивного оправдания своей интуитивной эвристики о мире, за недостатком содержательной конкретики отвлекается, в конце концов, на смыслы, весьма далёкие от рассматриваемого вопроса: царство гармонии и красоты, царство вражды. По сути, он, не замечая этого, смешивает объективно-исторический аспект и этику, подчёркивая в то же время, что этика - не его сфера, и что её он не касается. Но именно в эту сферу он в итоге и вторгается. Но будучи действительно далёким от этической проблематики, она у него не оригинальна и повторяет известную схоластику. Тем не менее, монография Лосского - значительная и заметная веха в осознании мира в актуализированном им направлении. Ценная ещё и тем, что в то время, когда под влиянием модернистских веяний философия продолжала утрачивать семантику духовного начала, он логически виртуозно утверждал Дух как метафизическую необходимость: «Если отношения суть продукт духа, то наличность их в предметах указывает на то, что духовность разлита во всём мире, даже в материальной природе, и сколь бы загадочною она ни казалась, для решения проблемы нужно идти вперёд в безграничный мир, а не отступать назад в маленький уголок своего я, субъективируя отношения вопреки очевидности»Лосский Н. Мир как органическое целое. - М.: Г. А. Леман и С. И. Сахаров, 1917. - 170 с. - С.32..

Центральной проблематикой натурфилософской гносеологии является сущность материи, её генезис. Попытки высказаться о целостно-органической природе Вселенной, не артикулировав с максимальной ясностью феномен материи, представляются уловками хитрого ума, его растерянности, когда он вынужден играть роль «говорящей головы», которой по существу сказать нечего. С жёсткой бескомпромиссностью, свойственной любой правде, это прозвучало у блистательного Шеллинга: «Ни одно исследование для философов всех времен не было окутано таким мраком, как исследование сущности материи. Тем не менее, её понимание необходимо для истинной философии, в то время как все ложные системы с самого начала разбиваются об этот подводный камень. Материя является всеобщим семенным зерном Вселенной, в котором скрыто всё то, что раскрывается в дальнейшем развитии. «Дайте мне атом материи, - мог бы сказать философ или физик, - и я научу вас понимать из него Вселенную». О большой трудности этого исследования можно было бы заключить уже из того, что с самого зарождения философии и до настоящего времени в подавляющем большинстве так называемых систем материя полагалась в самых различных формах (однако всегда в достаточной степени узнаваемо) только как данное либо постулировалась как некое многообразие, которое следовало подкладывать под высшее единство как имеющийся материал, для того чтобы из воздействия первого на последний понять оформленную Вселенную. Насколько верно то, что все эти системы, оставляющие противоположность (в которой движется вся философия) не уничтоженной и существующей абсолютно именно в её самых крайних пределах, даже не достигли идеи или задачи философии, настолько же, с другой стороны, очевидно, что то отношение абсолютного мира к миру явлений, идей к вещам, которое во всех прежних системах философии, даже тех, которые более или менее выражают прообраз истины, было еще неразвито и неполно, сделало неузнаваемыми зародыши истинного понимания сущности материи, которые в них содержались»Шеллинг Ф. Там же. - С. 341-342.. Лосский так же, как и многие до него, оказался не в силах сдвинуть с места этот камень преткновения, когда для оправдания органического существа мира не остаётся ничего, кроме как «подкладывать под высшее единство» наличествующие в материи отношения, ограничиваясь ни к чему не обязывающими интеллектуальными спекуляциями. Последние, какими бы они не были утончёнными, не позволяют почувствовать живой пульс вселенского организма. Ещё одним кирпичиком в фундамент целостно органического мировоззренческого здания может служить известная космологическая теория истории Вселенной, подтверждённая уже обширной эмпирикой, но рассмотренная через философскую оптику. Речь идёт о концепции, которая в специфической научно-физической лексике именуется Теорией Большого Взрыва. Согласно этим представлениям известная нам Вселенная существовала не вечно, а имеет временное начало, когда она представляла весьма и весьма локальное пространственное образование, соизмеримое с субатомными частицами. Первоначальная Вселенная в силу временной и пространственной компактности представляла собой нечто целостное и простое, поскольку сложное можно помыслить лишь во временном изменении и в пространственном разнообразии и множественности, которые на тот момент отсутствовали. Части, их свойства и отношения между ними, появлявшиеся внутри изначально простого целого, предопределялись генетически этим целым, так как они возникали не в результате присоединения извне, поскольку никакого извне не было в принципе, а вследствие внутренних изменений и усложнений целого, как это происходит у эмбриона. Свойства частей, приобретавших относительную различимую самостоятельность, были предопределены исходным целым. Сами эти части могли и могут существовать только как определённые противоположения другим частям, как обусловленные этими частями. И будучи обусловленными своими противоположениями, то есть возникающими и существующими только противополагаемые относительно чего- то другого, при отсутствии этого другого не мыслимые в самостоятельном существовании. Усложняясь во времени множественностью своих частей, первоначально целостная Вселенная, тем не менее, таковой и продолжает оставаться - целостно-органической.

Но как бы привлекательно ни выглядела нарисованная экстраполяция организма Вселенной, всё же она остаётся индуктивной рассудочной экспликацией, не содержащей содержательных метафизических различений, которые только и способны внести необходимость в целостно-органическое созерцание. Вообще, что касается приспособления естественно-научных фактов и отношений для обоснования целостно-органического существа Вселенной, то это едва ли предпочтительная интенция в данном предприятии. Тот же Н. Лосский поддался ей, настойчиво проводя мысль, что наблюдаемая тотальная связанность материи отношениями - подразумеваются, само собой, отношения временные и пространственные - свидетельствует об организмичности мира, но не сильно преуспел на выбранном пути. Как раз наоборот, парадоксы, не укладывающиеся в стройную физическую картину мира, где якобы всё обусловлено пространственно-временными отношениями, самым непосредственным образом указывают на органическую подоплёку Вселенной. Иначе означенные парадоксы придётся квалифицировать как чудеса. Генезис организмичности, выступающей на поверхности совокупностью пространственно-временных законов, сам имеет внепространственный и довременной характер, поэтому вряд ли может быть редуцирован из этих законов непосредственно (ну, только лишь семантически, что для методологии науки не является доказательством). В противном случае мы имели бы всего лишь ещё одно отношение. Но, будучи реальностью, а не фантомом, организмичность натурализуется в пространственно-временном измерении через парадоксы, выявляемые экспериментами, как и «нормальные» пространственно-временные отношения. Наверное, самым ярким примером подобного физического парадокса является так называемая квантовая запутанность, которая предполагает скорости, на порядки превышающие световую, а по существу, мгновенную. Но это не единственный пример. Сюда же можно отнести известный космологический принцип, являющийся составной частью Теории Большого Взрыва, фиксирующий факт постоянства средней плотности материи во всей Вселенной. Как ещё можно объяснить этот феномен, что в областях Вселенной, разнесённых в пространстве на миллионы световых лет и, соответственно, информационно независимых, так как все известные отношения действуют со значительной задержкой, выдерживается эта вселенская константа? Актуализация целостно-органической парадигмы осуществлена здесь не для того, чтобы заявить об окончательном снятии её проблематичности, что было бы смело, но неосмотрительно, а для того, чтобы, констатируя Вселенную метафизично более сложной, чем это может показаться исходя из установившихся научных доктрин и к чему есть резонные основания, направить рефлексию на сам познавательный процесс. Признать метафизическую парадоксальную «таинственность» в природе вполне легитимной - это полдела, вторая половина состоит в том, что в связи с этим должно быть осуществлено определённое умозрение в отношении самой гносеологии, дабы используемые в естествознании приёмы, утвердившиеся в одних случаях как бы сами собой, а в других выглядящие как «случай, бог изобретатель», получили необходимое обоснование. Чтобы затем, в свою очередь, оценить порядок гносеологических предельных компетенций. Под умозрением подразумевается, конкретно, осмысление извечного качания между материалистическим и идеалистическим гносеологическими лучами, не как некоторого до сих пор неразрешённого окончательно в ту или иную сторону недоразумения, а как естественного перманентного дуализма, имеющего синтетическую диалектическую репрезентацию. В наше время противостояние идеалистической и материалистической максим в гносеологии не сошло на нет, как может показаться при беглом осмотре гносеологических проблематик. Контроверза попросту мимикрировала в вопрошание о феномене математизации в естествознании, вызывающем недоумение: почему математическая абстракция, подменяющая, по существу, то, что принято называть реальностью, тем не менее, даёт успешные результаты во взаимодействии с этой реальностью. Надо усвоить, что математика есть специфический, проверенный опытом, условный язык поражённой в правах, но не умершей идеалистической ипостаси природной действительности.

«Параллельные» материалистическая и идеалистическая линии в гносеологии чётко сепарируются через рефлексию двух разнородных когнитивных компонент, первая - апперцептивных механизмов, контролирующих и поддерживающих первичное логическое единство восприятия внешних впечатлений, вторая - интуитивных действий генерации эвристик, связанных с сугубо субъективными спонтанными творческими отправлениями личности. Во избежание семантических недоразумений следует особо подчеркнуть, что сфера идеального противостоит понятийно именно материальному, а не, например, реальному. Последнее противопоставление нередко встречается в философских дискурсах, что приводит к определённой путанице дефиниций. Тот же Н. Лосский противополагает бытия реальное и идеальное, из чего создаётся впечатление, что идеальное -- это что-то ненастоящее, нереальное. Идеальность и ныне не в особом почёте у философов, и этот термин используют зачастую как некое условное обозначение чего-то вторичного после материи. Самое забавное, что идеальное ближе всего к человеку - ближе, чем любой предмет, так как его можно чувствовать и наблюдать в самом себе, не выходя вовне, оно манифестирует себя самым непосредственным образом. Но, как это часто бывает, что ближе всего «лежит», то не замечается и не признаётся за действительность. По поводу идеальности очень убедителен ироничный С. Кьеркегор: «Знание [исторического] всего лишь помогает заманить человека в некий обман чувств, который зачарован чисто материальным. Что именно я знаю исторически? Нечто материальное. Идеальность же известна мне через меня самого, если же я не знаю её через себя самого, я не знаю её вовсе, и никакое историческое знание мне в этом не поможет. Идеальность -- это не чек, который может переходить от одного человека к другому, это не приятная добавка, нечто, даваемое в придачу, когда покупка достаточно велика. Если я знаю, что Цезарь был велик, я знаю и что такое величие, именно его я и различаю в нём - иначе мне попросту неизвестно, что Цезарь был велик. Исторические свидетельства, то, что надёжные люди заверяют нас в этом, то, что для нас нет никакого риска, если мы примем их мнение, поскольку со всей очевидностью он был подлинно великим, что весь итог его жизни доказывает это, -- всё это нисколько не помогает. Поверить в идеальность, положившись на слово другого человека, - это всё равно что смеяться шутке не потому, что ты понял её, но потому, что кто-то другой поручился, что она смешна. В подобном случае шутку вообще можно опустить, поскольку этот человек способен смеяться с той же увлечённостью исключительно на основании доверия и уважения к авторитету»Кьеркегор С. Там же. - С. 352.. Идеальность - не меньшая реальность, чем камень, лежащий у дороги, и чтобы развеять наконец-то гносеологические невнятность и двусмысленность в отношении идеальности, реальность последней должна быть принята, как говорится, окончательно и бесповоротно. Идеальность, будучи самой что ни на есть настоящей реальностью, различаемой каждым человеком, в первую очередь в себе, не может, соответственно, противопоставляться самой себе, так же, как и материя. Но от признания идеальности реальностью «распятие ума» только усиливается, так как материальное и идеальное - суть противоположности, взаимоисключающие друг друга. Поэтому-то и не могут договориться не знающие свой генезис идеализм и материализм. Если же оные увидеть, как сугубо диалектическое противопоставление, находящее разрешение, согласно диалектическому образу мышления - за что мы должны быть благодарны Гегелю, - в чём-то третьем, иной сущности, которой не чуждо ни то, ни другое, то разум, будучи сам первым послом идеальной стороны, обретёт устойчивую точку опоры, осознав через семантику этой сущности свои истоки и самоё себя. Таковой сущностью является метафизическая субстанция, именуемая духом. Именно единосущным духовным генезисом материальной и идеальной реальностей обусловлено непостижимое «чудо», что идеальные - в частности, математические - представления, согласуются, в конце концов, с сутью «вещей в себе». Кантовский трансцендентализмКант И. Критика чистого разума. / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. - М.: Наука, 1999. - 655 с. верно зафиксировал пропасть между материальной и идеальной реальностями, непреодолимую чистым разумом. И в этом состоит гениальная правота его автора. Но ограниченность Канта состояла в том, что он не увидел моста через эту пропасть - верифицирующую деятельность субъекта познания.

Другой представитель немецкой классической философии - И.Г. Фихте, так же, как и Кант, не находя никакой возможности преодолеть пропасть между двумя реальностями, - идеальной и материальной, - в виртуозном, но сомнительном интеллектуальном сальто-мортале приходит к заключению, что указанной пропасти вовсе не существует. А есть суть мираж объективного, из-за недостаточно глубокой якобы рефлексии сознания, закрепляющего в рассудке исключительно продукты воображения, которые и воспринимаются как нечто внешнее. Отправной точкой рассуждений Фихте в его так называемом наукоучении, где он объявляет о снятии конфликта субъективноидеального и объективно-материального, служит его постулат субъектного Я: «Поставленное во главе всего теоретического наукоучения положение: Я полагает себя как определённое через не-Я, - является совершенно исчерпанным; а все противоречия, в нём заключавшиеся, сняты. Я не в состоянии полагать себя иначе, как так, что при этом оно будет определяться через не-Я (без объекта нет субъекта). Постольку оно полагает себя как определённое. Вместе с тем оно полагает себя так же и как определяющее, так как ограничивающее начало в не-Я есть его собственный продукт (без субъекта нет объекта). - Требуемое взаимодействие не только оказывается возможным, но без такого взаимодействия то, что требуется в установленном постулате, оказывается даже совсем немыслимым. То, что прежде имело только проблематическое значение, теперь получило аподиктическую достоверность»Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. / Сост. и примечания Владимира Волжского - СПб.: Мифрил, 1993. - 687 с. - С. 211-212.. По существу, Фихте элиминирует всё внешнее по отношению к субъекту, перемещая всю действительность в бесконечное Я, ограничивающее само себя определённым не-Я по собственному произволу и якобы абсолютно ничем не обязанное внешнему. Скепсис в отношении фихтевской интеллектуальной доктрины, точнее, обусловленных ею выводов, отторгаемых экзистенциальным опытом, конечно, оправдан. Но незаурядный мыслитель потому-то и незаурядный, что глубина проникновения его мысли в существо проблемной области беспрецедентна. Даже ошибаясь в каких-то аспектах, он обнаруживает такие новые различения и определения, которые позволяют другим, следующим в фарватере его мысли, подступиться к решению, невозможному без захваченных гением «плацдармов», одним из каковых является его характеристика рассудка. «Рассудок можно описать как закреплённую разумом силу воображения или же как разум, снабжённый объектами через силу воображения. Рассудок - что бы от времени до времени ни рассказывали о его действиях - есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения, определённого разумом и подлежащего дальнейшему определению. (Только в рассудке есть реальность, хотя и только через посредство силы воображения; рассудок - это способность действительного; только в нём впервые идеальное становится реальным: потому слово «рассудить» (verstehen) выражает собою также некоторое отношение к чему-то такому, что должно приходить извне, без содействия с нашей стороны, и допускать вполне только истолкование и усвоение. Сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке её продукт становится чем-то реальным. - Тому, что мы сознаем как продукт силы воображения, мы не приписываем реальности; приписываем же мы её тому, что мы находим наличным в рассудке, которому мы приписываем отнюдь не способность созидания, а лишь способность сохранения. - Мы увидим, что при естественной рефлексии, которая противоположна рефлексии искусственной и трансцендентально-философской, можно в силу самых её законов идти только до рассудка; а в нём мы находим, конечно, нечто данное этой рефлексии как материал представления; при этом остаётся неосознанным, как это данное нечто попало в рассудок. Отсюда-то получается наше твёрдое убеждение в реальности вещей вне нас, наличных без всякого с нашей стороны содействия, так мы не даём себе сознательного отчёта в способности их сотворения. Если бы мы в повседневной рефлексии так же сознавали, как мы действительно можем это сознавать в рефлексии философской, что вещи попадают в рассудок через посредство силы воображения, то мы опять стали бы все признавать за обман и благодаря этому чинили бы такую же неправду, как и в первом случае.)»Фихте И. Г. Там же. - С. 228-229.

На сентенцию Фихте, что компетенция вооружённого разумом воображения - суть интуиции - распространяется лишь на содержимое рассудка и не выходит за пределы субъекта, трудно что-либо возразить. И замечания относительно квинтэссенции способностей рассудка как фиксатора определённой статичной идеальности, отвечающей за сугубо внешнее, также вполне резонны. Но он не учитывает одного обстоятельства, которое имеет принципиальное значение. Заключается оно в том, что «помещение», именуемое рассудком, снабжено не одной «дверью» - со стороны воображения, как это представлялось автору наукоучения, - а двумя. Вторая дверь ведёт в тоннель, выводящий во внешний мир своими сенсуально-перцептивными рецепторами. Фихте, верно поняв пассивную реактивную природу рассудка, не осознал другой его способности - спонтанно превращать сенсорные впечатления в когнитивные образы, выполняя роль детектора материального в идеальное. Что не представляется нонсенсом, если придерживаться глубокой созерцательной установки о единосущном духовном генезисе идеального и материального. Попутно разъясняется место и значение в гносеологии чувственного аспекта, который в немецкой классической философии почти вообще предан забвению. Игнорирование чувственности как источника знания - не самый удачный способ её осмысления. Именно посредством сенсорики индуцируются в рассудке и закрепляются там основополагающие перцептивные впечатления - базисные идеальности разума, из которых уже затем, как из элементарных идеальных кирпичиков, разумное воображение синтезирует сложную идеальную репрезентацию внешнего. Ничем иным, как означенными базисными идеальностями, являются знаменитые кантовские категории чистого разума, которые в определённом смысле, конечно же, можно назвать трансцедентальными; пока не были осуществлены соответствующие различения когнитивных способностей. И первоочередными идеальностями в ряду других, попадающих в рассудок через «вторую дверь», являются те, что обозначаются понятиями пространства и времени, и которые Кант относил к сфере так называемой трансцендентальной эстетики. Действительно, из опыта известно, что практическим разумом даже двухлетнего ребёнка эссенции пространства и времени уже присвоены - пользуясь термином Кьеркегора - как экзистенциальные истины. И, конечно, трудно представить, что указанному присвоению содействовало исключительно воображение, как это постулирует Фихте, поскольку оно у ребёнка - о чём можно судить на основании того же опыта - ещё не актуализировано. Какими бы смутными ни были индуцируемые сенсорикой идеальности, репрезентирующие материю, сама таковая способность соединяет непосредственно, пусть и дискретными разрозненными линиями, миры идеального и материального в единый мир, делая возможным постижение обнаруживаемых в опыте конкретных «вещей в себе».

Содержимое рассудка, обусловленное чувственными «инспирациями», представляет собой фрагментарные дискретные множества, к каждому из которых применим кантовский термин «целокупность». Этим различением подчёркивается, что сенсибельно продуцируемые идеальности получаются в результате сугубо спонтанного научения и индуктивной систематизации и страдают отсутствием непрерывности и неполнотой. Целостность же обретается интуитивным посылом познающего субъекта, набрасывающего на дробную, сырую и приблизительную целокупность сплошное покрывало общей «формулы», рождаемой в творческом акте. В результате чего заполняются репрезентативные лакуны, не охваченные прежним опытом, приобретают ясность и необходимо взаимообусловливаются наличествующие и вновь появляющиеся различения, составляя непрерывное единство общего, что, в свою очередь, открывает возможность дедуктивных умозаключений. Дедукция - суть «алгебра», поверяющая интуитивно схватываемую гармонию, они имеют множество граней общего. Но если индуктивному знанию посвящено немало философско-аналитической критики, и его происхождение более или менее понятно, то в отношении дедуктивного знания, кроме эклектичной констатации наличия и такого «метода», внятной рефлексии представлено недостаточно. А ведь вполне резонно вопрошание: каковы генезис и истоки общего, открывшегося раньше своего частного модуса?

Ничтожная, в сравнении с индукцией, экспликация дедукции легко объяснима. Поскольку постижение имеющего семантику номинатива общее, как уже отмечалось, есть результат внутреннего творческого акта, что зачастую подобно одномоментному озарению, которое для самого познающего субъекта неожиданно и непонятно, а может быть, и вовсе не заметно, то и дедукция, следующая на коротком поводке за общим представлением, мало рефлексируется. Здесь необходимо осознание, что дедуктивный метод рассуждений - как и индуктивный - не привходящее обстоятельство в гносеологии, а атрибутивная сторона познавательного процесса. Дедукция и индукция - не случайно выхваченные гносеологические моменты и, соответственно, не акцидентные оппозиции, а присущие познанию экзистенциальные перманентные ноумены и диалектические противоположности. Последнее же есть следствие диалектической сути созерцательно-интуитивного и эмпирико-систематизирующего путей, обнаруживаемых как таковые через дедуктивные и индуктивные познавательные приёмы. Именно непониманием значения индуктивно-дедуктивной семантики в познании объясняется, наверное, существование отдельного философско-гносеологического кластера, именуемого рационализмом. Дело в том, что рационалистическая форма, упирающая на математику, присуща и систематико-индуктивному способу исследования, и интуитивно-дедуктивному, что камуфлирует указанные различения в смутно дефинируемом рационализме, который потому-то и не в состоянии окончательно решить, чему он противополагает себя - то ли иррационализму, то ли сенсуализму. Неопределённость структуры познавательного процесса, характерная и для рационализма, и иных теорий, скрадывает горизонты гносеологии, делая невозможными предельные вопрошания. Центральное из них - возможно ли созерцание и, соответственно, следование организмической парадигме устройства нашей Вселенной? Обнаружение содержательно артикулируемой положительной тенденции в разрешении означенной проблемы позволило бы, в свою очередь, коренным образом переформатировать регулятивно-прогностические и системно-методологические основы гносеологии, яснее представить, что дано человеку знать, а что нет. Как представляется автору, усмотрение диалектичной индуктивно-дедуктивной оптики в гносеологии и постановка её во главу угла как раз и позволяет позитивно и содержательно высветить указанную проблему. В пропедевтической форме это может выглядеть следующим образом. Сосуществующие и одновременно взаимоотрицающие друг друга индуктивные и дедуктивные векторы, будучи диалектически противоположными, представляют к тому же дискретный и непрерывный ракурсы познания, причём сама возможность дедукции и достоинства дедуктивно-непрерывного умозрительного охвата появляются не иначе, как после индуктивного этапа.

Непрерывность дедуктивной репрезентации обусловлена связным единством мыслимого воображения, генезис которого, как мы помним, сугубо идеальный. А если некоторое предметное знание, представляющее означенное непрерывное репрезентативное единство, ещё и перманентно верифицируется, то такую идеальную действительность нельзя помыслить иначе, как в однозначном соответствии с конкретной материальной действительностью предмета, и такое знание полностью исчерпывает на определённом уровне любое мыслимое взаимодействие с предметом. Такому знанию присуща целостность, так как все его компоненты взаимообусловлены, и невозможно элиминировать никакую из них, чтобы не разрушить всё «здание», целостность здесь первична, компоненты вторичны. Предмет, к которому относится такое знание, являющееся его идеальной ипостасью, имманентно организмичен. Надо понимать, что, усматривая целостное существо предмета, имеется в виду некоторая локальная целостность, так как подразумевается, само собой, пространственно-временная ограниченность предмета. Опыт постижения именно такого рода природных объектов - отправной пункт организмического дискурса. Соответственно, глубина целостной репрезентации локальных объектов всегда относительна. И знание о конечных объектах без учёта их органической связи с остальным миром, конечно же, не исчерпывающе.

Но что можно сказать об органической целостности не отдельной вещи, а всей Вселенной? Если локальная организмичность хотя бы одного природного объекта, каким бы малым он ни был, установлена, и, соответственно, некоторая относительная истина о нём, выражаясь кьеркегоровским термином, присвоена, то уже можно констатировать, как минимум, паритетную значимость в окружающем мире организмического принципа, наряду с хаотически-атомистическим. Действительно, так как означенный объект не существует и не мыслим иначе, как обладающий пространственностью, то события в двух внеположных относительно друг друга областях внутри объекта, в силу его органической целостности, обусловлены прежде всего его организмической сущностью. Наподобие того, как «обусловлены» и синхронизированы движения левой и правой рук музыканта, играющего на рояле. Соответственно, и явления в пространстве снаружи объекта, в местах, примыкающих к указанным внеположным областям, и обусловленных объектом, также являются следствием, условно говоря, организмической - она же телеологическая - причинности, аналогично тому, как «связаны» между собой движения клавиш под левой и правой руками музыканта. Механистически-временная причинность, конечно же, также присутствует, являясь диалектической противоположностью телеологической. Во Вселенной мы видим преобладание порядка над хаосом.

Но в чём состоит генезис порядка? По всей видимости, в его организмичности. Хаосу противостоит, в конце концов, органическая целостность Вселенной, а наблюдаемый порядок - лишь видимая эмпирика, обусловленная приматом организмичности. Если бы во Вселенной главенствовало хаотически-атомистическое начало, то это привело бы к поглощению хаосом всего и вся, подобно тому, как лавой поглощается всё живое и неживое в окрестностях извергающегося вулкана, так как конечные объекты с локальной организмичностью имеют конечную же адаптивную способность противодействия хаосу, и примат последнего привёл бы к превращению их самих в хаос - к торжеству абсолютного хаоса, что противоречит наблюдаемой картине мира. Наличие некоторой доли хаоса - локального хаоса - в мироустройстве обусловлено «неполнотой» локальных организмичностей конечных объектов, но, с другой стороны, это необходимо для развивающейся и изменяющейся Вселенной. Поскольку порядок в его формализованном представлении и есть суть знания, то можно предположить, что неорганизмичная Вселенная, скорее всего, была бы непознаваема. Этот гносеологический пассаж автор артикулирует не более, как своеобразную гипотезу Пуанкаре. Быть может, найдётся свой философский Перельман, который докажет это с безупречной строгостью. И ещё. Представляется полезной работа по формулировке некоторых формальных критериев организмичности, которыми поверялись бы те или иные общие - дедуктивно-эксплицитные - формулы каких-либо классов природных явлений, и в высшей степени представляется полезным, если бы указанные критерии были применимы к теориям всей Вселенной, для выбора более предпочтительной. И всё же, если придерживаться методологической строгости в отношении процесса познания, о структуре которого сказано выше, более надёжного критерия верности теории, чем её всесторонняя верификация, представить трудно, поскольку мыслимая общая формула и интеллигибельные эссенции мышления вообще, как справедливо отмечал Кьеркегор, это всего лишь возможность. Присвоение субъектом истины действительности происходит, в конечном итоге, в результате верифицирующей деятельности. Иначе говоря, чтобы постичь всю Вселенную в её уникальной конкретности, необходимо «исходить» её вдоль и поперёк, до самых крайних рубежей, и извлечь все уроки, уготованные её Творцом. И даже выйти за её пределы, став над ней, и, хотя бы в самой малой степени, вровень с Богом, который не может быть объектом [по]знания, а исключительно веры. Только после всего этого можно рассчитывать на присвоение Истины Вселенной - для чего она. Ибо Истина, с большой буквы, - это не «что» и не «как», а «в чём смысл», и до конца известна она только одному Богу. Пока же, находясь в серединной точке познавательного пути к Истине, можно удовлетвориться лишь промежуточной мудростью: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Литература

1. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с фр. В. Флеровой; вступ. ст. И. Блауберг. - М.: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пресс-Ц, 2001. - 384 с.

2. Бердяев Н. Я и мир объектов // Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - 480 с.

3. Кант И. Критика чистого разума. / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. - М.: Наука, 1999. - 655 с.

4. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». - СПб.: Издательство С-Петербургского Университета, 2005. - 680 с.

5. Лосский Н. Мир как органическое целое. - М.: Г.А. Леман и С.И. Сахаров, 1917. - 170 с.

6. Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход / Пер. с англ. Д.Г. Лахути. Отв. ред. В.Н. Садовский. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - 384 с.

7. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. / Сост. и примечания Владимира Волжского. - СПб.: Мифрил, 1993. - 687 с.

8. Хокинг С. Мир в ореховой скорлупе. - СПб.: Издательство «Амфора», 2007. - 218 с.

9. Хокинг С. Краткая история времени. От большого взрыва до черных дыр. - СПб.: Издательство «Амфора», 2001. - 268 с.

10. Хокинг С., Млодинов Л. Высший замысел / Пер. с англ. М. Кононова под ред. Г. Бурбы. - СПб.: ТИД Амфора, 2013. - 208 с.

11. Шеллинг Ф. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. - СПб.: Наука, 1998. - 518 с.

References

1. Bergson A. Tvorcheskaya evolyuciya / Per. s fr. V. Flerovoj; Vstup. st. I. Blauberg. - M.: TERRA-Knizhnyj klub; KANON-press-C, 2001. - 384 s.

2. Berdyaev N. YA i mir ob"ektov // Filosofiya svobodnogo duha. - M.: Respublika, 1994. - 480 s.

3. Kant I. Kritika chistogo razuma. / Per. s nem. N.O. Losskogo s variantami per. na rus. i evrop. yazyki. - M.: Nauka, 1999. - 655 s.

4. K'erkegor S. Zaklyuchitel'noe nenauchnoe posleslovie k «Filosofskim kroham». - SPb.: Izdatel'stvo S-Peterburgskogo Universiteta, 2005. - 680 s.

5. Losskij N. Mir kak organicheskoe celoe. - M.: G.A. Leman i S.I. Saharov, 1917. - 170 s.

6. Popper K. Ob"ektivnoe znanie. Evolyucionnyj podhod / Per. s angl. D.G. Lahuti. Otv. red. V.N. Sadovskij. - M.: Editorial URSS, 2002. - 384 s.

7. Fihte I. G. Sochineniya v dvuh tomah. T. 1. / Sost. i primechaniya Vladimira Volzhskogo. - SPb.: Mifril, 1993. - 687 s.

8. Hoking S. Mir v orekhovoj skorlupe. - SPb.: Izd. «Amfora», 2007. - 218 s.

9. Hoking S. Kratkaya istoriya vremeni. Ot bol'shogo vzryva do chemyh dyr. - SPb.: Izdatel'stvo «Amfora», 2001. - 268 s.

10. Hoking S., Mlodinov L. Vysshij zamysel / Per. s angl. M. Kononova pod red. G. Burby. - SPb.: TID Amfora, 2013. - 208 s.

11. SHelling F. Idei k filosofii prirody kak vvedenie v izuchenie etoj nauki. - SPb.: Nauka, 1998. - 518 s.

Размещено на allbest.ru