Флоровский Георгий Васильевич

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт философии РАН

Флоровский Георгий Васильевич

Анатолий Черняев

Кандидат философских наук, заместитель директора по научной работе

Anatoly CHERNYAEV

Ph.D. in Philosophy,

Deputy Director for Research at the Institute of Philosophy RAS. RAS Institute of Philosophy.

GEORGES FLOROVSKY

Georges Florovsky is one of the world-class thinkers who determined the ways of understanding and developing Russian philosophy and Orthodox theology in the modern era. The youngest contemporary of the brilliant period of the heyday of Russian philosophy, science and culture at the beginning of the 20th century, one of the founders of the concept of Eurasianism, a member of academic corporations of the largest institutions founded by Russian emigrants on both sides of the Atlantic, a participant in the ecumenical movement, he acquired considerable authority and influence in world Slavic studies and religious thought. Florovsky's main works are devoted to the interpretation of the Russian thought tradition and the study of the patristic heritage, on the basis of which he proposed a new project for the development of Orthodox thought: neo-patristic synthesis. It is necessary to consider these areas of Florovsky's activity in interconnection: the picture of the history of Russian religious thought presented in his works is intended to demonstrate that the separation from classical patristic models that occurred in it entailed a crisis of the spiritual culture of Russia, which led to a large-scale social crisis of the 20th century. Florovsky's philosophical and theological program of neo-patristic synthesis was formed in a polemic with the sophiological direction of Russian philosophy and can be regarded as its main alternative; this program received a response and development in the works of a number of domestic and foreign philosophers and theologians.

Keywords: Georges Florovsky, history of Russian philosophy, history of Russian theology, Eurasianism, sophiology, personalism, philosophy of history, philosophy of culture, Orthodoxy, neo-patristic synthesis

Г.В. Флоровский принадлежит к числу мыслителей мирового масштаба, определявших пути осмысления и развития русской философии и православного богословия в современную эпоху. Младший современник блестящего периода расцвета отечественной философии, науки и культуры начала XX в., один из основоположников концепции евразийства, член академических корпораций крупнейших институтов, основанных русскими эмигрантами по обе стороны Атлантики, участник экуменического движения, он приобрёл значительный авторитет и влияние в мировой славистике и религиозной мысли. Основные труды Флоровского посвящены истолкованию русской мыслительной традиции и изучению патристического наследия, на основе которого им предложен новый проект развития православной мысли: неопатристический синтез. Рассматривать данные направления деятельности Флоровского необходимо во взаимосвязи: представленная в его работах картина истории русской религиозной мысли призвана продемонстрировать, что произошедший в ней отрыв от классических патристических образцов повлёк за собой кризис духовной культуры России, приведший к масштабному социальному кризису XX в. Философско-богословская программа неопатристического синтеза Флоровского сформировалась в полемике с софиологическим направлением русской философии и может рассматриваться как основная её альтернатива; эта программа получила отклик и развитие в трудах целого ряда отечественных и зарубежных философов и богословов.

Ключевые слова: Флоровский, история русской философии, история русского богословия, евразийство, софиология, персонализм, философия истории, философия культуры, православие, неопатристический синтез

Флоровский Георгий Васильевич (28.08 (9.09). 1893, Елисавет- град (ныне Кировоград, Украина) - 11.08.1979, Принстон, США) - философ, богослов, историк русской мысли и культуры; в начале 1920-х - участник евразийского движения.

Биография

Детство и юность Флоровского прошли в Одессе, где его отец служил ректором Одесской духовной семинарии и настоятелем кафедрального собора, при этом большинство родственников связали жизнь с наукой, преподавали в университете, семья принадлежала к интеллигенции. В 1911-- 1916 гг. Флоровский обучался на отделении философии и психологии Новороссийского университета (г. Одесса) под научным руководством Н.Н. Ланге, изучал также естественные науки, опубликовал работу по экспериментальной физиологии. Рано увлёкся идеями русской религиозной философии и опубликовал первые работы о ней: «Из прошлого русской мысли», «Новые книги о Владимире Соловьёве» (1911). Был оставлен при университете для подготовки к преподаванию, в 1919 г. стал приват-доцентом и приступил к чтению курса «Логика науки о природе», но уже в январе 1920 г. вместе с родителями эмигрировал в Болгарию.

В Софии Флоровский сблизился с П.Н. Савицким, П.П. Сувчинским и Н.С. Трубецким, принял участие в первых трёх евразийских сборниках: «Исход к Востоку» (София, 1921), «На путях» (Берлин, 1922), «Россия и латинство» (Берлин, 1923). Однако безоговорочно назвать Флоровского одним из основоположников евразийства трудно, ибо его связь с движением была непродолжительной и неоднозначной. Сам он впоследствии отрицал, что когда-либо являлся «евразийцем», а своё участие в евразийских изданиях трактовал как независимое партнерство. Вместе с тем его переписка с Трубецким и Сувчинским 1922--1924 гг. свидетельствует, что в этот период он не отделял себя от евразийства, активно отстаивал своё видение целей и задач движения и стремился вновь занять утраченную позицию одного из его лидеров. Фактически значимую роль в евразийском сообществе Флоровский играл лишь в короткий период подготовки сборника «Исход к Востоку», где были опубликованы сразу три его статьи: «Разрывы и связи», «Хитрость разума», «О народах не-исторических». После этого он утратил влияние на принятие решений в кружке евразийцев. И если в первых трёх евразийских сборниках Флоровский опубликовал пять статей, то в «Евразийском временнике» (1923) он уже не принимал участия. Последней безуспешной попыткой Флоровского восстановить связь с евразийцами явилась статья «Окамененное бесчувствие» (1926), где автор напрямую причислял себя к евразийцам. При этом с точки зрения триумвирата евразийцев после 1921 г. Флоровский воспринимался как привлечённый специалист-философ, идеи которого могли использоваться в ходе формирования евразийской доктрины, а уже в 1923 г., когда Флоровский добивался “restitution in integrum” в евразийстве, лидеры движения были заняты поисками другого интеллектуала, способного взять на себя разработку религиозно-философского компонента евразийской идеологии - в итоге им стал Л.П. Карсавин. Манифестацией окончательного разрыва с евразийством со стороны Флоровского стала статья «Евразийский соблазн» (1928), где утверждалось, что «Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик» [26, с. 311]. Вместе с тем, несмотря на демонстративный разрыв, Флоровский многое воспринял от евразийства и по-своему развил евразийские идеи в последующих трудах, что отразилось прежде всего в ключевом для его концепции противопоставлении Востока и Запада, выделении восточнохристианского патристического наследия в качестве богословского и философского норматива, а также в негативной оценке Запада и западных влияний в истории русской духовной культуры.

После переезда в Чехословакию в 1921 г. Флоровский получил государственную стипендию для продолжения академических занятий, в 1923 г. защитил магистерскую диссертацию «Историческая философия Герцена» [21; 25] и стал преподавателем Русского факультета права при Пражском Карловом университете. В чешский период происходит сближение Флоровского с П.И. Новгородцевым, П.Б. Струве и С.Н. Булгаковым, под влиянием последнего он становится членом религиозно-философского братства Святой Софии, а в 1926 г. по его же приглашению переезжает в Париж, где получает место профессора патрологии Свято-Сергиевского богословского института. Парижский период оказался для Флоровского самым продолжительным отрезком жизни в Европе и наиболее плодотворным этапом творческой биографии. За годы работы в Богословском институте он подготовил и издал все три свои монографии («Восточные отцы IV века», 1931; «Византийские отцы V-VIII веков», 1933; «Пути русского богословия», 1937), а также массу статей. В 1932 г. Флоровский принял священнический сан, после чего посвятил себя главным образом научнобогословской и церковно-общественной деятельности. Публикация монографии «Пути русского богословия», в которой были подвергнуты критике западные влияния в русской религиозной мысли, в том числе - в творчестве В.С. Соловьёва и его преемников, значительно усложнила отношения Флоровского с коллегами по институту, которые единодушно идентифицировали себя с этой традицией [2]. Ситуацию усугубило выдвинутое руководством Московской Патриархии обвинение в ереси декана Богословского института С.Н. Булгакова за развиваемое им софиологическое учение, в связи с чем по инициативе митрополита Евлогия (Георгиевского) проводилось разбирательство, в ходе которого коллеги Булгакова высказались в его защиту, Флоровский же занял нейтральную позицию, воспринятую как молчаливая поддержка обвинения [48]. Годы Второй мировой войны Флоровский провёл в Югославии, затем ненадолго вернулся в Париж. На Амстердамской ассамблее 1948 г., где был учреждён Всемирный Совет Церквей, Флоровский представлял православных и тогда же был избран членом генерального комитета ВСЦ. В сентябре 1948 г. Флоровский переселился в США, где ему была предложена кафедра догматического богословия и патрологии Свято-Владимирской православной духовной семинарии в Нью-Йорке, а в 1949 г. он был назначен деканом этой семинарии. С 1956 г. Флоровский - профессор факультета теологии Гарвардского университета, а с 1961 г. также адъюнкт-профессор отделения славистики. С 1964 г. по 1972 г. - член Совета по гуманитарным наукам и приглашённый профессор Принстонского университета, затем приглашённый преподаватель Принстонской теологической семинарии. В американский период жизни многогранные труды Флоровского получили мировое признание: в 1959 г. он избран доктором богословия Аристотелевского Фессалоникийского университета, в 1965 г. - членом Американской Академии Наук и членом Афинской Академии.

Философия истории и культуры

Время наиболее интенсивного философского и публицистического творчества Флоровского - 1920-е гг. Проблематика его исканий во многом связана с направлениями мысли евразийцев и «веховцев» - представителей старшего поколения русских религиозных мыслителей-эмигрантов, консолидировавшихся в качестве авторов резонансного сборника «Вехи» (1909). Хотя в итоге Флоровский дистанцировался от обоих направлений, он воспринял от них ряд идей, которые сыграли существенную роль в его философских, богословских, историографических построениях. С евразийцами Флоровского сближало стремление к новому историософскому истолкованию трагедии русской революции, в которой он видел закономерный итог предшествующей истории, начиная с петровских реформ. Отношение к наследию Петра I и традиции русского европеизма было одним из предметов разногласий между евразийцами и «веховцами». Последние не могли простить евразийцам их «бунт против Петра Великого и Александра Пушкина» [12, с. 145]. Флоровский занимал промежуточную позицию: если в критике «петринизма» и русского западничества он был солидарен с евразийцами, то в отношении к европейской культуре сближался с «веховцами». По убеждению Флоровского, Россия не должна отгораживаться от Европы, но петровская модель европеизации себя не оправдала, ибо была поверхностной, игнорировала главное - духовные основы культуры. Допетровская культура была разрушена, не получив полноценной замены, что негативно сказалось на состоянии русского общества: «В итоге получилось нечто весьма неопределённое и расплывчатое - “культура” без осевого стержня и люди с децентрализованным сознанием» [30, с. 155].

В критической оценке русской интеллигенции Флоровский солидаризировался с «веховцами», указывая, что интеллигенция стала в России проводником утопизма и революционных идей, олицетворявших итог социальнофилософских исканий Запада. Социально-политический строй, утвердившийся в России после октября 1917 г., Флоровский, в отличие от евразийцев, рассматривал как явление общеевропейского масштаба, а не специфически российское, и видел в русской революции предвестие «европейского заката». По мнению Флоровского, пантеистическая картина мира западного идеализма продуцирует представление о предзаданности идеала, к реализации которого необратимо направлен исторический процесс. В этом «логическом провиденциализме» заключены корни утопизма, который получил развитие вследствие секуляризации общественного сознания и подмены духовного социального идеала рационалистическим проектом («Метафизические предпосылки утопизма», 1926).

Утопическое сознание связывается у Флоровского с философским и культурологическим европоцентризмом, критика которого начата в статье «О народах не-исторических (Страна отцов и страна детей)» (1921), где утверждалось, что западноевропейская цивилизация должна быть потеснена неудержимым ростом молодых «народов не-исторических»: «Так сама “географическая физиология” России свидетельствует о её мощи и силе, о “неутомимости” её народа и пророчит ей будущее, которое сторицей вознаградит её за отсутствие прошлого» [29, с. 98]. Однако затем Флоровский сместил акценты, и натуралистические тенденции в духе «философии жизни» в его творчестве уступили место духовно-этической философии культуры. В статье «Вселенское предание и славянская идея» (1924), критикуя тех, кто пытается придать русской идее «биологический оборот», Флоров- ский отстаивал её духовный характер и «антропологическому» национализму противопоставлял «этический». Изначально Флоровского сближало с евразийцами осмысление России как своеобразного «Востоко-Запада или Западо-Востока», но в истолковании этой формулы их пути разошлись. Флоровский подверг критике присущее евразийцам «морфологическое» отношение к культуре, «религиозный релятивизм» и «крен в Азию». Он не мог смириться с тем, что в евразийстве «туранский элемент» заслонял наследие православной Византии, а антизападничество было понято как изоляция России от христианской Европы. В противоположность этому, Флоровский уповал, что «Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла» [26, с. 333].

Философская платформа Флоровского сформировалась как конгломерат идей позитивизма, персонализма и русской религиозной мысли. В работе «К обоснованию логического релятивизма» (1924) Флоровский предпринял попытку снятия дилеммы рационализма и эмпиризма, рассматривая экспериментальный опыт и логическое размышление как равноправные элементы научного исследования. Примыкая к направлению фикционализма, Флоров- ский указывал на относительность языка науки, на необходимость различения действительных и идеализированных её форм [28]. Анализу методологии гуманитарных наук, в частности истории, посвящена работа «О типах исторического истолкования» (1925), где развивается герменевтический подход и концепция «исторического сингуляризма», согласно которой возможно признание лишь интенционального, а не субстанционального единства исторической жизни [31]. Философия истории Флоровского основана на принципах христианского персонализма («Эволюция и эпигенез. К проблематике истории», 1930). В отличие от природной эволюции, в истории констатируется иной тип развития - «эпигенез», в ходе которого происходит духовное новообразование, «прирост бытия», придающий истории сверхприродное содержание [49].

флоровский философский неопатристический

Концепция истории русской мысли и культуры

Флоровский стал первым в XX в. историком русской мысли, которому удалось представить достаточно целостную её картину от древности до современности - в целом ряде малых работ и монографии «Пути русского богословия». Эта книга - больше, чем труд по истории русской мысли, фактически это манифест богословско-философской программы неопат- ристического синтеза, где изложение исторического материала призвано иллюстрировать и обосновывать авторскую концепцию методологических оснований развития православной мысли и культуры. При рассмотрении идейного и культурного наследия Древней Руси Флоровский отталкивался от исторических построений славянофильства и евразийства, которых объединяли критика петербургского периода и реабилитация древнерусского наследия. В то же время, в отличие от евразийцев, Флоровский не соглашался видеть в последствиях ордынского нашествия качественный перелом цивилизационного развития, выразившийся в ориентализации русской культуры благодаря включению в неё «туранского элемента». Если для евразийцев Киевская (домонгольская) и Московская Русь - это уже разные цивилизации, то, по мнению Флоровского, татаро-монгольское нашествие не повлекло столь значительной культурной трансформации. Несмотря на то, что после XIII в. историческое развитие юго-западных и северо-восточных русских земель стало идти отдельными руслами, культурная преемственность между ними сохранялась в общности религиозной веры и единстве национальной исторической памяти. В обоснование того, что центральным для русской культуры оставался православно-христианский, а не «туранский» вектор развития, Флоровский указывал, что именно в XIII в. началась активизация культурных связей Руси с православными народами Балкан, приведшая к расцвету древнерусской культуры XIV - начала XV вв. В противоположность этому, идеологические проекты периода государственной централизации XV-XVI вв. Флоровский рассматривает как проявления кризиса древнерусской культуры; здесь также имела место историософская полемика с евразийцами, для которых эталонным в русской истории был период московского царства. И если евразийцы считали себя наследниками идеи «Москва - третий Рим», то, по мнению Флоровского, данная идеология ставила политические интересы выше духовных, выражала стремление не продолжать традиции первого и второго Рима, а заменить их собственными. Это повлекло «кризис русского византинизма», ставший для России кризисом духовной идентичности и послуживший предпосылкой масштабного культурного и социального кризиса XVII в. Согласно Флоровскому, парадокс древнерусской культуры - в её «интеллектуальном молчании», которое невозможно объяснить примитивностью или отсталостью этой культуры, ибо одновременно она демонстрирует высокие достижения в художественно-эстетическом творчестве, в духовной и практической деятельности (архитектура и живопись, мистика и аскетика, миссионерство) («Проблема древнерусской культуры», 1964). Плоды этой деятельности свидетельствуют, что за ней стояло глубокое и оригинальное мировидение, не получившее достаточного выражения в формах дискурсивного мышления [33].

Центральной интригой в истории русской философской и богословской мысли Нового времени, согласно Флоровскому, послужила «псевдоморфоза православия», которая заключалась в разрыве между практической духовностью («этосом Церкви») и теологической теорией, подвергшейся доктринальным искажениям в результате западных идейных влияний («Западные влияния в русском богословии», 1936). В вестернизации русской религиозной мысли исследователь выделяет два основных этапа: первый связан с латинизацией и украинизацией духовной культуры России XVI-XVП вв., второй - с культурологическими последствиями петровских реформ. Подчёркивая негативную роль западной «псевдоморфозы» православного богословия, Флоровский констатировал во «встрече с Западом» вместе с тем и определённый позитивный смысл: прививка европейского интеллектуализма оказалась неизбежным условием выхода русской мысли к творческой самостоятельности, хотя и ценой длительного пребывания в плену иностранной рутины. В книге «Пути русского богословия» данная историографическая концепция сопровождается серией экскурсов о духовных исканиях в России XVIII - начала XX вв., связанных с именами религиозных деятелей, богословов и мыслителей, с культурными инициативами в государстве, обществе и церкви, с научными и философскими идеями. Оценка Флоровским исторического пути русского богословия не лишена противоречивости: исследователь ведёт речь о высоком уровне и хороших перспективах развития русской богословской науки второй половины XIX - начала XX вв., но при этом подвергает суровой критике почти все появившиеся в данный период оригинальные богословские концепции.

Начало самостоятельной русской философии - «философское пробуждение» в России - Флоровский датировал серединой 20-х гг. XIX в. и связывал с появлением первых неформальных философских сообществ (московский кружок «любомудров» и др.), в рамках которых сформировались ключевые для самосознания национальной культуры идейные направления западничества и славянофильства. Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский критиковал в нём «органический» (или «романтический») элемент и считал наиболее актуальным наследие православно и персоналистически ориентированных мыслите- лей-славянофилов старшего поколения И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, а также стремился к раскрытию религиозно-философской проблематики в творчестве мыслителей-западников (П.Я. Чаадаева, А.И. Герцена) [21; 24; 25; 27]. Значительное внимание Флоровский уделил религиозно-философскому истолкованию наследия русских литературных классиков: Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого («Три учителя: искание религии в русской литературе девятнадцатого века», 1973) [40; 43]. В работе «Об изучении Достоевского» (1923) он первым поставил вопрос о «диалогизме» в творчестве писателя, к анализу которого применил разработанный в философии евразийства концепт «симфонической» личности [32]. Наиболее значительным и сложным явлением в истории русской мысли, с точки зрения Флоровского, являлась философия В.С. Соловьёва, к которой он многократно возвращался как исследователь и интерпретатор, причём общая оценка соловьёвского наследия колебалась от панегирической до резко критической. В итоговой статье «Вера и разум в философии Соловьёва» (1955) Флоровский признал заслугу философа в стремлении согласовать религиозную веру и научно-философскую рациональность в целостном мировоззрении, а также констатировал, что Соловьёву удалось преодолеть утопические иллюзии ранних периодов творчества, связанные с упованием на скорое историческое торжество «свободного всеединства» и теократии [22].

Согласно Флоровскому, рубеж Х1Х-ХХ вв. - наиболее значимый и продуктивный этап в истории русской религиозно-философской мысли, когда начинается настоящая кульминация её развития, внезапно прерванная революционными событиями. В 1924 г. Флоровский опубликовал обзор послереволюционной философской литературы русского зарубежья, где назвал творчество мыслителей-эмигрантов продолжением «общерусской» философской культуры и признал за ним большой потенциал [47]. Однако вскоре он разуверился в способности русской философии прийти к открытию новой духовной эпохи. В «Путях русского богословия» наследие русской религиозной мысли подвергнуто критике с позиций ортодоксии, а духовная миссия, прежде возлагавшаяся автором на русскую философию, переадресована интернациональному православному богословию. Вместе с тем работа Флоровского как историка русской мысли не останавливалась, и после Второй мировой войны она стала носить более академичный и менее полемичный характер; под его руководством в Англии и США был подготовлен ряд диссертаций по славистике и византологии, а разработанная им историографическая концепция приобрела значительное влияние в международном научном сообществе. Ведущие зарубежные исследователи русской истории, философии, культуры и религиозности опираются на разработки Флоровского в своих трудах (Ален Безансон, Исайя Берлин, Джеймс Биллингтон, Анджей Валицкий, Фредерик Коплстон, Людольф Мюллер, Марк Раев и др.).

Неопатристический синтез

Теоретическим результатом патрологических штудий, историко-философских и богословских построений Флоровского явилась концепция неопат- ристического синтеза, которая была впервые представлена на Оксфордском конгрессе патрологов в 1967 г. Первоначально (уже в 1930-е гг.) Флоровский поставил вопрос об историческом значении собственно «пат- ристического синтеза» как некоего итога богословско-догматических усилий отцов Церкви эпохи Вселенских соборов (^^Ш вв.), которым удалось в процессе полемики с различными еретическими учениями выработать ортодоксальные формулы христологии и триадологии: патристика явилась синтезом христианского миропонимания подобно тому, как античная картина мира получила обобщение в платонизме. Затем, путём критического осмысления социально-культурного и религиозно-философского исторического опыта Западной Европы и России Нового времени, Флоровский приходит к утверждению актуальности патристической мировоззренческой парадигмы для сознания современной эпохи. Согласно Флоровскому, понятийную формулу неопатристического синтеза составляют следующие элементы: «Патристика, соборность, историзм, эллинизм» [35, с. 509]. Патристика предстаёт здесь как своеобразный норматив христианского мышления, включая наряду с рационально-методологическим также духовный и экзистенциальный компоненты. Соборность (кафолич- ность) осмысляется как определяющее качество христианской жизни и деятельности в социальном измерении. В соборности преодолеваются крайности индивидуализма и коллективизма, сохраняется целостность каждой личности, открывается харизматическое самосознание «нового человечества». Вместе с тем, по утверждению Флоровского, вера Церкви обеспечивает надёжное основание для социального действия, и только в христианском духе можно рассчитывать на достижение такого порядка, где и человеческая личность, и социальное устройство будут сохранены («Социальная проблема в Восточной Православной Церкви», 1951). Соборное сознание способно вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а значит, и «всю полноту прошедшего». Историзм утверждается в качестве обязательного элемента богословского мышления, реализующегося не путём умозрительных спекуляций, а через осмысление Откровения, которое раскрывается в истории. В связи с этим Флоровский подвергал критике различные проявления антиисторизма - в западной философии, в богословском модернизме, в моралистических и психологических тенденциях русской религиозной мысли. Значение эллинизма как элемента неопати- ристического синтеза обусловлено его исключительным значением для формирования христианской доктрины. Заслугой отцов Церкви стала «христианизация эллинизма», в результате чего терминологический инструментарий античной философии был использован для богословского осмысления библейского Откровения.

В рамках реализации программы неопатристического синтеза Флоров- ский стремился актуализировать для современной философской мысли патристический подход к проблемам космологии, антропологии, философии истории и культуры. С точки зрения онтологии подчёркивается значение христианского догмата о творении мира «из ничего» как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению платонизма и паганизирующего новоевропейского идеализма, мир - эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом, то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. Парадоксальным образом, как указывает Флоровский в работе «Тварь и тварность», «тварностью» обусловлена не только бренность, но и онтологическая устойчивость мира: «Сотворённость определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому - самостоятельность и субстанциальность» [38, с. 41]. Векторная модель христианской философии истории открывает понимание жизни как линии неповторимых событий, обусловленных свободным выбором человека, перед которым стоит динамическое задание самоопределения, спасения через «подвиг» и достижение «обожения» (Theosis - греч.). В противоположность различным версиям пантеизма, подчёркивает Флоровский, христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а по нетварной божественной энергии, что нашло отражение в учении представителей византийского исихазма о природе Фаворского света. Указывая на радикальную новизну патристических решений основных вопросов бытия человека и мира, Флоровский рассматривал традиции платонизма и патристики как принципиально разные типы онтологии, представляющие собой альтернативные направления религиозно-философского развития. Критикуя учения представителей метафизики всеединства, он усматривал в них рецидив платонизма в христианском обличье. С этим связано и его несогласие с интенцией В.С. Соловьёва, С.Н. Булгакова и др. приверженцев софиологии, которые видели призвание русской религиозной мысли в том, чтобы дать изложение православного учения «в новом ключе», при помощи понятийного аппарата западноевропейской идеалистической философии. По убеждению Флоровского, встреча с Западом неминуема для православной мысли, но она должна происходить в форме равноправного диалога, а не одностороннего влияния. Творчески участвуя в духовных исканиях современности, православная мысль призвана черпать вдохновение прежде всего в классическом святоотеческом предании - вот, согласно Флоровскому, основная идея неопатристического синтеза: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad теП;ет Ра- Лит. Вместе с тем, он должен быть и нео-патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» [3, с. 155]. Программа неопатристического синтеза получила резонанс и продуктивное развитие в трудах философов и богословов разных стран (Франция, США, Греция, Россия и др.), а Флоровский приобрёл признание в качестве одного из крупнейших богословов мирового православия XX в.

Рецепция идей Флоровского

Предложенная Флоровским стратегия переориентации современной христианской философии на основе патристической парадигмы и осуществленная с этой точки зрения интерпретация истории русской религиознофилософской и богословской мысли оказали существенное воздействие на гуманитарную повестку христианского мира. Благодаря своей разносторонней деятельности в условиях русского зарубежья, в международных экуменических структурах и преподаванию в ведущих университетах по обе стороны Атлантики, где у русского учёного и мыслителя появились благодарные ученики и последователи, а также публикациям на разных языках мира, Флоровский получил трибуну для распространения своих идей, которые попали на достаточно благодатную почву. Успеху программы Флоровского способствовало то, что она оказалась созвучна более широким течениям религиозной мысли XX в., таким как экуменическое обращение к наследию неразделённой христианской Церкви и католическое движение ressourcement (Ив Конгар, Жан Даниелу, Анри де Любак, Кристоф Дюмон), влияние которых и влияние Флоровского достаточно сложно дифференцировать.

Восприятие идей Флоровского можно условно разделить на три стадии: до середины XX в., во второй его половине и в XXI в. На первой стадии речь идёт прежде всего о рецепции со стороны русского философского и богословского сообщества в условиях эмиграции, где идеи автора «Путей русского богословия» встречались критически и провоцировали полемику с поколением старших представителей сообщества («веховцев»). С этой точки зрения показательна реакция на книгу Н.А. Бердяева, который подверг концепцию Флоровского критике с позиций христианского универсализма, исходя из того, что русская религиозная традиция должна руководствоваться идеями всемирного масштаба, а не оперировать упрощённым пониманием бинарной оппозиции Востока и Запада, противопоставляя свою восточную идентичность западному миру. Характерно при этом, что Бердяев обвинил Флоровского в неблагодарности: «Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса XX в., но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства» [2, с. 53].

Вторая стадия рецепции идей Флоровского приходится на вторую половину XX в. и характеризуется принятием его программы младшими современниками и следующим поколением религиозных мыслителей. В качестве первого из них может быть назван Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), который воспринял исторически ориентированную патристи- ческую методологию Флоровского и руководствовался этими принципами в собственном богословском творчестве, которое принято рассматривать как разновидность неопатристического синтеза («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»). Флоровский оказал решающее воздействие на формирование философских и богословских взглядов Мирры Ивановны Лот-Бородиной (1882-1957) - французской исследовательницы средневековой культуры русского происхождения, которая под впечатлением от выступлений Флоровского обратилась от штудий в области западной медиевистики к изучению и осмыслению византийского богословского наследия [см.: 14, с. 249-262]. Подход Флоровского также оказал большое влияние на труды искусствоведа Леонида Александровича Успенского (1902-1987), который в своей книге «Богословие иконы» (1960) применил заимствованную у Флоровского методологию, трактуя западные влияния в развитии православного искусства в соответствии с концепцией «псевдоморфоза» как отступление от нормы, заданной патристическим богословием и византийской иконографией [20]. Труд Успенского вызвал к жизни такое масштабное культурное явление XX в., как неовизантийское возрождение в иконографии, которое инспирировано неопатристическим возрождением в религиозной мысли и типологически с ним сопоставимо. Продолжателями дела Флоровского стали его преемники во главе Нью- Йоркской Свято-Владимирской семинарии Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, применявшие неопатристическую парадигму при изучении литургической теологии и византинистики [54].

Влияние Флоровского не ограничивалось сообществом русских эмигрантов; после выступления на Первом международном конгрессе православных богословов в Афинах Флоровский надолго приобрёл авторитет в православном богословии; среди его учеников и последователей могут быть названы крупнейшие греческие богословы современности: Иоанн Зизиулас, Иоанн Романидис, Христос Яннарас. Оригинальное развитие идеи Флоровского получили в концепции синергийной антропологии, которую развивал Сергей Сергеевич Хоружий (1941-2020). Вслед за Фло- ровским, Хоружий делит русскую религиозную философию на две ключевые ветви, первая из которых связана с метафизикой всеединства, а вторая - с патристическим поворотом Флоровского и В.Н. Лосского. Богословскую программу Флоровского Хоружий определяет как «бесконечную патристику», предполагающую расширение герменевтического горизонта русской мысли за пределы философских направлений XIX в. Следуя Флоровскому, Хоружий считает патристическое богословие удачно христианизированной формой эллинизма, а построения В.С. Соловьёва, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова рассматривает как неудачную попытку внедрить софио- логию в православную богословскую традицию. В патристической традиции внимание Хоружего сосредоточено на учении о божественной сущности и нетварных энергиях, развивавшемся византийскими исихастами; на этой основе он формулирует концепцию энергетизма - открытой инде- терминистской системы, которая созвучна основополагающим постулатам квантовой теории поля. По мнению Хоружего, энергетизм представляет собой особый восточнохристианский дискурс и может служить единственным перспективным руслом развития православной религиозно-философской мысли [50; 51].

Наконец, третья стадия рецепции идей Флоровского отличается про- блематизацией его наследия и критическим пересмотром ряда выдвинутых им ключевых тезисов. В XXI в. заявило о себе поколение христианских ученых и мыслителей, которые подвергли сомнению предложенную Флоровским модель православной идентичности, основанную на полемическом противопоставлении христианского Востока и Запада и стимулирующую алармистские настроения. В частности, Пантелис Калаицидис считает, что господство неопатристической парадигмы тормозит развитие современного православного богословия в таких важных областях, как библеистика, богословие освобождения, феминистское богословие, богословие тела и др. Брэндон Галлахер подверг деконструкции историографическую и богословскую систему Флоровского, продемонстрировав, что его персонализм в большей степени инспирирован философскими идеями Нового времени (главным образом, русской и американской философии), чем учениями представителей патристики, а самим представлением о патристике как некоем доктринальном единстве Флоровский обязан генерализациям эпохи романтизма, которую сам он при этом неустанно подвергал уничтожающей критике [7]. Павел Гаврилюк интерпретировал интеллектуальную биографию Флоровского в свете психологической модели конфликта «отцов и детей»: по мнению исследователя, проект Флоровского следует рассматривать не как альтернативный по отношению к метафизике всеединства и в целом русскому религиозно-философскому ренессансу начала XX в., а как его неотъемлемую часть: «Как бы страстно ни восставал Флоровский против ренессанса, задаваемые им вопросы, доступный для него набор ответов, а также используемые им ключевые категории были в значительной степени унаследованы от “отцов” этого движения» [5, с. 490]. В целом третья стадия рецепции наследия Флоровского характеризуется призывом православной мысли к отказу от усвоенных благодаря урокам Флоровского герменевтики недоверия и нарратива противопоставления по отношению к философским, богословским, культурным традициям Запада, с которыми неизбежно сосуществование и диалогическое принятие в качестве «своего другого».

Основные издания

Монографии и сборники статей: Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. Из чтений в православном богословском институте в Париже. Париж: YMCA-PRESS, 1931 [2-е изд. 1990]; Флоровский Г.В. Византийские Отцы V-VШ [веков]. Из чтений в православном богословском институте в Париже. Париж: YMCA-PRESS, 1933 [2-е изд. 1990]; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1937 [2-е изд. 1981]; Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли / Сост. М.А. Колеров, Ю.П. Сенокосов. М.: Аграф, 1998. 432 с.; Флоровский Г.В. Догмат и история / Сост. Е. Холмогоров. М., 1998. 488 с.; Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи / Сост. А. Кырлежев. М.: Пробел, 2000. 318 с.; Флоровский Г.В. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии / Сост., вступ. ст. И.И. Евлампиева. СПб.: Изд-во РХГА, 2002. 862 с.

Переписка: Из писем о. Георгия Флоровского Ю. Иваску // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1979. № 130. С. 42-52; Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу / Публикация А.М. Пентковского // Символ. 1993. № 29. С. 202-214; [Письма Н.Н. Глубоковскому] // Сосуд избранный / Сост. М.Д. Склярова. СПб., 1994. С. 102-103, 108-112, 119-121, 123-129, 133-135, 171-174, 222-224, 243-248; Письма Г.В. Флоровского 1922-1924 гг. / Публикация А.В. Соболева // История философии. 2002. № 9. С. 154-172; Письма Г.В. Флоровского к П.А. Флоренскому (1911-1914) / Публикация С.М. Половинкина // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2003. М., 2004. С. 51-68; Письма Фрицу Либу (1928-1954) / Публикация В. Янцена // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник, 2004/2005. М., 2007. С. 525-596; Переписка Н.С. Трубецкого с Г.В. Флоровским / Публикация А.Е. Климова и М. Байссвенгера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011-2012. С. 32-145; Письма Г.В. Флоровского к П.П. Сувчинскому / Публикация М. Байссвенгера // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. Нью-Йорк, 2011-2012. С. 200-228; Письма Г.В. Флоровского П.П. Сувчинскому (1922-1923) / Публикация О.Т. Ермишина // Ежегодник Дома русского зарубежья им. А. Солженицына, 2011. М., 2011. С. 539-574; Переписка с Д.И. Чижевским (1948-1972). Публикация В. Янцена // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008-2009 гг. М., 2012. С. 491-904; Прот. Александр Шмеман. Прот. Георгий Флоровский: Письма 1947-1955 гг. / Сост., пред. П.Л. Гаври- люк. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. 448 с.

Список литературы

Байссвенгер М. Неслучайный евразиец: Г.В. Флоровский в евразийском движении // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 66-80.

Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность // Путь. 1937. № 53. С. 53-65.

Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Прогресс: Культура, 1995. С. 7-240.

Гаврилов И.Б. Философия культуры Г.В. Флоровского // Христианство и культура: Сборник научных трудов. Вып. 2. СПб., 2002. С. 175-200.

Гаврилюк П.Л. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лггера, 2017. 536 с.

Гаврюшин Н.К. «...Чтобы истощилось упорство раздора». Штрихи к портрету Г.В. Флоровского // Символ. 2004. № 47. С. 201-240.

Галлахер Б. «В ожидании варваров»: идентичность и полемичность у Георгия Флоровского // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 205-229.

Ермишин О.Т. Евразийский период Г.В. Флоровского // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 80-89.

Климов А.Е. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь / Науч. ред. А.П. Козырев. М.: Русский путь, 2003. С. 86-114.

Козырев А.П. Две модели историософии в русской мысли: Герцен и Флоровский versus софиология // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 252-265.

Козырев А.П. Прот. Сергий Булгаков. О Вл. Соловьёве (1924): Из архива Свято- Сергиевского Богословского Института в Париже // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1999 г. / Под ред. М.А. Колерова. М.: ОГИ, 1999. С. 199-221.

Колеров М.А. Братство св. Софии: «веховцы» и евразийцы (1921-1925) // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 143-166.

Маслин М.А. Историко-философское наследие Г.В. Флоровского и его значение для духовной культуры России // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 358-380.

Оболевич Т. Мирра Лот-Бородина. Историк, литератор, философ, богослов. СПб.: Нестор-История, 2020. 352 с.

Половинкин С.М. «Инвектива скорее, чем критика»: Флоровский и Флоренский // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2003 г. / Под ред. М.А. Колерова. М.: Модест Колеров, 2004. С. 19-50.

Посадский А.В., Посадский С.В. Историко-культурный путь России в контексте философии Г.В. Флоровского. СПб.: РХГИ, 2004. 380 с.

Раев М. Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосо- ва. М.: Прогресс: Культура, 1995. С. 241-306.

Свиридов И., прот. Некоторые аспекты богословия протоиерея Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4. С. 64-72.

Уильямс Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Прогресс: Культура, 1995. С. 307-366.

Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Издание Западноевропейского экзархата. Париж, 1989. 476 с.

Флоровский Г.В. [Историческая философия Герцена. Заключение] / Публикация М.А. Колерова // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 год. СПб.: Алетейя, 1997. С. 249-261.

Флоровский Г.В. Вера и разум в философии Соловьёва / Пер. и публикация А.В. Соболева // Россия XXI. 2000. № 4. С. 122-143.

Флоровский Г.В. Владимир Соловьёв и Данте: проблема христианской империи / Пер. с англ. и коммент. Е. Прибытковой // Космополис = Cosmopolis. 2005. № 4. С. 11-28.

Флоровский Г.В. Герцен в сороковые годы // Вопросы философии. 1995. № 4. С. 80-97.

Флоровский Г.В. Девятнадцать тезисов диссертации «Историческая философия Герцена» / Публикация М. Бейкер и П. Гаврилюк // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2013. № 33 (52). С. 126-132.

Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли / Сост. М.А. Колеров, Ю.П. Сенокосов. М.: Аграф, 1998. С. 311-343.

Флоровский Г.В. Искания молодого Герцена // Современные записки. 1929. № 39. С. 274-305; № 40. С. 335-367.

Флоровский Г.В. К обоснованию логического релятивизма // Учёные записки, основанные Русской Учебной Коллегией в Праге. 1924. Т. 1. № 1. С. 93-125.

Флоровский Г.В. О народах не-исторических (Страна отцов и страна детей) // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли / Сост. М.А. Колеров, Ю.П. Сенокосов. М.: Аграф, 1998. С. 87-103.

Флоровский Г.В. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли / Сост. М.А. Колеров, Ю.П. Сенокосов. М.: Аграф, 1998. С. 132-165.

Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и профессором дейность. Приготовен от неговите ученици и почитатели. София, 1925. С. 521-541.

Флоровский Г.В. Об изучении Достоевского / Публикация С.С. Бычкова // Путь. Международный философский журнал. 1994. № 6. С. 268-281.

Флоровский Г.В. Проблема древнерусской культуры / Пер. с англ. К.Б. Ермишиной; под ред. А.В. Черняева // Историко-философский ежегодник'2014. М.: Канон+, 2015. С. 257-277.

Флоровский Г.В. Проект мнимого дела (о Н.Ф. Фёдорове и его продолжателях) // Культура и свобода. 1992. № 1-2. С. 29-39.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1937. 574 с.

Флоровский Г.В. Русская философия в эмиграции / Публикация П.Л. Гаврилюка // Историко-философский ежегодник'2013. М.: Канон+, 2014. С. 314-337.

Флоровский Г.В. Русская философия как задача / Публикация С.С. Бычкова // Путь. Международный философский журнал. 1994. № 6. С. 250-257.

Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи / Сост. А. Кырлежев. М.: Пробел, 2000. С. 37-70.

Флоровский Г.В. Творческий путь Владимира Соловьёва. Публичная лекция / Публикация П.Л. Гаврилюка // Историко-философский ежегодник'2015. М.: Канон+, 2015. С. 327-349.

Флоровский Г.В. Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1973. № 108-110. С. 98-121.

Флоровский Г.В. Тупики романтизма (Заключительная глава из книги «Духовный путь Герцена») (1929) / Публикация В. Янцена // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2004-2005 гг. / Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М.: Модест Колеров, 2007. С. 490-524.

Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьёв (глава из книги) // Соловьёвские исследования. 2003. Вып. 7. С. 218-234.

Флоровский Г.В. У истоков // Современные записки. 1936. № 61. С. 393-400.

Флоровский Г.В. Философия в России / Публикация С.С. Бычкова // Путь. Международный философский журнал. 1994. № 6. С. 257-268.

Флоровский Г.В. Философия Вл. Соловьёва. Лекции, читанные в Русском Институте, Прага 1922-1923 гг. / Публикация П.Л. Гаврилюка // Историко-философский ежегод- ник'2015. М.: Канон+, 2015. С. 303-326.

Флоровский Г.В. Философия и религия / Публикация О.Т. Ермишина // Философские науки. 2013. № 10. С. 100-105.

Флоровский Г.В. Философская литература // Русская зарубежная книга. Ч. 1. Библиографические обзоры. Прага, 1924. С. 18-36.

[Флоровский Г.В.]; [Четвериков С.И.]. Особое мнение [по делу прот. С. Булгакова, 1937] / Републикация А. Резниченко // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2001/2002 / Под ред. М.А. Колерова. М.: Три квадрата, 2002. С. 224-226.

Флоровский Г.В. Эволюция и эпигенез (к проблематике истории) / Пер. и публикация А.А. Ермичева // Ступени: Философский журнал. 1994. № 2 (9). С. 163-179.

Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75-88.

Хоружий С.С. Персоналистские измерения неопатристического синтеза и современный поиск новых модусов субъективности // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 230-251.

Черняев А.В. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли. М.: ИФ РАН, 2010. 200 с.

Черняев А.В. Флоровский в XXI веке // Георгий Васильевич Флоровский / Под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 5-15.

Шмеман А., прот. Русское богословие за рубежом // Русская религиозно-философская мысль XX века: сб. статей / Под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 74-91.

Янцен В. Материалы Г.В. Флоровского в базельском архиве Ф. Либа // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2004-2005 гг. / Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М.: Модест Колеров, 2007. С. 475-489.

Show Lewis F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // Saint Vladimir's Theological Quarterly. 1992. Vol. XXXVI. No. 3. P. 237-255.

Thomson FJ. Peter Mogila's Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A critique of Georges Florovsky's theory of the pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. Vol. XX. P. 67-119.

Williams George H. Georges Vasilievich Florovsky. His American Career (1948-1965) // The Greek Orthodox Review. 1965. Vol. XI. No. 1. P. 7-107.

References

Beisswenger, M. “Nesluchainyi evraziets: G.V. Florovskii v evraziiskom dvizhenii” [Non-random Eurasian: G.V. Florovsky in the Eurasian Movement], Georgii Vasil'evich Florovskii [Georges Vasilyevich Florovsky], ed. A.V. Chernyaev. Moscow: Politicheskaya ehntsi- klopediya Publ., 2015, pp. 66-80. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Ortodoksiya i chelovechnost'” [Orthodoxy and Humanity], Put', 1937, No. 53, pp. 53-65. (In Russian)

Blaine, E. “Zhizneopisanie ottsa Georgiya” [The Biography of Father George], Georgii Florovskii: svyashchennosluzhitel', bogoslov, filosof [Georges Florovsky: Ecclesiastic, Theologian, Philosopher], ed. Yu.P. Senokosov. Moscow: Progress Publ., 1995, pp. 7-240. (In Russian)