Историософия В.В. Вейдле как форма травмы русской эмиграции

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Институт философии РАН

Историософия В.В. Вейдле как форма травмы русской эмиграции

Аннотация

Предмет исследования данной статьи составляет историософия России русского эмигранта, культуролога консервативной направленности В.В. Вейдле. Предполагается раскрыть своеобразие формы и содержания историософского концепта Вейдле. Источником является цикл статей, опубликованных в тридцатые годы XX в. в парижском журнале «Современные записки». В содержательном плане историософия Вейдле представляет собой попытку вербализации одной из исторических задач эмиграции: обоснования культурного единства России и Европы на фоне происходившего отдаления Европы от Советской России. В случае Вейдле это единство абсолютизируется. Историософия Вейдле рассматривается как выражение травмы эмиграции средствами литературы. Стилю Вейдле свойственны образность, метафоричность, афористичность, а также характерная для русской мысли персонификация России, что позволяет соотнести его историко-философские этюды в большей степени с эстетическими, чем с теоретическими, формами самовыражения русской эмиграции. Настойчивость, с которой Вейдле утверждает единство России европейскому пути, начиная с принятия христианства, свидетельствует о его европоцентристской позиции. Работы Вейдле 1938-39 гг. позволяют предположить, что в эти годы он переживал идейный кризис, выразившийся в историческом пессимизме, в отрицании общеевропейских начал в истории России. В этот момент Вейдле оказалась психологически близка негативная историософия России Петра Чаадаева. В статье показано, что в компаративистике Вейдле во многом следовал за Чаадаевым, вплоть до поддержки концепта мессианства России. Мессианство Вейдле в тот момент питалось неприятием европейской культуры модерна, которую он воспринимал как симптом деградации Запада, - ощущение, весьма характерное для русской эмиграции. Позицию Вейдле отличают историософский схематизм и эстетизм как главный аксиологический принцип.

Ключевые слова: В. Вейдле, П. Чаадаев, культура, эмиграция, историософия, европоцентризм, травма, мессианство, фатализм, метафоричность, метаистория

Annotation

Wladimir Weidlй's philosophy of history as a trauma of Russian йmigrйs

This article deals with Wladimir Weidlй's philosophy of the Russian history. Wladimir Weidlй was a Russian йmigrй, a conservative intellectual, and a cultural history scholar. The article aims at an interpretation of the form and the content of Weidlй's philosophical concept. The analysis is based on a series of articles published in the 1930s in the Paris-based journal Sovremennye zapiski. In these articles, Weidlй is trying to justify the cultural unity of Russia and Europe at the time when USSR was drifting away from Europe. Weidlй describes this unity as absolute. This article conceptualises Weidlй's philosophy as an articulation of the trauma of emigration by the means of literature. Weidlй's style is imaginative, metaphorical, and aphoristic. As many other Russian intellectuals, Weidlй's personifies Russia, which makes his writing more aesthetic than theoretical. He emphasises persistently the unity of Russia and Europe in these publications, however, a bit later, in 1938-1939, he was undergoing a deep intellectual crisis which made him a historical pessimist who denies European roots of the Russian history. Weidlй's philosophy of this time becomes close to the philosophy of Petr Chaadayev. This article argues that Weidlй shares a lot of Chaadayev's premises, even the idea of the messianic role of Russia. Weidlй had become resentful towards the modern European culture. He saw it as a sign of the degradation of the West, as did many other Russian intellectuals who moved to Europe. Fundamental principles of Weidlй's philosophy of history are schematism and aestheticism.

Keywords: W. Weidle, P. Chaadaev, culture, emigration, historiosophy, eurocentrism, trauma, messianism, fatalism, metaphorism, metahistory

Теоретик искусства и литературы, культуролог Владимир Васильевич Вейдле (1895-1979), не был и не считал себя философом. Это обстоятельство необходимо учитывать, обращаясь к циклу его историософских работ, созданных в годы эмиграции в Париже. Вейдле окончил историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета и до 1924 г., до эмиграции, преподавал историю искусств в Пермском, а затем в Петроградском университетах. Эмигрировав во Францию, Вейдле сразу же заявил о себе в эмигрантских журналах как о серьезном литературном критике, авторе глубоких работ о русских поэтах и писателях. Вейдле внес весомый вклад в сохранение культурного наследства России, в чем эмиграция видела свое предназначение: «Не революция, не подготовка интервенции являлись главной задачей эмиграции, а защита России перед лицом Европы и сохранение образа русской культуры», - так определит миссию русской эмиграции уже гораздо позже Федор Степун. Русские философы и писатели были не только хранителями лучшего в русской культуре - они питали то боковое русло свободной мысли и свободного творчества, которое, соединившись, обогатило русскую литературу и философию после гибели СССР.

До Второй мировой войны культура русской диаспоры в Европе, главным образом вербальная ее составляющая, будучи русскоязычной по преимуществу, оставалась для западной общественности во многом вещью в себе. Немногие, подобно В.В. Набокову, Ф.А. Степуну, смогли перейти на двуязычный уровень. Вейдле же свободно писал и издавал свои статьи на четырех языках. В этом смысле Вейдле преодолел замкнутость русской эмиграции; будучи специалистом в области западного искусства и литературы, общаясь с деятелями французской культуры, он посвящал свои исследования в равной степени как проблемам русской, так и западной культуры. Вейдле был признанным в Европе знатоком европейской культуры, представляя консервативное крыло культурологии. Его книга «Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества», переведенная на многие языки и неоднократно издававшаяся в Европе, включила Вейдле в традицию европейского культурного консерватизмаСтепун Ф.А. Родина, отечество, чужбина // Новый журнал. 1955. №43. С. 211.Доронченков И.А. «Поздний ропот» Владимира Вейдле // Русская литература. 1996. №1. С. 48.. Разноплановое обширное наследие Вейдле, далеко не полностью переизданное на его родине, на сегодняшний день изучено фрагментарно; так что образ русского мыслителя, нашего соотечественника, чрезвычайно обаятельный в своей рыцарской преданности христианской старине, все еще неясно проступает сквозь годы.

В 1932 г. Вейдле начал читать историю церковного средневекового искусства в Свято-Сергиевском Православном богословском институте в Париже. В Богословском институте рядом с ним преподавали Сергий Булгаков, который стал его духовным отцом, Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский, Г.П. Федотов, Б.П. Вышеславцев, В.В. Ильин, К.В. Мочульский. Вейдле оказался буквально в центре историософского дискурса. В результате будничного общения с великими русскими мыслителями и после десяти лет, проведенных в Западной Европе, Вейдле начинает свой историософский цикл, который впоследствии оформится в программной монографии «Задачи России» (1956), где красной нитью будет проходить идея единства России и Европы.

Начало XX вв. отмечено беспрецедентной концептуальной неясностью момента, что, в частности, вызвало взрыв интереса к философии российской истории. Поиск подтверждения вписанности или невписанности России в западный, евразийский, или азиатский путь развития не позволял отпустить прошлое в свободное плавание - в нем все еще искали ответы. Приближаясь к своему сорокалетнему рубежу, Вейдле, очевидно, почувствовал острейшую необходимость сформулировать свое видение смысла исторического пути России, иначе, чем объяснить тот факт, что обычная размеренность или, по выражению Г.В. Адамовича, «академическая, высокомерная отрешенность»Адамович Г.В. Собр. соч. Литературные заметки: В 5 кн. Кн. 2. СПб.: Алетейя, 2007. С. 360., свойственная стилю Вейдле, покидала его, едва он обращался к теме России. Его историософские работы отличаются одержимостью, стремлением доказать правомерность «осознания России как органической составной части Европы»Вейдле В.В. Три России // Современные записки. 1938. Январь. С. 312.. Современный исследователь творчества Вейдле И.А. Доронченков недаром сравнил идею Вейдле о единстве России и Европы, которую он пронес через всю жизнь, с завещанием писателя: «Напоминание о европеизме России в стремительно дичающей стране может выглядеть, по меньшей мере, наивным. Но этим-то важна последняя воля Вейдле»Доронченков И.А. «Поздний ропот» Владимира Вейдле // Русская литература. 1996. №1. С. 67.. Гибель царской России, возникновение «безымянной страны» - СССР, равно как и успехи советского государства, - ничто за годы долгой жизни Вейдле не поколебало его уверенности в том, что «будущее России ныне, как и всегда, остается неотделимым от общеевропейского будущего»Вейдле В.В. Задачи России. С. 2.. Казалось, Вейдле разделял мироощущение петровской эпохи, времени Екатерины Великой и Александра I, для которых была характерна уверенность в цивилизационном единстве России и Европы, только в его системе ценностей все было гораздо сложнее: факт целостности развития России и Европы в лоне единой христианской культуры определял для Вейдле смысл культуры.

В бытовании русской культурной эмиграции был один нюанс: художники, композиторы, даже писатели, словом, творческая интеллигенция не была озабочена обоснованием культурного единства России и Европы в той степени, в какой в эту тему были вовлечены участники историософского дискурса. Основанные на общезначимых смыслах литература, изобразительное, музыкальное или сценическое искусство не транслировали вопрос о культурной идентичности как жизненно важный, по крайней мере, могли отодвинуть его на второй, третий план. Вейдле же, характеризуя сознание русского культурного общества, писал, что вопрос о России и Европе «ощущали у нас как вопрос жизни и смерти, как основной вопрос нашего исторического бытия»Вейдле В.В. Границы Европы // Современные записки. 1936. февраль. С. 312..

Вейдле был прав в том, что, характерной особенностью сознания российского общества было стремление к самоопределению непременно за счет соотнесения себя с Европою. Однако компаративистская проблематика за свои сто лет существования не являлась даже для культурного общества жизненно важной в том смысле, что невозможно свести общественный дискурс России к спору западников и славянофилов. В этом явном преувеличении Вейдле отразилось его собственное обостренное восприятие ситуации культурно-идеологического отщепенства СССР по отношению к недавно еще близкой Европе, ощущение незаживающей травмы, душевной боли человека, потерявшего отечество, которое в свою очередь отторгло дорогую ему Европу: «Это двойное насилие, совершенное над нами, над нашей собственной общею душой...»Там же.. Субкультурный характер существования первой русской эмиграции заставлял Вейдле остро почувствовать изгнанность его, представителя несуществующего государства, из внутриевропейского культурного контекста - ощущение, которого счастливо был лишен русский путешественник до революции. Раздражающим фактором для него выступало непонимание Западом этого более чем очевидного единства Запада и России. Пафос Вейдле был в первую очередь направлен именно западному читателю, но тот в 1930-е гг. «Современные записки» и другие русские журналы, как правило, не читал. Вейдле вынужден был констатировать, что Европа не видит того, что «судьба России - ее собственная судьба»Вейдле В.В. Три России // Современные записки. 1938. Январь. С. 313..

Примечательно однако, что там, где Вейдле выступал как теоретик искусства, он тут же покидал позицию маргинала, которому необходимо предъявлять европейскую родословную, даже если он при этом не принимал искусство модерна во главе с Пикассо. Его теория искусства была самодостаточна, потому что была целостна и профессиональна. Историософия же - это всегда творческая субъективная интерпретация истории, неустойчивая от того, что воображение, опирающееся на сверхзадачу, непременно осаживается фактами.

Европоцентризм - наиболее характерная черта историцизма Вейдле. Европоцентризм с положительным или отрицательным знаком являлся точкой отсчета любых конструкций эмиграции, за исключением, возможно, только евразийцев, пытавшихся уравновесить биполярный мир, обманувшись идеологическим компромиссом. В отдаленном видении вся эта работа по самоопределению национального сознания представляет собой поиск идентичности, но в ближайшем рассмотрении это почти болезненное верчение вокруг одной idйea fixe. Редактор издававшихся в Париже «Современных записок» (1920-1940) И.И. Фондаминский (псевд. И. Бунаков), автор одного из первых историософских циклов статей, выразил это так: «Русское сознание живет одной идеей, одной верой. В центре сознания - проблема: Россия и Запад»Бунаков И. [Фондаминский И.И.]. Пути России. Статья первая // Современные записки. 1920. Кн. Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М.: Модест Колеров, 2003. С.5-6. 304 с..

Пытаясь найти единый алгоритм «идейной истории», А. Койре также указывает на оппозицию «Россия - Запад», в смысловом горизонте которой возможно, по его мнению, «метафизическое решение проблемы сущности России и ее национального сознания»¹¹. При этом Койре, предваряя свою в общем-то традиционную интеллектуальную историю России, делает очень важное признание. Он заявляет, что «Запад западников был столь же далек от реальности, как и Древняя Русь славянофилов»Там же. С. 8.. Действительно, осмысление проблемы самобытности, поиск истинных, национальных основ начинается практически сразу после восстания декабристов, продолжается все 1830-е гг., к началу 1840-х перерастая в грандиозную общественную полемику, незаметно ставшую самоцелью. Именно на этой стадии молодыми критиками задается полемический тон и контрадикторность будущего историософского дискурса, а также деперсонификация и метафорическое слияние различных социальных адресатов под условным символическим понятием «Россия», которому противопоставлялось, по выражению Койре, столь же «туманное и даже темное понятие „Запад“»Там же. С. 9..

Приверженность, подчас скрытая, концепту европоцентризма при всем кажущемся разнообразии потенциальных вариаций на деле обусловливала схематизм историософских построений. Историософская концепция, как правило, мифологизирует один из ресурсов социально-политического дискурса, придавая ему гипертрофированные свойства, игнорируя «баланс сил» в истории. Особенно это касается тех случаев, когда целью историософских конструкций является роковой 1917 год. Исторический субъективизм провоцировал и историософский, дразня современных исследователей аллюзиями постмодернизма в сугубом модерне. Пристрастность вплоть до одержимости по-прежнему остается свойством философии истории России: слишком много жертв, и так неочевиден положительный итог для личности и культуры, чтобы отказаться от поиска смысла.

Вейдле не избежал этих недостатков. Из года в год, из статьи в статью Вейдле, как бы кружа и возвращаясь к одним и тем же событиям-символам, напоминал об общих истоках христианских конфессий, о европейских основах вольного Новгорода, о прорыве Петра I, миссии Екатерины II, о роли Пушкина, который «Европу России вернул, Россию в Европе утвердил»Вейдле В.В. Пушкин и Европа // Пушкин в эмиграции. М: Прогресс-Традиция. 1999. С. 259.. Под давлением фактов Вейдле приходилось признавать, что Россия не всегда следовала по европейскому пути, но, персонализируя Россию, Вейдле видел это как «Россия ушла из Европы» - «Россия вернулась». Подобная весьма приблизительная историчность показывает, что историософские тексты Вейдле в большей степени относятся к литературным формам, что было характерно и для других писателей эмиграции. Например, М.В. Вишняк своим воспоминаниям, также опубликованным в 1922 г. в «Современных записках», дал подзаголовок «Уход Европы из России».

Историософские построения Вейдле - это несложные конструкции, целью которых было доказать присутствие элементов западного политического строя или западной культуры в русском историческом контексте, начиная с принятия христианства. Схематичность вейдлевских построений, истолкование исторического процесса как смены вех-символов, исключающее возможность исследования, предельное редуцирование исторического нарратива - все это признаки не научного текста, но иных форм, например, поиска идентичности, травмы, идеологии или литературы, которые также представляют интерес как характеристики сознания эмиграции. Эмиграция использовала историософские схемы и построения для того, чтобы найти ответ современным запросам общества; в этом случае и прошлое, и будущее являются лишь инструментами того, чтобы объяснить что-то в настоящем.

Литературность, метафоричность, в целом свойственная философско- историческому жанру и крайне характерная для стиля Вейдле, позволяет рассматривать его историко-философские этюды как эстетические формы самосознания русской эмиграции, как распространенную форму эмигрантской эссеистики. Необходимо подчеркнуть, что при этом эмигрантская историософия не является чем-то маргинальным. Метафоричное изложение истории - один из постулатов христианской историософии. Патристика и схоластика придерживались пяти принципов: буквальное толкование, аллегорическое, мистическое, симолическое и тропологическоеСм.: Неретина С.С. Комментарий // Новая философская энциклопедия: В 4-х томах. М.: Мысль, 2010. Т. 2. С. 279 с библиогр.. По наблюдению Х. УайтаУайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века/ Пер. с англ. под ред. Е. Трубиной и В.В. Харитонова. - Екатеринбург.: Изд-во Урал. ун-та, 2002. С. 8 - 9., начиная с Нового времени, метафоричность изложения свойственна и историческим текстам, в силу нарративной формы изложения приближающимся к литературным формам. В этом отношении феномен Вейдле как философа истории представляется явлением вполне характерным как для европейской, так и для внутренней культуры эмиграции, продолжающей интеллектуальную традицию дореволюционной России. Использование обобщающе-символической исторической интервенции в литературно-критический контекст появляется в конце 1820-х гг. и быстро распространяется. Вейдле следует матрице, впервые заданной историософскими экскурсами внутри философско-эстетического контекста литературных обозрений И.В. Киреевского и «Литературных мечтаний» В.Г. Белинского (1834). В последних отразились дискуссии, которые велись в кружке Н.В. Станкевича, приверженца универсализма Ф. Шеллинга.

Именно тогда формируется вспомогательный по функциональности и крайне субъективистский по содержанию историософский дискурс, заданные полемические параметры которого изначально выводят его из-под критериев научности. В итоге, журналистских находок, афористических удач было не сосчитать, но на празднике метафор никому не удавалось договориться. Элемент пристрастности со временем только нарастал, так что не будет большой ошибкой предположить, что в контексте философской культуры эмиграции историософский текст в значительной степени представлял собой личную мифологему.

Метод использования литературных форм для озвучивания историософских идей был очевиден для эмиграции: «Тот, кто ищет русской философии, найдет ее не в творческом напряжении дискурсивного мышления великих философов, которых у нас не было, а в несравненном по глубине и силе творческом напряжении великих писателей-художников»Лурье С.В. Два пути (Философия идеи и философия переживания) // Современные записки. 1921. Кн. VII. С. 163.. Как заметил в «Русской идее» Н.А. Бердяев, именно в таких формах происходило формирование русской самобытной мысли. Однако по мере того, как истончалась иллюзия временной разлуки с Россией, нарастала аналитическая составляющая осмысления произошедшего.

В 1937 г. Вейдле впервые сформулировал фундаментальное отличие России от Европы: отсутствие в русском общественном сознании понятия автономной личности и предпочтение морали правуВейдле В.В. Мысли о «Русской душе» // Современные записки. 1937. Сентябрь. С. 420, 422.. В 1938 г. Вейдле уже понимает, что война идеологий в настоящем рождает непримиримость двух культур, тем не менее еще какое-то время он продолжает настаивать на мысли, что существование России зависит от того, воссоединится ли она с Западом: «воссоединение с Западом значило для России найти свое место в Европе и тем самым найти себя»Вейдле В.В. Россия и Запад // Современные записки. 1938. Октябрь. С. 268.. К этому времени в мировоззрении Вейдле наметился перелом, ознаменованный переходом к глубокому историософскому анализу, который свидетельствовал о том, что русский мыслитель преодолел поверхностность схематичного подхода.

Причин для мировоззренческого кризиса могло быть по меньшей мере две. Это, во-первых, столетний юбилей со дня смерти А.С. Пушкина, который впервые отмечала уже не одна эмиграция, а также и Советы. Советская власть, расправившись с формализмом и любыми иными новаторскими формами, всерьез занялась формированием национальных основ культуры. Во-вторых, это двадцатилетие советской власти. Юбилей оказался тем рубежом, когда стало ясно, что миссия русского Зарубежья - спасти Россию от большевизма - не свершилась. Ю.К. Рапопорт в статье «Конец Зарубежья» выразил общее ощущение русской эмиграции: эмиграция постарела на двадцать лет, итогом которых является признание ее бессилия что-либо изменить или, как предполагалось, «образовать ядро освободительной силы»Рапопорт Ю.К. Конец Зарубежья // Современные записки. 1939. Июль. С. 381.. Мировоззренческий кризис Вейдле отражен в статье «Три России», которая во многих отношениях выделяется из его историософского цикла. Она отличается более четкими формулировками, основательным социально-культурным анализом и заметным отсутствием оптимизма. В этой статье Вейдле впервые сформулировал свое видение того, в силу каких причин и обстоятельств Россия не есть органическая часть Европы.

Очерк «Три России» Вейдле начинает с признания, что «Россия не удалась» - не социалистическая Россия, а Россия вообще. Вейдле продолжает традицию негативной историософии. Первая волна негативной историософии сформировалась в России сразу после поражения восстания декабристов. Фрустрация, переживаемая обществом в 1830-е гг., находила выражение в негативном видении русской литературы, в принижении русской культуры. Петр Чаадаев был далеко не одинок. Белинский начинает свои сколь скандальные, столь же и гениальные «Литературные мечтания» с отрицания наличия в России литературы. А.С. Пушкин, как известно, прочтя Первое философическое письмо (1836), не согласился с выводами Чаадаева, но за несколько лет до этого, в 1834 г., он начал свою статью под многоговорящим названием «О ничтожестве литературы русской» словами, которые очень легко спутать с Чаадаевскими: «Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира. Великая эпоха Возрождения не имела на нее никакого влияния <...>. Внутренняя жизнь порабощенного народа не развивалась <...> старинные наши архивы и вивлиофики, кроме летописей, не представляют почти никакой пищи любопытству изыскателей»Пушкин А.С. Собр. Соч.: В 10-ти томах. Москва: Художественная литература, 1976. Т. 6. С. 360,.

Похожие чувства потери надежд на возрождение России испытывала в конце 1930-х гг. и русская эмиграция. В основу негативной историософии Вейдле помещает более чем спорную идею об отсутствии последовательного и органичного исторического развития российской государственности. После каждой катастрофы, будь то гибель Киевской Руси, падение Новгородской республики или Петровская ломка, Россия начинает строить заново русское государство. В результате Россия за девятьсот лет истории не смогла создать единой национальной культуры так, как это происходило в странах Западной Европы. Россия - это единство земли при отсутствии преемственности культуры, подытожит Вейдле: «Национальной культуры, последовательной, цельной и единой, она не создала»Вейдле В.В. Три России // Современные записки. 1938. Январь. С. 304-305.. Аналогии в этом случае очевидны: примерно те же мысли об ущербности русской истории по сравнению с западноевропейской, об отсутствии в истории России объединяющей идеи высказывал Чаадаев. Есть определенная логика в том, что эмиграция обратилась к Чаадаеву. Историософия Чаадаева была наиболее ярким проявлением травмы поколения, пережившего разгром идеалов и надежд либерального царствования Александра I. Известно также, что из негативной философии истории Чаадаева парадоксально вырастало мессианство, что также было чрезвычайно созвучно переживаниям русской эмиграции. Скорее всего, именно мысли Чаадаева привели к изменению позиции Вейдле и подтолкнули его к мессианству, что уже довольно неожиданно для убежденного западника. В то же время мессианство Вейдле питалось неприятием европейской культуры модерна, которую он воспринимал как симптом деградации Запада.

За два года до появления статьи «Три России» в работе «Границы Европы» Вейдле высказался в том смысле, что молодая Россия своею молодостью спасет стареющую Европу. Это еще не совсем мессианство, здесь, скорее, Вейдле делает страшную мину от безысходности, пытаясь достучаться до равнодушной Европы: «Крушение России, духовное уничтожение ее <...> не может быть безразличным для Европы, именно потому, что Россия часть ее самой. Лишившись России, она лишится источника обновления, нужного ей теперь, как никогда, единственной страны, своей «отсталостью» способной ее омолодить»Вейдле В.В. Границы Европы // Современные записки. 1936. Февраль. С.312.. Вейдле не мог не знать, что ровно то же говорил Чаадаев и, очевидно, понимал крайнюю условность такого видения. Во всяком случае, сто лет, прошедшие с пророчества Чаадаева, показали, по крайней мере, неисторичность подобных заявлений. Как западник и профессиональный историк Вейдле не мог не понимать, что мессианство - это часто выход русского сознания, не находящего опоры в современной действительности. Деструктивная волна, запущенная Петром Чаадаевым, расколовшая в свое время и без того не слишком единое культурное общество, добралась и до Вейдле, навязывая ему грустный удел отчаявшегося маргинала. Именно эта провинциальная ущербность, оборотной стороной которой оказалось высокомерное мессианство, и претила Пушкину в позиции Чаадаева. Удивительно, что Вейдле, почитатель Пушкина, прошел мимо крепкой уверенности поэта в самодостаточности России, позиции, которая не исключала ни ценностей гражданского общества, ни общечеловеческих приоритетов культуры, но, при всем признании бесконечного несовершенства общественной жизни, давала уверенность в собственном самостоянии.

Тем не менее, русская эмиграция (за редким исключением) с ее утопически-эстетским, духовно-патриархальным восприятием действительности, сетуя на бездушный прогресс «безбожной цивилизации», легко воспроизводила второе или третье издание русского мессианства. Та половина историософских текстов, которые находят аргументы для обоснования особого пути России за счет возвышения характеристик своего народа и принижения тех же характеристик другого народа, подтверждает метафизическую и, в большей степени, метафорическую неисчерпанность европоцентристского подхода, а также его техническую пригодность в идеологических баталиях. Примечательно и то, что такая историософская риторика, построенная на эксплуатации нравственно-религиозного словаря в эмоционально-заклинательном стиле, действует сильнее на массовое сознание, чем логически безупречные тексты либерально-правового содержания.

Сложно объяснить упование на отсталость России выдающихся представителей ее культуры. Отсталость России от Европы есть «несчастье, если речь идет о цивилизации, - считал Петр Бицилли, - и величайший дар судьбы, если речь идет о культуре». Довоенная русская эмиграция нередко разводила цивилизацию и культуру, что само по себе не ново, но в данном случае разводила не без «выгоды» для России. По мнению Бицилли, европейская культура была «засосана цивилизацией», тогда как русская культура - это «чистая культура без примеси цивилизации»Бицилли П.М. Трагедия русской культуры // Современные записки. 1933. Октябрь. С. 297.. В споре культуры и цивилизации Вейдле была ближе позиция Бицилли.

В этом свете, кстати, совершенно иначе выглядит задача эмиграции по сохранению русской культуры. Примерно то же мессианское видение русской культуры было свойственно и Федору Степуну. В 1924 г. в статье «Мысли о России» он писал: «Социально, политически и экономически бесконечно отсталая, - Россия в сфере своего религиозно-эстетического сознания шла в лице Достоевского, Толстого, Соловьева и их последователей почти впереди Европы. Не успев еще практически разрешить ни одной насущной проблемы Французской революции, она на революционном опыте Европы гениально, но в отношении своих собственных исторических задач как бы преждевременно, учла все возможности прискорбных последствий революционирования мысли широких народных масс. Начиная от летучей фразы Герцена о «коронованных мещанах» и кончая «Бесами», русская мысль никогда не переставала восставать против безбожной цивилизации Европы и ее идолопоклонничества перед прогрессом»Степун Ф.А. Мысли о России // Современные записки. 1924. Октябрь. С. 280-281..

Скепсис в отношении восприятия цивилизации был весьма характерен для общественного сознания Европы после Первой мировой войны. Возможно, это обстоятельство как-то объясняет руссоистские выпады русского мыслителя. Степун, правда, хотя бы оговаривался насчет нерешенности многих задач в России. Мессианский же утопизм Вейдле-культуролога совершенно заглушает рациональность Вейдле-историка. Находясь в центре Европы в 1936 г. Вейдле предостерегал ее: отстраняясь от России, Европа замкнется в половинчатом своем западном бытии, откажется от «полноты исторической жизни, своего духовного Мира»Вейдле В.В. Границы Европы // Современные записки. 1936. Февраль. С. 313.. В Европе в это время укреплялся национал-социализм, чего Вейдле, казалось, не замечал. Этот завораживающий плач по старой Европе и по новой России есть грустное свидетельство удивительной несовременности Вейдле, его неспособности прозреть современные динамичные процессы межвоенной Европы, словом, это грустное свидетельство остановившихся часов эмиграции. В этот момент Вейдле были ближе интуиции Чаадаева, в частности, его оценка географического фактора, который «красною нитью проходит чрез всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия и истинной причиной нашего умственного бессилия»Чаадаев П.Я. Соч. М.: Правда, 1989. С. 154..

Вейдле уточняет роль географического фактора применительно к специфике русского характера. Русский народ, в отличие от западного, до конца существования царской России оставался стихийной массой, неспособной к конструктивному созиданию. Бескрайность просторов, по Вейдле, обусловила менталитет русского человека, а именно: отсутствие понимания свободы «как права утверждать себя», что являлось фундаментальным понятием европейской культуры. Для русского человека свобода - это право уйтиВейдле В.В. Три России // Современные записки. 1938. Январь. С. 305.. Отсюда Вейдле выводил главный фактор, благодаря которому Россия выделяется из европейского контекста - это «разобщенность народа и культуры, народа и государства, лишающая культурную традицию настоящей прочности»Там же.. В результате так и не возникла единая национальная культура, как это бывает «при нормальном историческом развитии»Там же. С. 306..

Следующее, что сближало Вейдле с Чаадаевым в их понимании глубинных различий между Россией и Европой, это мысль о своеобразном параличе «общественной воли»Чаадаев П.Я. Соч. С. 153.. «Придавленный властью народ» ответил государству безучастностью и отчуждением, но именно поэтому народ и не стал нацией, так как национальное бытие «предполагает участие народа в создании высших духовных ценностей»Вейдле В.В. Три России // Современные записки. 1938. Январь. С. 316.. Народ тяготел к фольклорной жизни, а не к историческойСм.: Там же. С. 308..

Феномен Европы для Вейдле - это бесспорный эталон, с которым Россия в своем развитии не совпадает практически ни в одном из ключевых факторов. Зная, как настойчиво в предыдущих статьях Вейдле пытался каждый факт российской истории истолковать в пользу ее сопричастности Европе, можно представить, с какой горечью он вынужден был признать «ненормальность» пути России.

Кризис мировоззрения Вейдле проявился также в его переоценке роли Петра I. С Петром Вейдле связывал уже не только расцвет европейской культуры России, но и причины ее гибели: европейское государство, которое строил Петр, оказалось «противоположным стране». Вейдле совершенно справедливо указал на то роковое обстоятельство, что именно Петр I увеличил пропасть между дворянством и народом. В отчуждение народа Вейдле видел причину конца петербургской европейской России, ее фундаментальной обреченности. В итоге Петровская Россия разбилась о народ, не охваченный преобразованиями Петра, закоснелый в своей фольклорной культуре.

Через год, в 1939 г., в поэтическом очерке «Петербургские пророчества»Вейдле В.В. Петербургские пророчества // Современные записки. 1939. Июль. Вейдле развил тему отражения в русской мысли гибельных предчувствий относительно судьбы Петербурга и петербургской России как образования, пережившего свое кратковременное, яркое европейское воплощение, но, по сути, оставшегося явлением искусственным. Петербург - мираж. Процесс истончения Петербурга, исчезновения города и появления на его месте финского болота Вейдле проецирует на процесс оскудения культуры в тех слоях интеллигенции, которыми все более овладевает революционное сознание. Убеждение в сопричастности петербургской России Европе также уходит в прошлое, как мираж; теперь Вейдле даже петербургский период не соотносит с Европой. Он не может назвать его временем органического единства России и Европы в силу отсутствия фактора, который и делал (именно в глазах Вейдле) Европу Европой. Речь идет о причастности народа государственно-культурному созиданию.

Парадокс в том, что именно это соединение могло бы осуществиться в советской (у Вейдле «третьей») России. «Третья Россия будет сильнее и первой, и второй. Революция принесла ей три дара: сознание единства всей огромной страны, участие всего населения в ее исторической жизни, правящий слой близок к народу. <...> Нет никакого сомнения, что именно теперь она на пути к тому, чтобы впервые за почти тысячелетнюю свою историю стать нацией, включающей в себя весь народ»Вейдле В.В. Три России // Современные записки. 1838. Январь. С. 321.. Это была единственная у Вейдле безупречная цепь логических заключений, итогу которых он сам, возможно, был и не рад. По всему выходило, что советская Россия обретает шанс на европейское будущее, но Вейдле торжествует лишь одну минуту: он видит, что Россия все равно обречена. То обстоятельство, что большевикам удалось приобщить народ к государственному строительству, не придавало очков историческому оптимизму Вейдле. Он не верил большевистской пропаганде о бесклассовом обществе и народном государстве. Главная беда, по его мнению, заключалась в том, что революция отняла у России «ее духовную жизнь, ее культуру». Когда же взойдет над СССР «Америки новой звезда» - Вейдле понимал исторический процесс как подавление культуры техногенной цивилизацией - тогда Россия «перестанет быть Россией»Там же. С. 322.. исторический эмиграция европа советский россия вейдле

Жизнь на Западе способствовала сосредоточению на компаративистском дискурсе. Компаративистика Вейдле относительно Европы и петровской России строилась на концепции единства культур, причем ведущее понятие культура, как правило, было ограничено эстетическими предпочтениями. Так, «планетарный провинциализм большевистской России», по мнению Вейдле, концентрировался в возрождении стиля Репина или горьковского буревестникаВейдле В.В. Три России // Современные записки. 1938. Январь. С. 318.. Вейдле было достаточно указать на творчество Ильи Репина и Максима Горького, стилистических ориентиров советской культуры, и на этом вынести приговор всему режиму, что было довольно легковесно даже для культуролога. Еще в 1936 г. в тех же «Современных записках» Н.А. Бердяев писал: «Ошибочно было бы стремиться к полноте человечности, игнорируя социальную сторону человека и социальную борьбу. Духовность внедрена и в социальную борьбу»Бердяев Н.А. Неогуманизм, марксизм и духовные ценности // Современные записки. 1936. №2. С. 324.. Вейдле же презирал политику, которая, по его мнению, ничего объяснить не может; заодно он явно сторонился и социальной проблематики.

Свою жизнь и жизнь современников и потомков Вейдле связал массой условий, выполнение которых неподвластно ни человеку, ни государству: «Если ущербу Запада не будет положено предела, если он окончательно станет недостойным великого своего прошлого, тогда не только смысл его собственной, но и русской истории тем самым будет зачеркнут. Если же Запад обретет новую жизнь, то жизнь эта будет и жизнью России»Вейдле В.В. Задача России. С. 2. Этим заклинанием, странным для историка, пригодным разве что моралисту прошлого века, каким Вейдле никогда не был, начиналась его книга «Задачи России». Заканчивал же он книгу такими словами: «Лишь вернувшись в Европу, мы вернемся на родину, и Россия станет вновь Россией, только сделавшись снова европейской страной»Вейдле В.В. Задача России. С. 60. Понятно, что Вейдле имел в виду цивилизационные, общекультурные ценности, но категорически обусловливая существование России, он тем самым предлагал выбор между осознанием собственной неполноценности или одиночеством. Ему в удел досталось последнее.

Позиция Вейдле тем драматичнее, что основана на фатализме. Один из парадоксов Вейдле - это отрицание им исторических закономерностей, отрицание взаимообусловленности событий при том, что вся историософская концепция Вейдле, сформированная в 1930 гг., возводилась как минимум на факте принятия христианства, определившего ход русской истории. С одной стороны, в предисловии к книге «Задачи России» он написал: «На самом деле развитие народа, как и развитие личности, ни из каких предпосылок с необходимостью не вытекает»Вейдле В.В. Задача России. С. 1. Но из того же текста можно предположить, что фатализм у Вейдле носит телеологический характер. И действительно, Вейдле неоднократно говорил о предуказанности, предначертанности пути РоссииВейдле В.В. Задача России. С. 2. Объяснить это можно тем, что предисловие к «Задачам России» писалось в пятидесятые годы XX века, когда давно уже были изданы все основные главы книги, естественно, что Вейдле не заметил противоречия. Однако послевоенный крен Вейдле в сторону фатализма свидетельствует о глубочайшем унынии нашего соотечественника.

Метафоричность большинства историософских текстов Вейдле не способствует углубленному поиску смысла и, скорее всего, не претендует на теоретикопознавательное приращение. Они вряд ли могут быть интересны философам как философские идеи. На наш взгляд, в попытке Вейдле, искусствоведа-медиевиста, осмыслить историю России через призму европоцентризма в момент великого излома его отечества отражено, в первую очередь, стремление обрести основательность и органичность своего бытия на чужбине. Историософский бум с его стремлением определиться относительно Европы представляет собой яркое выражение травмы, переживаемой русской эмиграцией. Обращение какого-либо автора к историософским построениям, также как в более поздние времена к конструкциям «геополитическим», действительно симптоматично. В то же время видеть в этом лишь симптом непреодоленной травмы, значит сводить это типическое явление к обстоятельствам биографическим, неоправданно ограничивая его значимость.

Между тем, эта тенденция указывает и на проблематичность самих метаисторических конструкций. Паранаучность историософских текстов Вейдле мы рассматриваем как частный случай проблемы методологии построения историософских текстов. Нередкая (если не тотальная) проблематичная познавательно-теоретическая ценность этого философского жанра приводит к тому, что современные исследователи, минуя фазу поиска смысла, рассматривают историософские тексты как определенные риторические стратегии. Образность, метафоричность, афористичность историософского текста дают основания использовать его прагматически как интеллектуальный ресурс национально-государственной риторики См.: Зверева Г.И. Новая российская историософия: риторические стратегии и прагматика // Феномен прошлого. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2005. С. 294..

Теории, претендующие обнаружить механизмы исторического процесса, известны по меньшей мере со времен Полибия. Сообразно господствовавшему образу циклического времени, исторический материал при этом использовался для демонстрации закономерности смены форм правления, или (как, например, в дальневосточном варианте Сыма Цяня, историографа династии Хань) - действенных принципов социальной организации. Монотеистические религии с моделью разомкнутого и конечного времени породили концепции истории как осуществления божественного плана, предполагающие непременное разрешение всех коллизий в конце времен. При этом циклические повторы могли оставаться встроенными в линейный процесс, как, например, это представлено у арабского мыслителя XIV в. Ибн Халдуна. Впоследствии источник «божественного» плана мог быть понят как имманентный историческому процессу, все равно в смысле ли гегельянского самопознания духа или эволюционистской самоорганизации материи.

При этом всякий раз участниками исторического процесса оказывались страны или народы, часто персонифицированные личными именами правителей, что не удивительно, если вспомнить ограниченную информативность как древнейших надписей вида «Я, Саргадон, завоевал...», так и, хотя в меньшей мере, летописных сводов. К причинам подобной «лаконичности» можно отнести очевидные трудности с фиксацией неопределенно большого объема событий, но и столь же очевидной заинтересованности государственной власти представить дело так, будто объект власти имеет собственную неизменную природу, а не конституируется самим фактом властвования.

Подобные зафиксированные попытки подняться над нарративом в ситуации «плавающих понятий» или обусловленной культурной традицией терминологии порождают ряд затруднений при ретроспективной интерпретации исторического материала. В самом деле, кого считать немцами при описании конфликта Саксонии и Пфальца, или кого русскими в случае разбора столкновений Новгорода с Москвой? Границы же стран, в свою очередь, имеют свойство меняться в пределах жизни одного поколения, страны порой вовсе исчезают, при расчленении территорий агрессивными соседями, а потом возрождаются под старым именем, но в несколько иной географической конфигурации при изменении обстоятельств. Достаточно вспомнить Польшу, расширявшуюся, сжимавшуюся, исчезавшую и вновь появлявшуюся во времена вовсе не баснословные, а сравнительно хорошо документированные.

Таким образом, теориям, историософским ли, или философско-историческим для того, чтобы быть научными, систематически не хватает методологической основы; рассуждающий о смысле истории оказывается в положении физиолога, ограниченного в качестве объяснительной модели теорией гуморов. Практически ценные результаты, впрочем, удавалось получить даже тогда, когда возникновение «горячки» связывалось с избытком «флегмы», однако теория воспаления, основанная на данных микроскопии, несравнимо эффективнее.

Привычные попытки апеллировать при описании исторических механизмов к «классовым интересам» или «сословным предрассудкам» оказываются в итоге не лучше замечаний о «твердой решимости Швеции» или «колебаниях Австрии». В любом случае речь идет о приписывании исторической субъектности номинальным сущностям с неоправданной их психологизацией. Но главное - все эти сущности недостаточно «микроскопичны», чтобы их номинальность могла считаться терпимой. Ведь, скажем, физическая теория теплоты преуспела лишь тогда, когда утвердилась в виде молекулярно-кинетической теории. То есть мера условности в описании молекулярной структуры вещества признается приемлемой и выносится за скобки, элементы представляются достаточно устойчивыми в условиях протекания описываемых процессов. Наливая воду из крана в чайник и наблюдая позже как пар из закипевшего чайника конденсируется на ближайшей холодной поверхности, мы можем быть уверены, что все это перипетии одних и тех же молекул воды, причем, с одной стороны, мы, не прослеживая индивидуальную траекторию каждой молекулы, можем описать происходящие преобразования при помощи статистически обобщенных закономерностей, а с другой стороны, во всякое время можем заново вывести эти закономерности, описав математически свойства молекулярной модели.

Именно такой «микроскопической» основы и недостает историософским и подобным им построениям. Поэтому сталкивающийся с огромным массивом исторических свидетельств автор, если он только не готов держаться позитивистской описательной стратегии, но пытается обнаружить в истории если не смысл, то хотя бы закономерность, неизбежно погружается в мифотворческую работу подбора и поэтической обработки метафор. Справедливости ради следует заметить, однако, что микроскопические представления в физиологии были малоупотребимы до появления микроскопа. Подобным образом, объяснительные научные модели в историческом знании требуют, во-первых, концептуального вычленения более реальных, т.е. более определенных и более устойчивых акторов в историческом процессе, а во-вторых, инструментального обеспечения, пригодного для анализа соответствующих действий.

Рискнем предположить такую исследовательскую перспективу не только реалистичной, но даже и не слишком далекой от воплощения. Если рассматривать, скажем, перипетии какой-либо из войн Европы XVII столетия, богатого конфликтами, бросается в глаза трудно поддающаяся описанию чехарда союзов, разрывов, признаний зависимости и суверенизаций привычных «исторических субъектов», то есть больших и малых европейских государств. Состав воюющих в тот или иной момент времени можно реконструировать, но невозможно сделать это непротиворечивым и однозначным образом для всего многолетнего конфликта. Пытаясь строить описание, в котором в качестве имен действователей будут фигурировать Бранденбург или Трансильвания, Силезия или Речь Посполитая, мы окажемся в положении человека, взявшегося описывать теплофизические процессы, принимая за конечную сущность объем воды, заключенный в чайнике. Ведь, хотя размер и форма чайника, толщина его стенок и свойства материала, из которого они сделаны, имеют значение для процесса закипания воды, но куда существеннее характер поведения молекул воды при изменении статистического распределения их кинетической энергии. Вопрос, стало быть, в том, какой уровень дробления социальной ткани назначить «молекулярным», чтобы можно было строить описание подобного военного конфликта?

Представляется, что, взяв в качестве элемента действия индивида, мы получим неоправданное усложнение схемы, как если бы мы описывали теплофизические процессы в квантово-механических терминах. Между тем, исторические описания регулярно указывают на объекты, более устойчивые, чем политические или даже религиозные союзы, активно действующие, притом так, что их траектории могут пересекать границы этих союзов, которым мы по привычке приписываем историческую субъектность, и, претерпевая изменения, сохранять очевидную номинальную идентичность. Их имена суть родовые имена больших и малых владетельных персон, располагавших ресурсами, достаточными, чтобы играть военную, экономическую и политическую роль в переменчивой истории стран и народов в среде которых они обретались. Довольно вспомнить прихотливые истории знатных родов Радзивиллов или Сапег. Одно и то же лицо могло последовательно, занимая высшие посты в Речи Посполитой, выражать ее интересы в конфликте, а потом заключать сепаратный союз с королем Швеции, или последовательно воевать то с поляками против русских, то с русскими против поляков. Обыкновенно описание «видных представителей» подобных семейств, «игравших значительную роль в истории государства», не акцентирует внимание на том, что эти государства зачастую менялись или даже исчезали, не отменяя значительности ролей, которые продолжали играться.

Разумеется, предположение, что «молекулярный» уровень исторического процесса представлен именно магнатами, уместно лишь в сравнительно узких исторических рамках. Определяющие структуры для второй половины XX в. и начала ХХ1-го будут иными, возможно, например, теми финансово-промышленными группами, к которым в соответствие с результатами недавно проведенного компьютерного анализа подробной схемы мировых финансовых транзакций сходится подавляющее большинство этих транзакций. Число этих реально действующих инстанций оказывается сравнительно небольшим. Важен, как представляется, сам принцип, требующий выделения настоящих акторов, характерных для каждой эпохи, и уточнения перечня параметров, которыми они характеризуются, а как следствие, и репертуара возможных действий этих акторов. Историческая наука уже достаточно давно, по меньшей мере со времен школы «Анналов», взяла в обращение все многообразие доступных сведений об исследуемой эпохе, поверяемых требованием непротиворечивости предполагаемого многофакторного описания. Таким образом, например, представления о площади пастбищ в домонгольской Руси вкупе с описанием технологии использования лошадей монгольским войском позволяет формировать более обоснованную оценку численности этого войска, чем сопоставление летописных свидетельств.