Репрезентация сакрального в современных западных исследованиях

Размещено на http://www.allbest.ru/

Репрезентация сакрального в современных западных исследованиях

Воеводина Лариса Николаевна, доктор философских наук, профессор кафедры культурологии факультета государственной культурной политики Московского государственного института культуры

Аннотация

В статье исследуется эволюция понимания сакрального в современной западной исследовательской традиции. Сфера сакрального привлекает пристальное внимание современных учёных и философов, выходят в свет многочисленные работы о сакральном пространстве и времени, сакральных текстах и коммуникациях, сакральной социологии, «небожественном» сакральном, симуляции сакрального в современном киноискусстве и т.п. Социальную природу мифа и сакрального исследовал Эмиль Дюркгейм, занимая последовательную позитивистскую и рационалистскую позицию в социологии. Его представления оказали сильное влияние на последующие концепции сакрального и научные концепции религии как необходимого социального феномена. Французская социологическая мысль, представленная именами Дюркгейма, Леви-Брюля, Мосса, накопила большой пласт этнографических знаний, дальнейшей разработкой которых занимались представители Колледжа социологии Жорж Батай, Руже Кайуа, Мишель Лейрис и другие, которые предложили свои теории сакрального. В новых исторических и социальных реалиях миф и сакральное парадоксальным образом выступают как способы рационализации постсекулярного мира, сакральное понимается и как трансгрессия за рамки обыденного опыта и представлений.

Ключевые слова: сакральное, миф, религия, первобытная культура, трансгрессия, постсекулярное общество.

Abstract

Representation of the sacred in modern western studies

Voevodina Larisa Nikolaevna, DPhil, Professor at the Department of Culturology, the Faculty of State Cultural Policy, the Moscow State Institute of Culture

The article examines the evolution of the understanding of the sacred in the modern Western research tradition. The sphere of the sacred attracts close attention of modern scientists and philosophers, numerous works are published on sacred space and time, sacred texts and communications, sacred sociology, “undivine” sacred, simulation of the sacred in modern cinema, etc. Emile Durkheim explored the social nature of myth and the sacred, taking a consistent positivist and rationalist position in sociology. His ideas had a strong influence on subsequent concepts of the sacred and scientific concepts of religion as a necessary social phenomenon. French sociological thought, represented by the names of Durkheim, Levy-Bruhl, Moss, has accumulated a large layer of ethnographic knowledge, which was further developed by representatives of the College of Sociology Georges Bataille, Roger Caillois, Michel Leiris and others, who proposed their theories of the sacred. In the new historical and social realities, the myth and the sacred paradoxically act as ways of rationalizing the post-secular world, the sacred is also understood as a transgression beyond the framework of everyday experience and ideas.

Keywords: sacred, myth, religion, primitive culture, transgression, post-secular society.

Постижение сакрального средствами научного знания и логики - довольно трудное и неблагодарное дело, если в принципе возможное, и каждый исследователь, который соприкасался с этой проблемой, это осознавал и пытался с этим справиться в меру своих сил. Такова природа сакрального - сокровенного, скрытого, недоступного для непосвящённых.

Проблема сакрального представляется нам существенной для понимания специфики мифа среди других многообразных подсистем культуры, без исследования которой он не может быть научно определён и понят.

Наряду с мифом, концепт «сакральное» рассматривался в русле самых различных гуманитарных и общественных наук. Исследовательский интерес в настоящее время к данному явлению остаётся неизменным, что, видимо, обусловлено той беспрецедентной ролью, которую играют сакральное и миф в жизни общества и культуре на протяжении огромного исторического времени, а также в современном мире.

Сферу сакрального соотносят с религиозным культом, обрядово-ритуальной практикой, выходят в свет многочисленные работы о сакральном пространстве и времени, сакральных текстах и коммуникациях, сакральной социологии, «небожественном» сакральном, симуляции сакрального в современном киноискусстве и т.п.

Проблема мифологии и религии была обозначена ещё в Античности, когда греческие философы и учёные предложили первые интерпретации мифа: аллегорическое, символическое и евгемерическое, тем самым продемонстрировав, более или менее, рациональный подход и объяснение специфики мифа как культурной формы.

Особое внимание к религии намечается в XVIII столетии, в эпоху Просвещения, когда антиклерикально настроенные французские философы обрушились на религиозные устои общества, пытаясь заменить их верой в разум, прогресс науки, новой идеологией и моралью. С развитием научного познания в XIX веке, с появлением новых научных дисциплин происходит радикальный отход от теизма, мифология и религия становятся объектами изучения антропологов, религиоведов, лингвистов, литературоведов, социологов и т.п.

О том, что в основе мифов и шире - сакральных текстов заложена специфическая логика, отличная от формальной, аристотелевской, размышляли и Джеймс Джордж Фрэзер, и Люсьен Леви-Брюль, который предложил концепцию дологического, или пралогического, мышления, и многие другие учёные, пытаясь дать им определение и выяснить специфику [8].

Являясь одной из первых знаковых форм культуры, первобытный миф и механизмы его формирования лежали в истоках антропогенеза и культурогенеза, именно с ними связаны механизм дуальности и редупликации культурных явлений, семантика первобытной культуры, появление разнообразных символических форм. Генезис сакрального уходит своими корнями к предрелигиозному этапу развития первобытного коллектива, когда в мифе, как одной из самых ранних форм культуры, в неразрывном единстве находились идеологическая и практическая сферы. С эволюцией мышления, его продуктивным развитием происходит выделение сакральных объектов, которые осознаются табуированными и доступными только жрецам, и т.п.

В рамках первобытной культуры формировалась семантическая система по законам дуальной организации, и дальнейшее её развитие было связано с постепенным образованием понятийного аппарата на основе образов, не имеющих сначала чётких понятийных границ. Представление о священном относилось к тотемам растительного или животного происхождения, которые воспринимались как особо значимые, почитаемые первобытным коллективом и табуированными для большинства его членов. Тотем представляет безграничную власть первобытного коллектива, власть рода над сознанием человека, олицетворяет сам первобытный коллектив. В обрядово-ритуальной практике сначала использовались предметы повседневного обихода, которые также постепенно начали восприниматься как особые, сакральные, неприкосновенные для всех, кроме жрецов.

Характерными чертами сакрального прецедента являются априорность и императивный характер, а также то, что он в архаической культуре изначально выступает в качестве некой модели, матрицы способов поведения. Сакральное связывает трансцендентный и имманентный аспект жизнедеятельности родового коллектива, отражает социальную организацию и власть рода, его мощь, конечность индивидуального существования снимается бесконечностью бытия родового коллектива, выраженного в ритуально-мифологическом комплексе.

О важности для культуры сакрального прецедента размышляли многие исследователи, указывая на то, что для архаической первобытной ментальности характерно представление о родстве человека с вещами и явлениями окружающего мира, а позднее и с космосом. В частности, А. А. Пели- пенко отмечал, что: «Сакральный прецедент - это семантически оформленная связка сильного, глубокого и социально значимого партиципационного переживания с теми его конкретными формами, в каких оно ситуативно содержалось. Этой ситуативной оформленности достаточно, чтобы им “зарядиться” от того переживания его энергией и сущностью и тем “заслужить” статус самоположенной и самодостаточной позитивной матрицы культурного текста» [10, с. 73].

Социальную природу мифа и сакрального исследовал Эмиль Дюркгейм, занимая последовательную позитивистскую и рационалистскую позицию в социологии, его представления оказали сильное влияние на последующие концепции сакрального и научные концепции религии как необходимого социального феномена. Дюркгейм, вслед за Гербертом Спенсером, задавался вопросом о роли религии в тотемистическом обществе, полагая, что религия, моральные и правовые установления в обществе служат для поддержания социальной солидарности, порядка, интеграции членов социума [5]. Стремясь, вслед за Контом, к поиску научного метода в социологических исследованиях, он призывал к объективному и непредвзятому изучению социальной реальности с опорой на эмпирические исследования, наблюдения и факты.

Дюркгейм считал, что не следует социальное объяснять психологическими и биологическими причинами, а сама социальная система является надындивидуальной реальностью и обладает эмерджентными характеристиками. Он выделяет такие черты первобытного общества, как отсутствие разделения труда и безусловная значимость коллективного сознания, которое господствует над индивидуальным. Коллективное сознание - это общие для всей группы представления, они принадлежат всему данному обществу. Оно «представляет не нас самих, а общество, живущее и действующее в нас; другое (индивидуальное сознание. - Л. В.), наоборот, представляет собой то, что в нас есть личного и отличного, что делает из нас индивида» [4, с. 138].

Коллективные представления - это и есть религиозные представления, к которым Дюркгейм причислял мифы, они «отзеркаливают» родовую организацию, социальную реальность. Тотемизм отражает и конституирует родовую организацию первобытного коллектива. Религия представляет собой, таким образом, область сакрального, коллективного, индивидуальное есть область профанного. Любая религия сохраняется до тех пор, пока в состоянии выполнять свои функции.

В работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии» [5] на основе антропологических исследований коренного населений Австралии Дюркгейм обращается к одной из самых архаичных религий для выявления её первичной элементарной формы. Если сначала в культовых целях использовали любые предметы, то впоследствии их выделили как сакральные, особо почитаемые, недоступные для всех, в противовес профанной обыденной сфере. Религия в первобытном обществе представляет собой некую совокупность верований и действий, относящихся к сфере священных, запретных для всех, кроме жрецов, вещей.

Статус сакральной в первобытном коллективе может приобретать любая вещь, перед которой человек испытывает религиозное поклонение. Дюркгейм выявил, что нечистая вещь или злая сила могут приобретать статус сакрального. Дюркгейм отмечает: «В действительности нет религий, которые были бы ложными. Все они истинны в своём роде: все они соответствуют, хотя и разными способами, данным условиям человеческого существования» [5].

И Эмиль Дюркгейм, и Марсель Мосс считали сакральное социальным, наделённым особым статусом для первобытного коллектива. Представления о сакральном утверждают ценностно-смысловую иерархию данного общества. Сакральное вызывает аффекты большой силы, некое возбуждение, эмоциональную вовлечённость индивидов, собравшихся вместе после расставания, предполагает экспрессивные действия, выходящие за пределы спокойного обыденного существования. Сакральные объекты в первобытной культуре могут вызвать не только почитание и благоговение, но и другие аффекты, если просьбы, обращённые к ним, не исполняются, - это гнев и агрессия, наказание и избиение. Вслед за Уильямом Робертсоном-Смитом Дюркгейм считает, что сакральное амбивалентно. Мирча Элиаде поддерживает идею Дюркгейма о том, что религия представляет собой сакральный опыт [12].

Французская социологическая мысль, представленная именами Дюркгейма, Леви- Брюля, Мосса, накопила большой пласт этнографических знаний, дальнейшей разработкой которых занимались представители Колледжа социологии Жорж Батай, Руже Кайуа, Мишель Лейрис и другие, которые предложили свои теории сакрального.

Предметом их исследований являлись не только первобытное общество и их мифология, но и современные институты и организации, политические партии, тайные сообщества и ордена, а также мир повседневности.

Они хотели вернуть сакральное в социум и назвали свою социологию сакральной. Конечно, их взгляды на сакральное в чём- то расходились, у них не было единодушия в его понимании. Если их предшественники демонстрировали позитивистский подход к изучению традиционных культур, создавали теоретические построения на основе этнографических данных, то представители Колледжа социологии обратились к современным реалиям культуры и общества, рассматривая сакральное в современном мире. Они понимали, что сакральное в наиболее репрезентативной форме выражено в жизни архаических обществ, а в настоящем оно неизбежно исчезает, поэтому считали, что нужно предпринимать попытки к его восстановлению, пусть и в совершенно новых формах.

Мишель Лейрис, которого называли сюрреалистом в этнографии, в работе «Сакральное в повседневной жизни» пишет о том, что сакральное видоизменяется, его эволюция разворачивается от коллективного к индивидуальному и бессознательному. Лейрис с упоением описывает воспоминания, касающиеся собственного детства, сакрализацию предметного мира, окружавшего его, когда он был ребёнком, они одновременно завораживали, притягивали к себе и отталкивали: «Переносясь в мыслях в своё детство, я прежде всего обнаруживаю какие-то идолы, какие-то храмы, то есть какие-то сакральные места. В первую очередь это некоторые вещи, принадлежавшие отцу, символы его могущества и авторитета. Его цилиндр, водружавшийся вечерами на вешалку, после возвращения с работы. Его револьвер, Смит энд Вессон, с опасным, как у любого огнестрельного оружия, барабаном и с настолько же притягательным блеском никелированного металла ...» [7, с. 75].

Лейрис описывает «своё сакральное», или индивидуальное сакральное: родительский дом, локации своего детства, где он гулял, секретный союз с братом и сочинение разных историй, в результате сакральное расширяется им до таинственного, чудесного, тайного, сокровенного. По сути, здесь мы видим, как обыденные предметы наделяются каким-то символическим значением, происходит сакрализация профанного, а дети с их секретами выступают как посвящённые в противовес взрослым, целиком погруженным в свою бесцветную повседневность, в профанное.

Роже Кайуа усматривает амбивалентность сакрального, он выделяет сакральное чистое и нечистое, считая, что так проявляется религиозная полярность, но особенно интересным, на наш взгляд, является то, что он приходит к представлению об энергетической природе сакральной сферы: «Мир сакрального противостоит обыденному миру как мир энергий миру субстанций. С одной стороны, силы, с другой - вещи ... Отсюда непосредственно вытекает важное следствие для понятий чистого и нечистого: они предстают как в высшей степени подвижные, взаимозаменяемые, двойственные» [6, с. 234]. Причём эта энергия, сила, может выступать как нечто, несущее добро либо зло, что зависит от обстоятельств проявления этой силы.

По мнению Жоржа Батая, сакральное у примитивных народов обладает амбивалентностью, так как понимается и как проклятое, скверное, нечистое, табуированное, неприкосновенное (трупы, изгои и т.п.), - эти объекты вызывали сильнейшие переживания, которые носили противоречивый и даже отталкивающий характер. По его мнению, сакральное может адекватно быть понято не социологией, а феноменологией [7].

Представители Коллежа социологии стремились к возрождению «чистого» сакрального в современном обществе на фоне того, как мировая политика принимала удручающий характер, поскольку пришедшие к власти фашисты пытались воплотить сакральное в современном обществе, повернув историю человечества вспять, к архаике. Дени де Ружмон в «Немецком дневнике» пишет о том, что атеизм повсеместно распространился среди современных людей, которые, по сути, не имеют духовной культуры, они оказываются в отношении к христианской религии абсолютно несведущими «в большей степени “варварами”, чем полинезийские народности с их ритуалами и колдунами. А если в этих массах пробуждается религиозный голод, то он также рискует найти удовлетворение в средствах самого грубого характера, например, в одном только чувстве телесного братства, патетики шествия рука об руку. Это не просто гипотеза: достаточно оказаться по ту сторону Рейна, чтобы до дрожи священного ужаса ощутить чудовищную реальность одной из этих религий ...» [14, р. 357].

В новых исторических и социальных реалиях миф и сакральное парадоксальным образом выступают как способы рационализации постсекулярного мира. Сакральное - это всегда выход, трансгрессия за рамки обыденного опыта и представлений. Онтологически сакральное находится в оппозиции к миру профанного, обыденного, с точки зрения аксиологии сакральный объект обладает особой исключительной значимостью и абсолютной истинностью. Профанное подвергается сакрализации, а сакральное профанируется - таковы процессы, протекающие в современной культуре.

Немецкий философ Курт Хюбнер отмечает, что «научное “расколдовывание” мира, развивающееся всё дальше и дальше, создаёт вместе с тем гнетущее впечатление пустоты и недостатка чего-то. В будущем видится почти неудержимое технологическое развитие, которое может привести в конце концов к самоуничтожению человека. Поэтому многие впадают в мифоподобные эрзацрелигии, священные учения или политические доктрины, от которых ждут освобождения» [12, с.3].

Уникальный характер сакрального связан с его универсальностью и тотальным господством в духовной культуре человечества на протяжении истории человечества, но особенно в первобытных обществах и древних цивилизациях. Мифы первобытного общества, как и другие первые формы культуры, возникают закономерно, как попытка адаптации индивидов к окружающим условиям существования, а также как способ психической адаптации к реальности. Трудность выявления специфики сакрального обусловлена многими причинами. В исследованиях современных философов сакральное, как концепт с нечётко выраженными границами, сливается с другими, оно растворяется в религии и представлении о богах.

У современных исследователей границы сакрального теряются, и речь идёт о трансгрессии, выходе за границы сферы религии, распространении сакрального на сферы повседневности, политику и искусство.

сакральное миф прецедент постсекулярный

Список литературы

1. Батай Ж. «Проклятая часть»: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. 742 с.

2. Воеводина Л.Н. Мифология и культура = Mithology and Culture. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002. 356 с.

3. Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация: Логико-семиотический анализ вербальной магии. М.: Новый век, 2000. 445 с.

4. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда / [перевод с французского А.Б. Гофмана]. Москва: Канон, 1996. 430 с.

5. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: антология. Том 2 / перевод с английского, немецкого, французского, сост. и общ. ред.: А.Н. Красникова. Москва: Канон +, 1998. С. 174-230.

6. Кайуа Р. Двойственность сакрального // Коллеж социологии. 1937-1939 / составлено Дени Олье; перевод с французского Ю.Б. Бессоновой, И.С. Вдовиной, Н.В. Вдовиной, В.М. Володина; под редакцией В.Ю. Быстрова. Санкт-Петербург: Наука, 2004. С. 239.

7. Коллеж социологии. 1937-1939 / составлено Дени Олье; перевод с французского Ю.Б. Бессоновой, И.С. Вдовиной, Н.В. Вдовиной, В.М. Володина; под редакцией В.Ю. Быстрова. Санкт- Петербург: Наука, 2004. 607 с.

8. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Москва: ОГИЗ, 1937. XXXII+518 с.

9. Мосс М. Социальные функции священного / [перевод с французского под ред. Утехина И. В.]. Санкт-Петербург: Евразия, 2000. 446 с.

10. Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. Москва: МГУКИ, 2007. 434 с.

11. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии / перевод с английского М.К. Рыклиной. Москва: Политиздат, 1980. 831 с.

12. Хюбнер К. Истина мифа / [перевод с немецкого И. Касавиной; перевод справочного аппарата И. Шишкова]. Москва: Республика, 1996. 446 с.

13. Элиаде М. Священное и мирское / перевод с французского, предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. Москва: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

14. Rougemont D. de Journal d'une йpoque (1926-1946). Paris, 1948.

References

1. Bataille J. “The Damned Part”: sacred sociology. Moscow, Publishing House “Ladomir”, 2006. 742 p. (In Russ.)

2. Voevodina L.N. Mithology and Culture. Moscow, Published by Institute of General Humanities Research, 2002. 356 p. (In Russ.)

3. Grinenko G. . Sacred texts and sacred communication: logical-semiotic analysis of verbal magic. Moscow, 2000. 445 p. (In Russ.)

4. Durkheim E. On the division of social labor. Moscow, Publishing House “Kanon”, 1996. 430 p. (In Russ.)

5. Durkheim E. Elementary forms of religious life. In: Krasnikov A. N., ed. Mysticism. Religion. The science. Classics of world religious studies. Anthology. Volume 2. Moscow, Publishing House “Kanonplus”, 1998. Pp. 174-230. (In Russ.)

6. Caillois R. Duality of the sacred. In: College of Sociology. 1937-1939. Composed by Denis Olier, edited by V. Yu. Bystrov. St. Petersburg, Akademizdatcenter “Nauka” RAS, 2004. P. 239. (In Russ.)

7. College of Sociology. 1937-1939. Composed by Denis Olier, edited by V. Yu. Bystrov. St. Petersburg, Akademizdatcenter “Nauka” RAS, 2004. 607 p. (In Russ.)

8. Levy-Bruhl L. The supernatural in primitive thinking. M., 1937. 518 p. (In Russ.)

9. Moss M. Social functions of the sacred. St. Petersburg, Publishing House “Eurasia”, 2000. 446 p. (In Russ.)

10. Pelipenko A.A. Dualistic revolution and genesis of meaning in history. Moscow, Publishing House of Moscow State University of Culture and Art, 2007. 434 p. (In Russ.)

11. Frazer J. Golden Branch. Studies in magic and religion. Moscow, Political Literature Publishing House, 1980. 831 p. (In Russ.)

12. Huebner K. The truth of myth. Moscow, Publishing House “Republik”, 1996. 446 p. (In Russ.)

13. Eliade M. Sacred and secular. Moscow, Publishing House of Lomonosov Moscow State University, 1994. 144 p. (In Russ.)

14. Rougemont D. de Journal d'une йpoque (1926-1946). Paris, 1948.

Размещено на Allbest.ru