Гегелевская диалектика верха и низа и ресентимент как принцип массовой культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

ГЕГЕЛЕВСКАЯ ДИАЛЕКТИКА ВЕРХА И НИЗА И РЕСЕНТИМЕНТ КАК ПРИНЦИП МАССОВОЙ КУЛЬТУРЫ

В.В. Лимонченко

Дрогобычский государственный педагогический университет имени Ивана Франко, Дрогобыч, Украина

Аннотация: Предмет рассмотрения - феномен массовой культуры, понятийное осмысление которой выявляет характеристики оксюморона. Если культура свидетельствует о человеке производящем, творящем, а значит, свободном, то массовая культура, с её акцентом на потреблении, может прочитываться как сочетание несочетаемого, возникающее в результате доминирования массового человека. Утверждается массовая культура в результате побед демократии, но это очень своеобразная «победа». Классический вариант диалектики господина и раба обосновывает превосходство раба как производящего, но раб, претерпевший смену своего состояния в обществе в результате массовых движений, не обретает изменённого сознания автоматически, что и приводит к возникновению ресентимента - бессильной завистливой злобы. Обретённая массовым человеком власть в пространстве культуры реализуется как разрушение классической иерархии сущностных сил человека.

Ключевые слова: массовая культура, творчество, потребление, ресентимент, диалектика раба и господина.

ABOUT THE DIALECTICS OF TOP AND BOTTOM: RESSENTIMENT AS A PRINCIPLE OF MASS CULTURE

Vera V. Limonchenko

массовая культура демократия диалектика власть разрушение

Диалектика раба и господина: общий эскиз

Джон Остин вводит термин «перформативный», оговаривая, что хотя он не очень-то благозвучный, зато хорошо описывает ситуацию: «он указывает на то, что произнесение высказывания означает совершение действия, и в данном случае неверно думать, что имеет место простое произнесение слов» [16, с. 19]. Он приводит пример слов согласия во время обряда бракосочетания - и хотя известно, что обещания быть рядом в горе и радости могут быть и нарушены, но перформативный характер такого высказывания в том, что его нельзя отнести к разряду истинных/ложных, так как оно не описывает какую-либо ситуацию, не выносит оценку суждениям, но содержит в себе некое действие, а именно - действие основоположения некоего нового причинно-следственного ряда. Существует сар- кастически-ироническая традиция пренебрежительного отношения к вербальному уровню философских размышлений - пятилетняя девочка, услышав о защите диссертации, удивилась: «А что на неё кто-то войной идёт?», и, прослушав объяснение по поводу процедуры защиты диссертации, подытожила: «Разве так защищают, это только разговоры». И тем не менее в разговорах на философские темы налична перформативность, то есть некое установление основоположения действия, что аналогично библейскому «Да будет!».

Известный сюжет из «Феноменологии духа» о рабе и господине подпадает под характеристику перформативности и становится основополагающим для влиятельных движений Х1Х-ХХ веков, связанных с преобразованием истории, взятой как борьба за освобождение трудящегося от превратных форм власти. Вполне убедительно звучит утверждение, что: «С одной стороны, К. Маркс, с другой стороны, А. Кожев (а вслед за ними и многие другие авторы) считали раздел о господстве и рабстве “краеугольным камнем” “Феноменологии”» [17, с. 764].

Классический вариант диалектики господина и раба обосновывает превосходство раба, а не господина, поскольку именно ему принадлежит существенное, то есть преобразующее отношение к предмету, которое становится основанием для самосознания, ведущего к коренному переустройству мира. Хорошо известны звучащие как азбука слова о лестнице формообразований сознания, приходящих благодаря труду к самому себе: на долю сознания досталась сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behдlt) в этом свою самостоятельность, то есть ему недостаёт предметной стороны или устойчивого существования. «Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин, или формирующее действование, есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; «работающее сознание приходит, следовательно, этим путём к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого» [5, с. 103]. Первое, что в контексте рассматриваемой темы бросается в глаза, - это акцент на производительно-творческом измерении, которое, по логике Гегеля, принадлежит рабу, что в русском языке счастливо подчёркнуто смысловой логикой: раб - это в первую очередь работающий, доминанта его как деятеля вынуждает бороться за признание доминантой и его сознания, чем и обосновывается разумность борьбы за изменение структуры власти, акцентированная в дальнейшем (уже не Гегелем). Движение признавания, как любое движение, зачинается и реализуется вследствие того, что в сознании «оно бесконечно или непосредственно противоположно той определённости, в которой оно установлено» [5, с. 103], то есть обосновывается неизбежность приведения в соответствие производительно-творящего состояния раба как действительно образующего человека (у Гегеля - самосознание) и его осознания себя как зависимого от господина. Таким образом, в дальнейшем произошла переакцентуация - перемещение акцента - с утверждения человекообразующей роли труда (творческой негативности труда) на такое практическое измерение, как политика.

Наиболее выразительно и эксплицировано такая транскрипция диалектики раба и господина реализована Кожевым, который поставил в центр стремление человека освободиться от недолжного состояния мира, основанного на праве собственности Господина, обосновывая тезис, что только Раб может преобразовать наличный мир, образовавший его и обрекший на рабство. Раб создаёт новый Мир, в котором он будет свободным: «Целостным человеком, абсолютно свободным, окончательно и полностью удовлетворенным тем, что он есть, человеком, совершенным и завершённым в своём удовлетворении и благодаря ему, будет “снявший” своё рабство Раб. Если праздное Господство - это тупик, то работающее Рабство, напротив, есть источник всякого человеческого, общественного и исторического прогресса. История - это история трудящегося Раба» [9, с. 29]. Доминанта практического изменения мира после Гегеля и Маркса настолько убедительно принята Кожевым, что он переформатирует свою жизнь именно в этом направлении. В его случае трагических, то есть убийственных для него, следствий не произошло, что имело место в других случаях, наиболее выразительный пример - это ситуация В. Маяковского. Однако утверждение, что «человек никогда не появляется на свет просто человеком. Он всегда - неминуемо и по сути - либо Господин, либо Раб. Если человеческая реальность образуется только как реальность общественная, то сообщество будет человеческим обществом, во всяком случае, в своих истоках, только при том условии, что в нём будут Господа и Рабы, существования “самостоятельные” и “зависимые”» [9, с. 17], может прочитываться не только в социально-экономическом контексте, конечно неизбежно присутствующем, но предполагающем сосредоточение взгляда на вариациях антропологических характеристик раба, изменившего структуру власти.

Рабство как социально-экономическое и ментальное состояние

Перформативность сюжета о рабе и господине относится к историческому ряду человеческого бытия и, следовательно, не имеет характера однозначного причинно-следственного ряда: хотя образующая роль труда логически безупречна, но сама логика не преобразует действительность. Уже и у Гегеля можно заметить смысловое смещение: ведь «освободившийся раб, воспитанный самой историей, - это, конечно же, не античный раб, а буржуа Нового времени, требующий для себя полноты гражданских прав» [10, с. 120]. Действующий реальный персонаж преобразования исторической действительности - это всё же эмпирический индивид, пусть и содержащий в себе измерения Трансцендентального субъекта, творческого Я Фихте, раба, снимающего в своём сознании односторонность господина и раба, пролетария, которому нечего терять, кроме своих цепей, но разыгрывается эта смысловая драма в пространстве жизненных реалий конкретного человека.

В. Белинский горько замечает: «Не в парламент пошёл бы освобождённый русский народ, а в кабак побежал бы он пить вино, бить стекла и вешать дворян» [3]. Историки напомнят, что письмо Д. П. Иванову написано в 1837 году, и этот период у Белинского принято именовать «примирением с действительностью», принципы которого в дальнейшем были отвергнуты. Но дело не в характеристиках русского человека - исторические следствия диалектики раба и господина известны не только по К. Марксу, но и по Ф. Ницше. Ранее они были высказаны А. Герценом, идеи которого, как известно, были приняты Ницше, а широкой публике они известны через Ф. Достоевского - сочувственное принятие стороны униженных и оскорблённых бедных людей не устраняет их оборотничества. Оборотничество диалектики раба и господина выражено в логике революционных событий - не в их смысловой трансцендентальности, но в событийной эмпирии, которую можно увидеть по известному эпизоду встречи Маяковского и Блока: «Помню, в первые дни революции проходил я мимо худой, согнутой солдатской фигуры, греющейся у разложенного перед Зимним костра. Меня окликнули. Это был Блок. Мы дошли до Детского подъезда. Спрашиваю: “Нравится?” - “Хорошо”, - сказал Блок, а потом прибавил: “У меня в деревне библиотеку сожгли”» [12, с. 21]. И хорошо бы, если бы всё ограничилось лишь библиотекой. Дальнейшее действие раскрыто Б. Пастернаком в образе Стрельникова («Доктор Живаго»), первоначально смешливого и наблюдательного Патули Антипова. По логике служения делу своей жизни из воплощения чистоты, как говорит о нём его жена Лара, он становится Расстрельниковым - как говорит о нём народная молва.

Как ни заманчиво через Пастернака рассмотреть катастрофические извращения любых революций, данная тема имеет иной поворот, к которому подойдём через Аристотеля. По логике привычных суждений об основаниях его социальной философии Аристотель предстаёт апологетом рабовладельческого общества. Такое утверждение обосновывается ссылкой на его слова: раб - это тот, «кто, будучи человеком, по природе своей принадлежит не себе, а другому» [2, с. 386], при этом центральное внимание обращено на неприемлемое для современного слуха утверждение о рабстве «по природе». Но дальнейшее объяснение Аристотеля вносит новый аспект: раб постольку раб, поскольку способен трудиться, но не способен мыслить и принимать решения сам за себя, ориентируясь на благо и справедливость, в то время как господин - это тот, «кто может мыслить и предусматривать» и кто нуждается в орудиях для реализации своих замыслов. Именно в таком контексте идёт речь о рабе как об одушевлённом орудии господина. Следует обратить внимание на исторический контекст аристотелевского рассуждения о состоянии рабства и господства: «фактически он занят поиском аргументов против имперского проекта своего знаменитого ученика» и смысл его аргументов в том, что «не стоит эллинизировать варваров, поскольку это ведёт к утрате принципиальных различий, то есть не только освобождает тех, кто к этому не готов, но и превращает свободных граждан, привыкших принимать политические решения, в подданных» [10, с. 118]. Если в такой трактовке ещё явственны очертания социальной истории, то уже у стоиков проговорены иные основания античной трактовки раба и господина: собственно античный мотив - это быть господином самому себе, то есть рабство явлено как состояние сознания человека.

Раб, претерпевший смену своего состояния в обществе в порядке массовых движений, не обретает автоматически изменённого сознания, вернее, сознание, конечно, изменено, но устранение противоположностей не происходит само по себе, скорее, происходит чудовищное совмещение их. Антропологический эффект реализовавшейся в европейском мире диалектики раба и господина раскрыт именно в творчестве Ницше, выявившего совсем не гегелевскую перспективу.

По Гегелю, диалектика раба и господина приводит к установлению человека свободного, что и подчёркнуто Н. Бердяевым, который рассматривает господина и раба не в социальном плане, а как проблему структуры сознания, подчёркивая обязательность третьего состояния свободы: если господин и раб коррелятивны, то свободный имеет в себе своё качество без коррелятивности с противоположным ему. «Если сознание господина есть сознание существования другого для себя, то сознание раба есть существование себя для другого. Сознание же свободного есть сознание существования каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем» [4, с. 51].

Ницше отмечает замкнутый круг: раб становится господином, не переставая быть рабом: «раб как концептуальный персонаж у Ницше - он лукав и подл, он жив только потому, что говорит “нет” смерти, его труд тягостен, его бунт злопамятен, его совесть нечиста, и он обладает безобразным талантом прививать нечистую совесть другому. Так откуда в освобождении раба может взяться собственно позитивная свобода?» [10, с. 122]. Ситуация освобождённого раба чревата метаморфозами. По Марксу: «Нет ничего более ужасного, более унизительного, чем быть рабом раба» [11, с. 163], или по Бердяеву: «Страшнее всего раб, ставший господином» [4, с. 53], то есть «хуже раба может быть только бывший раб». Итак, речь идёт о господстве и рабстве как метафорах самостоятельности и несамостоятельности самосознания. По Г. Державину: «Я царь - я раб - я червь - я бог!», хотя чаще мы знаем эти слова по А. Пушкину.

Ресентимент как антропологический эффект

Негегелевская трактовка диалектики раба и господина у Ницше реализуется посредством выявления нового принципа сознания, который предстаёт одной из форм самосознания раба, добившегося признания. Он «не ограничивает анализ “господ” и “рабов” лишь социальными рамками, для него эти определения характеризуют и то, что он называет “духовной” природой, где эти противоположные ценности противостоят внутри единичной жизни» [цит. по: 1, с. 28]. Категориально-терминологически Ницше делает это, выдвигая в центр внимания «ресентимент», обозначая непереводным словом французского языка неоднозначные перверсии морали раба. Слово обрело долгую судьбу констатирующе объяснительного теоретического принципа, обозначая сложный комплекс чувств: «Мы пользуемся словом “ресентимент” не из особого предпочтения к французскому языку, а потому что нам не удаётся перевести его на немецкий» [22, с. 10]; «... в первую очередь имеются в виду такие душевные движения и аффекты, как жажда и импульс мести, ненависть, злоба, зависть, враждебность, коварство» [22, с. 14]. Хотя «запускается» понятие в контексте моральных проблем, но оно продуктивно работает и в политологии, социологии, культурологии, антропологии, будучи нагружено существенным онтологическим содержанием - это то состояние сознания, которое изменяет структуру человеческого бытия.

Ницше подчёркивает активный момент ресентимента, и первый акт действия его - «восстание рабов в морали»: «Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности» [14, с. 424]. Хотя Ницше называет действие ресентимента творческим, это очень специфическое творчество: поскольку ресентимент как хроническое чувство оскорбления связано с мстительными желаниями, которые не могут быть легко осуществлены [23, р. 251], то его творческий заряд реализуется как разрушение. Этот момент становится доминирующим, на что обращают внимание исследователи при рассмотрении общественных проблем, имеющих критико-негативистский резонанс - феномен оппозиционных движений в политике [8] и искусстве, позиционирующий себя как акционизм, принимающий оскорбительный характер [7]. Следует заметить, что и либеральный оппозиционизм в политике, и акционизм в искусстве удерживаются на волне общественного внимания постольку, поскольку подпитывают аффект мщения, не принимая на себя созидательно-творческую роль.

Существенный момент такого «восстания» в том, что оно реализуется как бунт, который «никогда не первичен, не самостоятелен, а только реагирует на оригинальное и творческое конструктивное действие, поэтому он деструктивен» [7, с. 112]. «Носителями ресентимента сам Ницше представлял “рабов”, не способных простить своего бессилия сильным мира сего и вынашивающих идею о грядущем возмездии “господам”. Заветная мечта становится доминантой всей душевной жизни, организующим началом её, в том числе и важнейшим фактором формирования мировоззрения. В картине мира “раба” все реальные величины меняются местами, “верх” и “низ” переворачиваются: великое в моральном отношении рисуется как мелкое, слабое как исполненное достоинств, честь как гордыня, трусость и бесчестье как святость и т.д.» [8, с. 79]. Подобное разрушительное переворачивание и переиначивание легко наблюдается в сфере массовой культуры. Как помним, для массовой культуры существен развлекательный характер - что с давних времён практикуется в форме карнавального оборачивания, разрушения сложившейся иерархии, такой принцип облегчения бремени повседневной упорядоченности перенимает и массовая культура. Развлечение путём нарушения порядка - это та общественная функция, которую реализует массовая культура, «гармонизируя» социальную неправедность путём отвлечения взгляда: непереносимость страдания от социального зла смягчается тем, что взгляд более не обращается на собственные основания, но блуждает вовне, в мире многообразной предметности, находя новые объекты мстительной злобы.

Стоит ещё раз вспомнить, что утверждается массовая культура в результате побед демократии, но это очень своеобразная «победа», по сути маскирующая бессилие, то есть поражение. Победа, несущая в себе параметры «победности», устраняет «беду», а значит и ущербность человека. Массовая культура, о которой ранее шла речь как об оксюмороне, устраняет ущербность по принципу гильотины - ликвидируя осознание ущербности и действие преодоления её. Это утишает нестерпимое страдание, но человек становится одномерным - ощутимая полезность становится единственным мерилом такого человека.

Диалектика верха и низа как принцип культуры

Рассмотрение человеческого индивида в форме личностной индивидуализации всеобщего логически безупречно и реализуется в действительном становлении человека, но тогда вполне корректно видеть в самом человеке инстанции, оформившиеся по принципу общественных институций. Обычная постановка вопроса о диалектике раба и господина помещает их отношения в пространство общественных связей, но данное общественное отношение может рассматриваться в структуре сущностных сил человека, которые обычно транскрибируются как разум, чувства, воля. Можно обозначить сущностные силы человека посредством метафор головы, сердца и живота, выступающих метонимиями для измерений человеческой жизни. При этом стоит отметить, что это метафоры потребностей, в то время как рука - метафора универсального орудия для их реализации, культура же предстаёт как предметным, так и деятельным пространством специфически особенного существования обретённых человеком возможностей быть самим собой, отношение к которому избирательно и многолико.

Акцент на потребностях приводит к тому, что даже «лёгкий, чистый воздух мира идей» обретает характер вожделения - желания страстно-низменного. Подчеркнём, что, вне желания унизить и очернить и лишь соотнося параметры доминирующей сегодня культуры как массовой, приходится заметить, что массовая культура относится к такой структурной составляющей человека, как живот: сосредоточенные в нём пищевые и сексуальные процессы узурпируют и голову-мысль, и сердце-чувство, подчиняя их себе, делая их средством-орудием для собственного полагания. Конечно же, живот и жизнь изначально синонимичны, но вопрос «Я ем, чтобы жить, или живу, чтобы есть?», по сути, вопросом не является, и подчинённость низовой сферы человека (речь не об оценках, она просто внизу - а голова вверху) не приходится отстаивать - но для массовой культуры определяющим стал иной порядок: место целевой доминанты заняли сферы сексуального, подменившие собой иные формы эроса, рискнём отметить, что и для политической сферы исключения не делаются. Так, в беседе с Николаем Солодниковым Евгения Альбац аргументирует политический приоритет Навального, фантазируя на тему того, что думает Путин, глядя на его молодую жену.

Уместно вспомнить рассказ Михаила Казиника о цикле П. Чайковского «Времена года», который он называет музыкально-революционным фортепианным циклом, сопоставляя с распространённой тогда музыкальной попсой, которая есть во все времена и принимается легко. Лёгкость принятия Казиник обосновывает генетически-исторически: верхняя часть всегда развита хуже нижней, телесный низ старше верха - органы размножения совершенны уже у лягушек, верхние сферы человека - мозг, разум - это ещё эмбрион, подлежащий развитию, но в массовой культуре восхождение вверх дискредитировано, человеку предложено располагаться в имеющихся сегодня низовых структурах, действующих с силой инстинкта, в то время как верхние уровни человеческого устройства требуют особенной культивации. Откликаясь на смерть Джесси Норман, преклоняющийся перед ней Вадим Журавлев аргументирует: кто-то скажет, что она пела как ангел, нет - это голос земли. Джесси Норман - совсем не явление массовой культуры, показателен тезис, подчёркивающий её уникальность: в классическом оперном пении «ангельский голос» - метафора высшего совершенства, в ситуации доминирования массовой культуры метафорой совершенства становится «земля». Такая опора на земные институции не придаёт массовой культуре победной устойчивости: наступательная активность в данном случае - «всего лишь попытка заглушить отчаянный вопль пропадающего втуне дара, вопль подавленной личности, обречённой на бесплодие» [19].

И совсем краткое обращение к Максу Шелеру, в творчестве которого ресентимент как единство переживания и действия, работающий в системе отрицательных ценностей и придающий человеческому поведению определённую упорядоченность, трансформируется в космический принцип, в соответствии с которым высшие ступени бытия слабее, чем низшие: «Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы. Жизненный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалом и силами неорганического мира. И в совершенно аналогичном отношении к жизни находится дух» [21, с. 71-72]. В массовой культуре, оформившейся в движении к облегчению и упрощению, доминирует установка на энергию низовых сфер.

Список литературы

1. Апресян Р. Г. Ресентимент и историческая динамика морали // Этическая мысль. Выпуск 2. Москва : ИФ РАН, 2002. С. 27-40.

2. Аристотель. Политика // Сочинения : в 4 томах. Москва : Мысль, 1983. Том 4. С. 375-644.

3. Белинский В. Г. Д. П. Иванову. Пятигорск. 1837. 7 августа // Полное собрание сочинений. Том XI. Письма 1829-1840. Москва : Издательство Академии наук СССР, 1956.

4. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. Париж : УМСА-Ргеєє, 1939. 224 с.

5. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / перевод с немецкого Г. Г. Шпета. Москва : Наука, 2000. 495 с.

6. Глазычев В. Л. Проблема массовой культуры [Электронный ресурс] // Вопросы философии. 1970. № 12. иЯЬ: https://gtmarket.ru/library/articles/120

7. Гомес К.-Д., Круглова Т. А. Концепт «ресентимент» как перспективный теоретический ресурс анализа протестов против оскорбительного искусства // Коіпоп. 2020. Том 1. № 1-2. С. 104-124. БОЇ: 10.15826/коіпоп.2020.01.1-2.005

8. Диденко П. И. Ресентимент либеральной интеллигенции // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7 : Философия. 2012. № 3 (18). С. 79-85.

9. Кожев А. Введение в чтение Гегеля : лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / подборка и публ. Реймонд Кено ; перевод с французского А. Г. Погоняйло. Издание 2-е, стереотипное. Санкт-Петербург : Наука, 2013. 792 с.

10. Корецкая М. А. Признание и негативность : полемика вокруг диалектики господина и раба// Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3. С. 115-126.

11. Маркс К. Буржуазный документ (4 января 1849 г.) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Москва : Издательство политической литературы, 1969. Том 6. С. 161-165.

12. Маяковский В. В. Умер Александр Блок // Полное собрание сочинений : в 13 томах / Академия наук СССР. Институт мировой литературы имени А. М. Горького. Москва : Гослитиздат, 19551961. Том 12 : Статьи, заметки и выступления. Ноябрь 1917-1930 / подготовка текста и примеч. А. М. Ушакова и др. 1959. С. 21-22.

13. Михайлов И. А. Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Часть 2 : 1940-1973 гг. Москва : ИФ РАН, 2010. 294 с.

14. Ницше Ф. К генеалогии морали // Сочинения : в 2 томах. Москва : Мысль, 1990. Том 2. С. 407-524.

15. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. Москва : АСТ, 2016. 256 с.

16. Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? // Избранное / перевод с английского Л. Б. Макеевой., В. П. Руднева. Москва : Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 13-135.

17. Погоняйло А. Г. В дополнение к переводу // Кожев А. Введение в чтение Гегеля : лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / подборка и публ. Реймонд Кено ; перевод с французского А. Г. Погоняйло. Издание 2-е, стереотипное. Санкт-Петербург : Наука, 2013. С. 760-791.

18. Руднев В. П. Массовая культура // Словарь культуры XX века : Ключевые понятия и тексты/ сост. В. П. Руднев. Москва : Аграф, 1999. С. 155-159.

19. Хааг Э. И нет меры счастью и отчаянию нашему [Электронный ресурс] // Иностранная литература. 1966. № 1. С. 240-242. иЯЬ: http://scepsis.net/library/id_963.html

20. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты / перевод с немецкого М. Кузнецова. Москва, Санкт-Петербург : Медиум, Ювента, 1997. 312 с.

21. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии : сборник переводов с английского, немецкого, французского / сост. и послесл. П. С. Гуревича ; общ. ред. Ю. Н. Попова. Москва : Прогресс, 1988. С. 31-95.

22. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей = Das ressentiment im aufbau der moralen / перевод с немецкого А. Н. Малинкина. Санкт-Петербург : Наука : Университетская книга, 1999. 230 с.

23. Meltzer B., Musolf G. Resentment and Ressentiment. Sociological Inquiry. 2002, vol. 72, no. 2, pp. 240-255.

Размещено на Allbest.ru