Полемика с джайнизмом об атмане в "Таттвасанграхе" Шантаракшиты с комментарием Камалашилы "Панджика"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт философии РАН

Полемика с джайнизмом об атмане в «Таттвасанграхе» Шантаракшиты с комментарием Камалашилы «Панджика»

Титлин Лев Игоревич - кандидат

философских наук, научный сотрудник



Предметом исследования является полемика между философской школой джайнизма (направления дигамбаров) и буддизмом об атмане (духовном субъекте), представленная в главе «Исследование атмана, как он установлен у дигамбаров» раздела «Атмапарикша» (букв. «Исследование атмана») «Таттвасанграхи» Шантаракшиты (VIII в.) с комментарием «Панджика» его непосредственного ученика Камалашилы (VIII в.). В статье приводятся краткие сведения об авторах текста, джайнизме, его философских положениях. Статья сопровождается первым переводом главы с санскрита на русский язык. Исследование базируется на переводе с санскрита, выполненном автором на основании издания С.Д. Шастри, а также единственном доступном переводе текста на английский язык Г. Джха. Основным выводом является предположение, что буддисты в рассматриваемом тексте пытаются исходить из общепринятой логики, из закона непротиворечия, в то время как джайны, очевидно, руководствуются другой философской логикой, в которой такой закон не действует.

Ключевые слова: атман, анатман, джива, состояния сознания, Таттвасанграха, Шантаракши- та, субстанция, субъект, «я», джайнизм



The Polemics with Jainism on Atman in “Tattvasamgraha” of Santaraksita with the Commentary “Panjika” of Kamalasila

Lev I. Titlin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

The subject of the study is the polemics between the philosophical school of Jainism (the Digam- bara current) and Buddhism on atman (spiritual subject, self) as it is given in the chapter “The Study of the Atman, as it is set with the Digambars” of the section “Atmapariksha” (lit. “The Study of the Atman”) of “Tattvasamgraha” of Santaraksita (8^th century) with the commentary “Panjika” of his direct disciple Kamalasila (8^th century). The article provides brief information about the authors of the text, on Jainism, its philosophical statements. The article is accompanied by the first translation of the chapter from Sanskrit into Russian. The study is based on author's own translation from Sanskrit, based on the publication of S.D. Shastri, as well as the only available translation of the text into English by G. Jha. The main conclusion is the assumption that the Buddhists in the text in question are trying to proceed from generally accepted logic, from the law of non-contradiction, while the Jains, obviously, are guided by other philosophical logic in which such a law does not apply. Keywords: atman, anatman, jiva, states of consciousness, Tattvasamgraha, Santaraksita, substance, subject, self, Jainism



Введение

Шантаракшита (имя в другой передаче Шантиракшита, что можно перевести как хранитель мира, покоя ($апП)) - знаменитый буддийский философ VШ в., представитель школы йогачара-мадхъямака Подробнее о Шантаракшите см. статью [Андросов, 2011б], а также монографию [В1итепШа1, 2004].. Самое известное произведение Шантаракшиты - «Таттвасанграха», масштабное полемическое сочинение, в 26 главах которого последовательно опровергаются основные понятия всех значимых философских школ Индии той эпохи. «Таттвасанграха» дошла до нас с комментарием «Панджика» непосредственного ученика Шантаракшиты Камалашилы (также VIII в.). На русский язык были переведены две главы сочинения: «Пратьякшалакшана-парикша» (В.Г. Лысенко [Лысенко, Канаева, 2014]) и «Анумана-парикша» (Н.А. Канаева [Канаева, Заболотных, 2002; Лысенко, Канаева, 2014]). Глава «Ишвара-парикша» исследовалась и была переведена В.П. Андросовым [Андросов, 1982]. Интересующая нас полемика об атмане Подробнее о полемике об атмане см. [Титлин, 2013а]. принадлежит к главе «Атмапарикша» (букв. «Исследование атмана»), в которой ведется дискуссия с ньяя-вайшешиками Полемика Шантаракшиты с ньяя-вайшешиками исследована нами в статье [Титлин, 2017]., мимансаками Полемика Шантаракшиты с мимансой исследована и переведена ^айё, 2014], а также нами в ста-тье [ТШт, 2018Ь]. Перевод фрагмента см. в публикации [Титлин, 2018б]., санкхьяиками Полемика с санкхьяиками исследована нами в статьях [Титлин, 2018а; 2019]., джайнами, адвайтистами и буддистами школы ватсипутрия (признававшими существование квазисубъекта-пудгалы) Подробнее о пудгалавадинах и пудгале см. статьи: [Лысенко, 2011; Шохин, 2011], а также статьи: [Титлин, 2013б; ТШт, 2014]. В дальнейшем все санскритские термины и понятия рекомендуем смотреть по изданиям: [Индийская философия, 2009; Философия буддизма, 2011]. Полемика с ват- сипутриями рассмотрена нами в статье [ТШт, 2018а].. В нашей статье мы подробно остановимся на полемике с джайнами направления дигамбара.



Субстанция и ее проявления в джайнизме

Согласно учению джайнизма (направления шветамбаров) Последователи джайнизма делятся на дигамбаров («облаченных в стороны света», т.е. обнаженных аскетов) и шветамбаров («облаченных в белое» монахов). С точки зрения «чистой» философии от-личие между ними заключается в том, что дигамбары признают время (ка1а) субстанцией (Шаууа), а шветамбары нет., в основании всего сущего лежат 5 субстанций ^га'ууа): джива ^1Уа, духовная субстанция, душа, в исследуемом тексте именуется атманом), материя (pudgala), пространство (ака$а), дхарма (dharma) - условие движения, адхарма (а4Ьагта) - условие покоя. Дигамба- ры добавляют также шестую субстанцию - время (ка1а), которое, в отличие от первых пяти субстанций, именуемых astikаya («существующие тела», т.е. те, которые занимают определенное место в пространстве), не считают протяженным. Все субстанции вечны, не сотворены и неуничтожимы.

Наиболее общее определение субстанции принадлежит Кундакунде Кундакунда (Ш-1У вв.) - один из важнейших философов-дигамбаров. Подробнее о Кундакунде см. [Железнова, 2005].: «Субстанцией называют то, что течет, сохраняя свое тождество, сквозь все качества и проявления, что не отлично от бытия ^аПа)».

Субстанции в джайнизме наделены двумя группами свойств: это постоянные атрибуты ^ипа, качества), которые неизменно присущи им по природе, и модусы, или проявления (рагуауа) У джайнов - последовательное развитие вещи. Здесь необходимо отметить, что понятия гуны в джайнизме и атрибута в западной философии, ко-торый понимается как существенное, неизменное свойство субстанций, не полностью соответству-ют друг другу. Мы все же предпочитаем следовать традиционному для русскоязычной традиции переводу термина гуна применительно к джайнизму как «атрибут». См., например, [Железнова, 2018, с. 138]., которые изменчивы и могут появляться и исчезать. Субстанции суть совокупности атрибутов и модусов и не существуют вне их. Атрибуты делятся на неотъемлемо присущие, соприродные субстанции и неизменные, и случайные, которые могут возникать и исчезать под влиянием определенных обстоятельств или факторов¹¹. Модусы - это способы проявления и существования субстанции.

В отличие от атрибутов, модусы могут быть только преходящими. Так, например, необходимые атрибуты материи (pudgala) - протяженность и изменчивость, а модусы, или способы проявления - эмпирические предметы, тень, карма и т.д. В джайн- ской философии существовало три позиции относительно того, как соотносятся атрибуты и модусы. Согласно первой (bhedavada, Умасвати, Кундакунда, Пуджьяпада, Видьянанда) - они онтологически различны, поскольку атрибуты укоренены в природе субстанции, а модусы случайны и преходящи. Согласно учению о неразличии ^bhedavada, Сиддхасена Дивакара, Сиддхасена Ганин, Харибхадра Сури, Хемачанд- ра Сури, Яшовиджая), атрибут является частным видом модуса и по сути и то и другое является преходящим проявлением субстанции, акциденцией. Согласно учению о тождестве-в-различии (bheda-abhedavada, Акаланка Бхатта), их тождество заключается в единстве носителя (dravya), а различие - в способах проявления во времени [Железнова, 2018, с. 219-220]. Изменяясь в своих проявлениях, субстанции сохраняют тождество в своей собственной природе (svabhava). Помимо атрибутов и модусов, субстанция наделена характеристиками (laksana), а именно: возникновением, пребыванием и уничтожением (в этом сходство учения джайнов с буддизмом сарвастивады), которые относятся лишь к ее проявлениям. Любая вещь или явление может рассматриваться либо с точки зрения субстанции, или тождества (ekatva), либо с точки зрения проявлений, или множественности.

Субстанции чем-то похожи на универсалии в средневековом концептуализме, существующие «в вещах», потому что они достаточно абстрактны и являются «первоосновами» всего сущего, но в то же время не существуют вне своих проявлений и, следовательно, конкретных вещей. Джайны утверждают: «Нет субстанций вне проявлений (парьяя), и нет проявлений вне субстанций» [Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 335]. Субстанции вечны (nitya), а значит, согласно логике древних индийцев, неизменны, тождественны, но при этом различаются в своих проявлениях.

Субстанция, о которой пойдет речь в этой статье, - джива (jiva, букв. «живое»), одна из девяти таттв (букв. «этот-ностей», или падартх, категорий бытия), истиннореальных и несотворенных сущностей, в перечень которых входят также не-душа (ajlva), приток кармической материи (asrava), связанность (bandha) души кармой, остановка (samvara) притока кармы, постепенное уничтожение (nirjara) кармической связанности, освобождение (moksa) дживы от кармы, благая карма, или заслуги (punya), и дурная карма, или порок (papa) [Железнова, 2018, с. 281-282].

Джива является нематериальной индивидуальной духовной субстанцией и обозначается в текстах, в частности в исследуемом тексте, также как атман (atman).

Необходимый атрибут дживы как субстанции - сознание (cetana), случайный (в терминологии Н.А. Железновой) атрибут - связанность кармой, модус - существование в теле (человека или обитателя ада). Джива характеризуется также четырьмя безграничными атрибутами (ananta guna), а именно: знанием, видением, силой и поведением. Это вечное, неуничтожимое и активное начало. Число джив бесконечно. В воплощенном состоянии джива связана кармой, однако в теле человека она может выйти за пределы сансары и достичь освобождения (мокша) [там же, с. 121-122].

В исследуемом тексте мы, очевидно, имеем дело с дигамбарским джайнизмом после Пуджьяпады (V-VI вв.), но до Гунабхадры (IX-X вв.).

Полемика с джайнизмом об атмане

В изложении Шантаракшиты, джайны, как и мимансаки, утверждают, что атман характеризуется только лишь сознанием, что в форме субстанции он остается тем же самым во всех состояниях и, таким образом, является неизменным, тождественным (ап^ата, апиугШ), а в форме проявлений, когда каждое состояние отличается от другого, по природе нетождественным (ууаугШ, разделительным, различительным, различным) Джха предлагает перевод anuvrtti как "inclusive” (включительный), а vyavrtti как "exclusive” (ис-ключительный). Нам этот перевод представляется не совсем корректным. Словарь Моньер-Вил- льямса для «анувритти» дает, в частности, "continued course or influence of a preceding rule on what follows”, для «анугама» - "following”, а для «вьявритти» "discrimination, distinction, difference”. Этимологически «анувритти» и «вьявритти» различаются по своим приставкам: "anu” - имеет зна-чение следования, а "vi” - разделения, при этом «вритти» имеет значение существования, жизни.. Этот двойственный характер атмана постигается непосредственным восприятием и, следовательно, не нуждается в других доказательствах. Таким образом, сознание, которое продолжается во всех состояниях, хотя они различны (в формах удовольствия, страдания и т.п.), является субстанцией, в то время как его проявления состоят из различных состояний, которые возникают одно за другим.

В таком случае возможны два варианта, говорит Камалашила: либо 1) субстанция, существующая в форме сознания, связана с проявлениями в своей неизменной форме, т.е. ее предыдущее свойство сознания не исчезает, либо 2) в измененной форме, т.е. в форме, когда ее предыдущее свойство прекращается. При принятии второй позиции атман не может быть вечным, так как с этой точки зрения не будет единой сущности, существующей на протяжении серии проявлений (последовательных состояний - удовольствия, боли и т.п.). Если же принимается первая точка зрения, тогда не будет никаких различий между последовательными состояниями.

Джайны пытаются показать, что приведенное возражение не принимается и является бездоказательным. Они утверждают, что, когда сознание называется «тождественным», это говорится по отношению к пространству, времени и природе; когда о нем говорится как о «различном», то это делается в отношении к числу, свойству, имени и функции. Когда мы говорим о кувшине (как о единичном) и его цвете и тому подобном (как о множественном), существует различие по «имени» и «числу», также есть и различие по природе, поскольку тождественная природа - это природа субстанции кувшина, в то время как нетождественная - это природа проявлений в форме цвета и т.п., и также наличествует различие в функции: кувшин служит вмещению жидкости, а цвет - окрашиванию ткани и т.п.

То же самое можно сказать и о субстанции и ее проявлениях. Таким образом, субстанция не полностью тождественна, так как она может становиться нетождественной в форме проявлений; следовательно, аргумент буддистов, что различия между субстанцией и проявлениями нет, - безоснователен (так как проявления различны, а субстанция тождественна). Если бы субстанция была полностью отлична от проявлений, то в ней не было бы возможно никакой дифференциации, потому что субстанция, как и в случае с кувшином и цветом, не отличается от проявлений по месту и времени, но отличается по числу, имени и функциям. По числу: поскольку субстанция одна, а проявлений много, следовательно, субстанция характеризуется числом «один», а проявления - числом «много». Их природа, с одной стороны, одинакова, так как субстанция существует только в своих проявлениях, а с другой - различна, так как субстанция всеохватывающа по природе, а проявления нетождественны (различны). Различие по функции таково: функцией сознания является постижение, а проявлений (удовольствия и боли) - счастье, несчастье и т.п.

Шантаракшита возражает джайнам следующим образом: тождество (екаЩа) состоит в неотличии природы. Когда есть идентичность между двумя вещами, то различие между ними доказать невозможно. Это верно и применительно к субстанции и проявлениям. Когда джайны говорят о неразличии между субстанцией и проявлениями, неразличие должно быть абсолютным ^агуШтал). Как между ними может быть различие, если утверждается тождество? Нельзя одновременно утверждать и отрицать один и тот же признак в отношении вещи, потому что эти утверждения противоречат друг другу: когда о двух вещах говорят, что они тождественны, имеется в виду, что между ними существует неотличие в их природе (svabhava), в то же время необходимо отрицается и их отличие. Камалашила говорит, что между субстанцией и проявлениями ясно видно неразличие в свойствах специфической индивидуальности каждого ^МЬагапатШтагйра), а это противоположно тому, что пытаются доказать оппоненты.

Таким образом, в действительности, заключает Камалашила, между субстанцией и проявлениями различия нет, следовательно, не может быть и различия в их свойствах (1ак^а1^а).

Поскольку установлена тождественность субстанции и проявлений, продолжает Шантаракшита, которая является нефигуральной, т.е. реальной, субстанция также должна иметь нетождественный характер, как и проявления, такие как удовольствие, либо же они должны иметь тождественный характер, как и субстанция. Если же это не так, они должны рассматриваться как отличные.

Также приводится аргумент от противного: если вещи, обладающие различными свойствами, рассматриваются как одно, то это приводит к абсурду и концу дискуссии.

Из всего этого следует, утверждает Шантаракшита, что не существует такой продолжающейся субстанции, как атман и т.д., потому что он не отличен от проявлений, как и природа проявлений не отлична от них самих. Слова «и т.д.», комментирует Камалашила, включают кувшин, зерно и т.п. вещи.

Далее Шантаракшита вводит «непрямое» доказательство: никакое из проявлений не может обладать свойствами «возникновения и уничтожения», потому что они не отличны от субстанции (dravya), которая обладает вечной природой (пгуаШтап). Или же наоборот, субстанция будет наделена появлением и исчезновением, как и проявления.

Следовательно, необходимо признать, что либо произойдет абсолютное уничтожение субстанции и проявлений, либо же они будут вечными, потому что тождественность и нетождественность не могут сосуществовать в одной вещи. Никакая такая «всеохватывающая» вещь, как субстанция, не может существовать в реальности, не только потому, что она не отлична по природе от проявлений, но и потому, что, по сути, она не воспринимается помимо проявлений (а она должна быть воспринимаемой), как что-то продолжающееся помимо них и их охватывающее, даже когда условия ее восприятия имеются в наличии. Следовательно, она должна рассматриваться как несуществующая, как небесный лотос. Это демонстрирует, что утверждение «атман в форме субстанции продолжается в последовательных состояниях и воспринимается самим восприятием», является ложным, потому что фактически никакой такой субстанции, для которой существовало бы восприятие, рассматриваемое как чувственное познание обеими сторонами дискуссии, и которая имела бы тождественный характер, не существует.

Оппоненты указывают, что если нет такой субстанции, как атман, помимо проявлений, тогда не возможны такие различные качества, как число и т.п. Шанта- ракшита возражает, что фактически вещи способны к произведению различных плодотворных действий, они являются причинами представлений о «сходстве», несходстве и т.п. и обозначаются конвенциональными терминами. Камалашила поясняет, что под «плодотворными действиями» подразумеваются проявления, цвет и т.д., под «различными» - разные, различающиеся как «сходные» и «несходные». «Сходные» - это действия по удерживанию воды и подобного, «несходные» - это действия по окрашиванию ткани, по вызыванию зрительного восприятия и других восприятий, к таким действиям способны проявления. Что касается «сходных» действий, то в них используются все проявления одновременно, поэтому, чтобы обозначить их общую причинную эффективность, - хотя и нет общей тождественной субстанции, которая в них продолжается, и даже хотя они отличны друг от друга, - они именуются одним термином, например, «кувшин», как если бы они были одним по числу, а когда необходимо указать на несходные специфические действия каждого из проявлений, они обозначаются терминами, выражающими множественное число. Таким образом Камалашила поясняет различие по числу и различие по действиям (т.е. по цели).

Оппоненты задают вопрос, существует ли различие по свойствам? Камалашила отвечает, что вещи, такие как кувшин, становятся причинами понятий сходства и несходства, когда при всех условиях, т.е. условиях приготовленного (ракуа) и неприготовленного (ата), они постигаются как кувшин и только как кувшин, вос- принимаясь как объекты непосредственного восприятия. Даже поскольку они уничтожаются в каждое мгновение, они возникают в каждое следующее мгновение как определенные вещи, но той же формы (ср. учение пилупакавады в вайшешике). Но когда они возникают в качестве объектов другого цвета, темного, красного и т.п., они становятся причинами понятий различия. Таким образом, даже при отсутствии какой-либо простой охватывающей сущности, которая бы продолжалась в них, вещи становятся причинами (основаниями) понятий сходства и различия и поэтому начинают рассматриваться как «тождественные» (охватывающие) или «нетождественные» по свойствам. Таким образом устанавливается различие в свойствах, подытоживает Камалашила.

Оппоненты спрашивают, почему возникает различие по мысленным представлениям ^ащпа)? Камалашила отвечает, что такие вещи, как цвет и т.п., которые способны на различные плодотворные действия и являются причинами понятий сходства и различия, формируют объект (агШа), или предмет (укауа), таких конвенциональных выражений, как «кувшин» или «цвет», а они являются видами (у^а) таких словесных выражений.

Таким образом, чувственное восприятие, заключает Камалашила, подтверждает, что вещи лишены атмана, и фактически, заявляет Шантаракшита, существуют только проявления, которые характеризуются возникновением и уничтожением. Итак, по мнению буддистов, полная лишенность атмана (пакаШуа) ясно установлена.

Под «проявлениями», поясняет Камалашила, понимаются цвет и т.п., а также неудовлетворенность (духкха, страдание) и т.п., которые воспринимаются в своей собственной природе (svasanwiditasvabhаva), потому что для вечной сущности любое плодотворное действие, последовательное или одновременное, невозможно. Фактически плодотворные действия возможны только для вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Таким образом, утверждают буддисты, благодаря логическому выводу установлено, что вещи, которые способны к плодотворным действиям, лишены атмана, на что указывает само их существование.

Ранее («Таттвасанграха», 322) буддисты говорили, что невозможна никакая субстанция, которая охватывала бы проявления и продолжалась бы в них. На это джайны возражают, что возможно то, что существует в смешанной форме субстанции и проявлений, т.е. в двойственной, но неделимой форме, подобно НарасимхеАватар Вишну, мифическое существо с телом человека и головой льва.. В смешанной - т.е. в соединенной, поясняет Камалашила. Вот почему субстанция, атман и подобные вещи, хотя двойственны по природе, неделимы и поэтому не воспринимаются как раздельные.

Шантаракшита указывает, что это утверждение джайнов содержит внутреннее противоречие, так как вещь «с двойственной формой» может обозначать только две разные вещи, потому что «форма» (шра) обозначает природу (svabhаva). Если вещь неделима, то говорить, что она двойственна по форме, - противоречие в терминах, потому что такое утверждение может основываться только на существовании разных вещей, так как одна вещь не может иметь две природы, это подрывает ее тождественность. Джайны доказали здесь лишь то, что существуют только две формы свойств, а не то, что существует одна сущность с двумя формами. Это ясно по той простой причине, что быть одним и быть многим - взаимно противоречащие свойства.

Что касается Нарасимхи, говорит Шантаракшита, то он также единичен и не двойственен по природе, потому что он не может быть одним и в то же время двойным по природе (dvayаtmaka), поскольку он воспринимается как единственный, будучи собранием многих атомов.

Под словом «также», комментирует Камалашила, понимается, что Нарасимха - не единственный предмет, который не может быть двойственным по природе.



Заключение

Мы можем сделать вывод, что в исследуемом тексте джайны постулируют существование духовной субстанции - атмана, который может рассматриваться или с точки зрения тождественности, или с точки зрения своих проявлений (множественности, различности). При этом в форме субстанции атман характеризуется сознанием и обладает характером охватываемости (он включает в себя свои проявления), т.е. тождественности своей природе (он тождественен сам себе), а в форме своих проявлений (состояний сознания) - нетождественности (различности, разде- лительности): состояния отличаются друг от друга.

Смысл полемики буддистов и джайнов заключается в том, что джайны приписывают атману атрибуты тождественности и нетождественности, в то время как буддисты считают, что эти свойства находятся в отношении противоречия.

Ключевой аргумент буддистов заключается в том, что понятие вечного и неизменного атмана, согласно джайнизму, является внутренне противоречивым, поскольку атман, будучи субстанцией, неотличной от своих проявлений, должен быть либо лишен своего качества вечности и подвержен уничтожению, как и проявления, либо же проявления должны быть лишены всякого различия между собой, если он это качество сохранит.

Никакая вещь не может обладать взаимопротиворечащими свойствами (такими как тождественность и нетождественность). Буддисты утверждают, что атман по сути тождественен состояниям сознания, т.е. «проявлениям», поэтому носит «различный» (в терминологии джайнов) характер.

Можно сказать, что буддисты здесь пытаются исходить из общепринятой логики, из закона непротиворечия, в то время как джайны, очевидно, руководствуются другой философской логикой (модальной логикой, логикой возможного - если говорить русским языком, и логикой неодносторонности реальности (сьяд-вада), если использовать джайнскую терминологию), в которой такой закон не действует.

Полемика об атмане тесно связана с ключевыми моментами доктрин буддизма и джайнизма, в частности учением об освобождении. Если для буддистов главным инструментом для освобождения является отбрасывание своего эго, утверждение безатмовости личности (пудгала найратмья) и феноменов (дхарма найратмья), то для джайнов необходимое условие мокши - действительное существование духовной субстанции-дживы (атмана), причем с подлинной точки зрения (нишчая ная) освобожденный атман представляет собой чистое сознание. Если джайны считают, что реальны как состояния сознания, так и его носитель-атман (который поэтому носит как тождественный, так и нетождественный характер), то буддисты придерживаются противоположной точки зрения о реальности только феноменов-дхарм (поэтому личность для них не тождественна, а различна и множественна по своей природе).

Далее мы приводим свой перевод¹⁴ (впервые на русский язык с санскрита) главы «Таттвасанграхи», в которой проходит полемика с джайнизмом об атмане.

философский джайнизм буддизм атман



Приложение

Шантаракшита «Таттвасанграха» с комментарием Камалашилы «Панджика»

Глава «Исследование атмана, как он установлен у дигамбаров»*Шантаракшита:

Исследование атмана, как он установлен у дигамбаров

Установление точки зрения дигамбаров

Как и последователи Джаймини¹ (мимансаки. - Л.Т.), джайны говорят, что муж (пага) характеризуется сознанием (ск).

В форме субстанции ^аууа) он является тождественным (anugama), а в форме проявлений (рагуауа) нетождественным (ууаУгШ). 311¹⁴ Выполнен по изданию: [Shastгi, 1968]. Мы также привлекали единственный перевод с санскрита на английский язык ^а, 1986].

* Исследование выполнено в рамках проекта РГНФ № 16-03-00190 «Исследование буддистской концепции субъекта на материале "Таттвасанграхи” Шантаракшиты». Один из создателей философской школы миманса, автор «Пурва-миманса-сутр» (ок. III в. до н.э.). Нумерация отрывков дается по изданию: [Shastгi, 1968].

Комм. Камалашилы:

Как и последователи Джаймини и т.д. - смысл сказанного таков: опровержение атмана, как он установлен у дигамбаров. Джайны - дигамбары.

Они утверждают следующее: атман обладает признаком именно сознания, и как имеющий природу [духовной] субстанции при различии всех своих состояний он имеет природу тождественности, а в форме проявлений по причине различия состояний имеет природу нетождественности. И то, что атман имеет двойственную природу, чувственно воспринимается и не нуждается в доказательстве исходя из других праман Праманы - в индийской философии - источники достоверного познания. Буддисты признавали только две праманы - чувственное восприятие и вывод, джайны - несколько других праман, вклю-чая память, логику и ссылку на авторитетное писание.. Например, при различии состояний удовлетворенности (сукхи) и т.д. все равно то сознание, которое воспринимается во всех состояниях творца этих состояний (т.е. атмана. - Л.Т.), является субстанцией.

Но проявления возникают последовательно, поскольку состояния удовлетворенности [, неудовлетворенности] и т.п. различаются. И, с точки зрения оппонентов, их существование доказано чувственным восприятием. 311

Шантаракшита:

Опровержение мнения [оппонентов]

Если принять точку зрения оппонентов, то если неизменная субстанция связана с проявлениями,

В ней нет различия, и она не будет подвержена изменению (раппата).

Комм. Камалашилы:

С их точки зрения и т.д. - это опровергается.

Здесь может быть две точки зрения: 1) то, что имеет природу сознания и является субстанцией, связано с проявлениями в неизменной форме и не прекращает иметь природу сознания и т.д., или 2) оно связано с проявлениями в своей изменчивой форме, т.е. отвергая свою предыдущую форму (т.е. форму сознания. - Л.Т.).

Если здесь принимается вторая точка зрения, тогда возникает абсурд прекращения вечности; по причине отсутствия какой-либо [неизменной субстанции] на протяжении серии проявлений.

А если принимается первая точка зрения о неизменности, тогда нет различия между первым и вторым состояниями - так как инаковость есть в изменении, а сознание таким не будет - не существует [в качестве такового]; потому что изменение имеет признак инаковости.

А [субстанция] рассматривается [дигамбарами] как изменчивая.

Например, в первом и втором состояниях атмана не наблюдается различия, он неизменен, как акаша То есть пустое пространство..

И сознание не различается в любых состояниях. Так, не обнаруживается неизменное сосуществование (vyаpaka) В индийской логике есть понятие неизменного сосуществования двух объектов. Классический пример вывода - если есть дым, значит, есть огонь, т.е. они неизменно сосуществуют во всех случаях. [между сознанием и различием]. 312

Шантаракшита:

Далее разбирается неустановленность оснований [приведенных выше].

Сознание, как тождественное по собственной природе, месту и времени называется единичным (ekatа).

Как различное (bheda) описывается то, что различается по объектам, мысленным представлениям, характеристикам и числу. 313

Внешний вид и др. [качества] кувшина и т.п. различаются по числу (как множественное и единственное. - Л.Т.) и мысленному представлению.

Результатом тождественности и нетождественности [являются] различия качеств и объектов / целей. 314

Так, в форме проявлений субстанция не является тождественной [своей природе], по причине неразличия с ними.

Если рассматривать субстанцию с точки зрения наличия модусов, то [в них] она нетождественна. 315

Комм. Камалашилы:

В отношении [тождественности] по собственной природе, месту и времени - эти и т.д. основания рассматриваются [джайнами] как неустановленные в соответствии с их точкой зрения.

Так, если субстанция была бы полностью различной (vyatirekm) с проявлениями, тогда она была бы от них отличной [и тождественной себе], поскольку, при отсутствии различия с проявлениями по природе, месту и времени субстанция будет тождественной с ними. По причине различия по числу и т.п. происходит различие там, где имеется число, единичность и множественность и т.д.

Так, субстанция соединена с числом «один», однако проявления, как, например, удовлетворенность [, неудовлетворенность] и т.д., соединены с множественным числом.

По свойствам они также различны: поскольку субстанция по природе тождественна (алиугШ), однако проявления являются нетождественными. По мысленным представлениям - по имени, по объектам - по функциям. И так сказано: «между свойством (dharma) и носителем свойства (dharmin) нет различия, потому что по природе, месту и времени они не отличаются, по следствию, свойству, имени и числу есть различие, как между кувшином, цветом и т.п».

Так, между кувшином и его цветом и т.д. отсутствует различие по месту и т.п., но по числу они различны, так как природа, место и время кувшина единичны, а цвет и т.д. множественны.

Они также различны по имени, ведь [одно называется] кувшином, а [другое] цветом и т.д. По свойствам они также различны, ведь субстанция кувшина имеет проявления, а свойства цвета и т.д. являются различными.

[Они также различны в отношении функций:] кувшин имеет функцию вмещения воды, а цвет и т.д. имеет функцию окрашивания краской ткани.

Сказанное выше применимо и в отношении субстанции атмана, имеющего природу сознания, в котором должны происходить изменения благодаря проявлениям сукхи и духкхи (удовлетворенности и неудовлетворенности. - Л.Т.).

В этом случае различие в функции должно быть понято так: посредством сознания производится восприятие объектов, а посредством удовлетворенности [, неудовлетворенности] и т.п. приятное состояние и боль.

Следовательно, [Шантаракшита] демонстрирует это: цвет и т.п.

Различаются по имени и числу - это истолковывается как субстанция с проявлениями.

Также оба различаются по целям как тождественные и нетождественные, поскольку различны по функциям и свойствам.

[Этот отрывок необходимо истолковывать] посредством соответствий.

Различие функций есть различие в целях, тождественность и нетождествен- ность обозначают различие в свойствах.

[Так устанавливается различие между] субстанцией и проявлениями.

Таким образом подводится итог неустановленности оснований.

И благодаря такой демонстрации оказывается, что субстанция не является абсолютно неотличной; ведь при различиях в проявлениях цвета - при отличиях в проявлениях цвета и т.д. - возникает различие [в субстанции].

Таким образом, аргумент [буддистов] о том, что субстанция абсолютно неотлична от проявлений («Таттвасанграха» 312) является неустановленным, неверным. 313-315

Шантаракшита:

Опровержение этого

Тождественность состоит в неразделенности собственной природы. Если есть тождественность [между двумя вещами],

Различие [между ними] сложно доказать, как в случае с самими проявлениями. 316

Комм. Камалашилы:

..в неразделенности собственной природы - таким образом дается опровержение.

Но если признается отсутствие различия между субстанцией и проявлениями, тогда отсутствие различия будет абсолютным.

Как тогда будет различие между ними? Ведь наличие одновременного различия и неразличия между ними приводит к противоречию.

Так, когда говорится о тождественности [двух вещей], тогда утверждается, что их собственная природа состоит в отрицании различия, и при наличии такой собственной природы, которая состоит в отрицании отличия [между субстанцией и проявлениями], как тогда будет существовать различие, которое само состоит в отрицании этого [неразличия]! Так, где нет различия, там не может быть различия, поскольку оно противоречит неразличию, как и в случае с этими проявлениями и субстанцией, у которых, в соответствии с собственной природой их отличительных свойств, по природе не будет различия.

Так установлено отсутствие разделения между субстанцией и проявлениями. Следовательно, наличествует противоположное [доказываемому оппонентами]. 316

Шантаракшита:

Так, поскольку тождественность субстанции и проявлений является нефигуральной,

Субстанция должна быть нетождественной, как проявления по своей природе. 317

Или все эти проявления должны быть тождественными,

Поскольку установлена тождественность субстанции с ними. 318

Комм. Камалашилы:

И затем с точки зрения высшей истины, поскольку отсутствует различие между субстанцией и проявлениями, различия в их свойствах также не будет. [Шантаракшита] показал: так, [поскольку тождественность субстанции] является нефигуральной....

Если [вещь] не отлична по своей природе от [вещи], которая является нетождественной, тогда она будет нетождественной, как и проявления по своей природе.

И субстанция неотлична от нетождественной природы [проявлений], такова ее собственная природа.

Или, если она не отлична от [вещей,] имеющих тождественную природу, то является по природе тождественной, как субстанция по своей природе.

Ведь основание собственной природы состоит в том, что проявления, такие как удовлетворенность [, неудовлетворенность] и т.д., по своей природе не отличны [от субстанции]. [Следовательно, они являются тождественными.] Иначе между ними будет различие, потому что с ними будут соединены различные основания.

Ведь если вещи, которые обладают противоположными свойствами, будут тождественными, произойдет отрицание общепринятого употребления слова «различение», это [аргумент], который призван к опровержению ложного заключения. 317-318

Шантаракшита:

Поэтому оказывается, что субстанция, такая как атман и т.д., совершенно не доказана,

Потому что она не отлична от проявлений, как и проявления по своей природе [не отличны от нее]. 319

Комм. Камалашилы:

Поэтому - этим [Шантаракшита] подводит итог.

...[как] атман и т.д. - под словами и т.д. подразумеваются кувшин, зерно и подобные предметы (parigraha). 319

Шантаракшита:

И проявления также не могут быть подвержены возникновению и уничтожению,

Если они неотличимы от субстанции, как сама вечная природа субстанции. 320

Комм. Камалашилы:

И [проявления также] не - так он переходит к выводу из второго аргумента.

..как сама вечная природа субстанции, так сказано, [чтобы показать, что,] поскольку признано, что эта субстанция также подвержена возникновению и уничтожению, как и проявления, следовательно, аргумент не будет слабым в отношении того, что подлежит доказательству.

..как сама вечная природа субстанции - [означает] «своя природа субстанции по природе есть собрание отличительных свойств». 320

Шантаракшита:

Поэтому мы приходим к абсурду, что [проявления и субстанция] будут либо уничтожимы, либо вечны,

Но в одном и том же не могут сосуществовать нетождественность и тождественность. 321

Комм. Камалашилы:

Поэтому мы приходим к абсурду - этим [Шантаракшита] подводит итог. 321

Шантаракшита:

И не воспринимаются [в одной] природе проявления и тождественность.

Субстанция является иллюзорной и несуществующей так же, как небесный лотос. 322

Комм. Камалашилы:

Тождественная природа субстанции не доказана не только потому, что она отлична от собственной природы проявлений, но также потому, что не происходит ее восприятия помимо проявлений, когда присутствуют общепринятые условия ее восприятия в области действия чувственных способностей, [поэтому она] не существует - так продемонстрировав, [Шантаракшита] сказал - и не [воспринимаются].

[Далее Шантаракшита показывает, что] высказывание: «установлено, что атман в форме субстанции является тождественным - очевидно из чувственного восприятия» - не доказано, поскольку никакого атмана в форме субстанции, имеющего тождественную природу, отделенного от проявлений, также не предстает где-либо в познании, рассматриваемом как непосредственное восприятие. 322

Шантаракшита:

[Вещи] способны к различным плодотворным действиям, они - источники представлений о сходном и т.п.

Так различные вещи обозначаются конвенциональными терминами.

Комм. Камалашилы:

Если так, если атмана в форме субстанции, который отделен от проявлений, нет, тогда различие по числу и т.д. как устанавливается? Так сказал [Шантаракшита]: [вещи способны к] различным плодотворным [действиям] - и т.д.

Различные - имеющие различные виды, плодотворным действиям - проявлений, цвета и т.д., которые различаются как сходные и несходные. Сходные свойства - такие как вмещение воды и т.д., несходные - окрашивание цветом ткани и т.п., свойства возникновения визуального восприятия, способные - могущие, так производится анализ [слов].

В отношении сходного действия все проявления берутся одновременно, даже хотя [в них] отсутствует общая природа субстанции, и, хотя они познаются как отличные друг от друга, чтобы указать на их общую каузальную эффективность, они называются словом «кувшин», как не имеющие отличия по числу.

Различие по числу - это различие в действиях, так устанавливается различие по действиям и по числу.

В таком случае как происходит различие в свойствах? [Шантаракшита] сказал так: они - источники представлений о сходном и т.п.

Вещи являются основаниями причин сходного, когда в состояниях приготовленного и неприготовленного они воспринимаются как кувшин и только как кувшин. Как объекты непосредственного восприятия они как бы постоянно уничтожаются, но возникают в каждый последующий момент как определенные вещи, но сходной формы.

Но когда они возникают как имеющие различия черного, красного и др. цветов, они становятся основаниями причин несходства. - Так, хотя даже нет никакой тождественной природы тождественности, [вещи] становятся причинами сходных и несходных представлений, и поэтому они установлены в форме тождественности и нетождественности, так определено различие в свойствах.

...«сходные и т.д.» - под «и т.д.» понимаются также несходные представления.

Что тогда представляет собой различие по мысленным представлениям? [Шантаракшита] сказал так: так различные [вещи] и т.д.

Так различные - вещи, которые являются источниками представлений о сходном и т.п., способные к различным плодотворным действиям, а именно, такие категории, как цвет и т.д., вещи - объекты, которые подразумеваются по соглашению, такие как «кувшин», «цвет и т.д.». Так сказал [Шантаракшита]. Так различные вещи по соглашению обозначаются под названными словами - так мы производим разбор.323

Шантаракшита:

Возникновение и уничтожение вещи зависит только от проявлений,

Поэтому постигается ясно воспринимаемая и безошибочная безатмовость Лишенность атмана (безатмовость) - одна из трех характеристик (лакшана) дхарм в буддизме. Две другие характеристики - то, что они вызывают неудовлетворенность (духкха) и их невечность (анитья).. 324

Комм. Камалашилы:

Таким образом непосредственным восприятием установлена безатмовость вещей (bhava). Так, подводя итог, [Шантаракшита] демонстрирует: возникновение и т.д.

Проявления - это цвет и т.д., а также духкха и т.д., постигаемые в своей собственной природе.

Только - без какой-либо субстанции, неотличной от них.

Потому что вечной [субстанции] противоречат как последовательные, так и одновременные плодотворные действия.

Плодотворные действия возможны, если они подвержены возникновению и уничтожению. Так, благодаря логическому выводу, а также благодаря самой сущности вещей, способных к этим плодотворным действиям, установлено, что они лишены атмана. 324

Шантаракшита:

А если скажут, что есть то, что существует в смешанной форме субстанции и проявлений,

И оно имеет две природы, которые неотделимы друг от друга, как Нара- симхаНарасимха - человек-лев, воплощение Вишну в индуизме и выражение его божественного гнева. Изображается как человек с головой льва.. 325

Комм. Камалашилы:

На сказанное: «И не воспринимаются [в одной] форме [проявления и тождественность]» («Таттвасанграха», 322) и т.д., выше приводится возражение [с точки зрения оппонентов].

Имеющее смешанную форму - воспринимаемое в смешанной форме. Поэтому благодаря различению не воспринимается природа субстанции, даже если она существует. [Шантаракшита] привел основание смешанной [формы] - и оно имеет две природы и т.д. Оно - атман и другие вещи.

Потому что они (оппоненты. - Л.Т.) подразумевают две природы, которые неотделимы друг от друга, как у Нарасимхи. Поэтому по причине неотделимости смешанная форма обеих не воспринимается как раздельная. 325

Шантаракшита:

Но никакая [вещь] не имеет две природы, потому что это утверждение (о двух природах. - Л.Т.) основывается на разных вещах,

Так как термин «природа» (шра) обозначает собственную природу (svabhava). 326

Комм. Камалашилы:

Эти [две вещи] постигаются как существующие отдельно. Так продемонстрировав, Шантаракшита сказал: но никакая и т.д.

Ведь если они неотделимы друг от друга, тогда не постигается, что они имеют две природы. Потому что, обозначаясь так, основываются на разных вещах.

Почему? Потому что термином «природа» обозначается собственная природа.

Так, двойственной формой называются две природы - то есть две собственные природы.

И двойственная форма для одной вещи не установлена. Этот аргумент отрицает единичность [вещи].

[Оппоненты могут утверждать] только существование двух собственных природ, а не то, что одна вещь имеет двойственную форму, потому что установленные свойства единичности и множественности взаимно противоречивы. 326

Шантаракшита:

Нарасимха также не оказывается одним в двух формах,

Он постигается таковым, потому что имеет природу собрания атомов. 327

Комм. Камалашилы:

И этот Нарасимха также единичен, не установлено, что он имеет двойственную форму, так [Шантаракшита] демонстрирует: Нарасимха также - и т.д.

Под словом «также» понимается, что не только вещь, о которой ведется диспут [, не может иметь двойную форму]. Он - Нарасимха.

..так - имеющий различие частей и также обладающий природой, занимающей весьма большое место; иначе бы он не проявлялся так, [как он проявляется].

Если бы даже [малейшее место] его, размером с ногу мухи, было сокрыто, то он бы не представал как он есть. В этом аргументе не высказано возражение на то, что он имеет цвет темно-синего драгоценного камня и т.д. Об этом будет подробно сказано в разделе об опровержении составного целого. 327

Так [завершается] исследование атмана, как он установлен у дигамбаров.



Список литературы

Андросов, 1982 - Андросов В.П. Концепция ниришвара в древнеиндийской философско-религиозной традиции (по материалам «Таттвасанграхи» Шантаракшиты). М., 1982 (рук.).

Андросов, 2011а - Андросов В.П. Мадхъямака // Философия буддизма: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Вост. лит., 2011. C. 420-422.

Андросов, 20116 - Андросов В.П. Шантаракшита // Философия буддизма: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Вост. лит., 2011. C. 799-800.

Железнова, 2005 - Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Вост. лит., 2005. 343 с.

Железнова, 2018 - Железнова Н.А. Джайнизм: энциклопедический словарь / Ин-т востоковедения РАН. М.: Наука - Вост. лит., 2018. 367 с.

Игнатович, 2011 - Игнатович А.Н. Мадхъямака // Философия буддизма: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Вост. лит., 2011. C. 422-425.

Индийская философия, 2009 - Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц, М.: Вост. лит., 2009. 953 с.

Канаева, Заболотных, 2002 - Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников. М.: Вост. лит., 2002.

Лепехов, 1999 - Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 237 с.

Лысенко, 2011 - Лысенко В.Г. Пудгала // Философия буддизма: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Вост. лит., 2011. C. 566-567.

Лысенко, Канаева, 2014 - Лысенко В.Г., Канаева Н.А. Шантаракшита и Камалашила об инструментах достоверного познания. М.: Институт философии РАН, 2014. 295 с.

Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994 - Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Вост. лит., 1994. 383 с.

Титлин, 2013а - Титлин Л.И. Проблема «я» в полемике между буддизмом и брахманизмом: история изучения вопроса // Философия и культура. 2013. № 1. C. 29-49.

Титлин, 2013б - Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме пудгалавады // История философии / History of Philosophy. 2013. № 17. С. 15-40.

Титлин, 2017 - Титлин Л.И. Полемика с ньяя-вайшешикой по вопросу о существовании субъекта в «Таттва-санграхе» Шантаракшиты // Философская мысль. 2017. № 10. С. 139-163.

Титлин, 2018а - Титлин Л.И. Дискуссия буддистов с санкхьяиками об атмане (перевод фрагмента из «Таттвасанграхапанджики») // Гуманитарий: актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. 2018. № 2. С. 170-183.

Титлин, 2018б - Титлин Л.И. Полемика Шантаракшиты и Камалашилы с мимансаками о существовании и свойствах атмана в «Таттвасанграха-панджике» (перевод фрагмента) // Logos et Praxis. 2018. Т. 17. № 1. C. 49-69.

Титлин, 2019 - Титлин Л.И. Понятие субъекта в санкхье и дискуссия между буддистами и санкхьяиками в разделе «Атмапарикша» «Таттвасанграхи» Шанатаракшиты о существовании и свойствах атмана // Философская мысль. 2019. № 9. С. 14-25.

Философия буддизма, 2011 - Философия буддизма: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Вост. лит., 2011.

Чаттерджи, 2004 - Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары / Пер. Д. Устьянцева. М.: Шечен, 2004. 268 с.

Шохин, 2011 - Шохин В.К. Ватсипутрия // Философия буддизма: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Вост. лит., 2011. C. 208-210.

Blumenthal, 2004 - Blumenthal J. Sвntaraksita^Rgyal-tshab Dar-ma-rin-chen. The ornament of the middle way: a study of the Madhyamaka thought of Santaraksita: including translations of Santaraksita's Mвdhyamakвlanikвra (The ornament of the middle way) and Gyel-tsab's dbU ma rgyan gyi brjed byang (Remembering “The ornament of the middle way”). Ithaca, N.Y.: Snow Lion Publications, 2004. 381 p.

Jha, 1986 - Jha G. (Tr.). The Tattvasangraha of Shantaraksita With the Commentary of Kamalashila. Vol. 1. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986. 739 p.

Ratiй, 2014 - Ratiй I. Une critique bouddhique du Soi selon la Mimamsa: Prйsentation, йdition critique et traduction de la Mimamsakaparikalpitatmapariksa de Santaraksita. Series: Beitrдge zur Kultur- und Geistesgeschichte Asiens. Wien: Цsterreichischen Academie der Wissenschaften, 2014. 371 S.

Shastri, 1968 - Tattvasangraha of Acarya Santaraksita with the commentary Panjika of Sr! Kamalasila. Critically Edited by Swami Dvarikadas Sastri: in 2 vols. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.

Titlin, 2014 - Titlin L. The Concept of Pugdala in the Buddhist School of Pudgalavada: the Problem of Interpretation and the Evolution of the Conception // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия. 2014, № 1. C. 105-111.

Titlin, 2018a - Titlin L. The Philosophical Polemics with the Vatsiputriyas About the Self (Pudgala) in “Tattvasamgraha” of Shantarakshita with the Commentary “Panjika” of Kamalashila // 4th International Conference on Arts, Design and Contemporary Education (ICADCE 2018). Advances in Social Science, Education and Humanities Research, vol. 232. Atlantis Press, 2018. P. 80-85.

Titlin, 2018b - Titlin L. The Polemics of Shantarakshita and Kamalashila with the Mimamsakas on the Existence and Properties of Atman in “Tattvasamgraha-panjika” // Proceedings of the 3rd International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and Humanities (ICCESSH 2018). Advances in Social Science, Education and Humanities Research. Atlantis Press, 2018. P. 17-21.

Vose, 2009 - Vose K.A. Resurrecting Candrak!rti: Disputes in the Tibetan Creation of Prasangika. Somerville MA: Wisdom Publications, 2009. 294 p.



References

Androsov V.P. Koncepcija nirishvara v drevneindijskoj filosofsko-religioznoj tradicii (po materialam «Tattvasangrahi» Shantarakshity) [The Concept of Nirishvara in the Ancient Indian Philosophical and Religious Tradition (Based on the Materials of “Tattvasamgraha” of Shantarakshita).]. Moscow, 1982 (ms.). (In Russian)

...