Логико-теологическая проблематика дискуссии об универсалиях: контекст ранней схоластики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Логико-теологическая проблематика дискуссии об универсалиях: контекст ранней схоластики

Михаил Анатольевич Корниенко, Национальный исследовательский Томский государственный университет

Аннотация

В контексте ранней схоластики исследуется логико-теологическая проблематика дискуссии об универсалиях. Обозначены аспекты исследования проблемы универсалий в эпоху Античности, выявлены предпосылки возобновленного интереса к природе универсалий в схоластической философии XII в., в эпоху «романского ренессанса». «Лабиринты» спора о природе универсалий представлены посредством сопоставления позиций Гильберта Порретанского и Пьера Абеляра, при этом позиция Абеляра интерпретирована как выдержанная в духе концептуализма.

Ключевые слова: ранняя схоластика, стиль мышления, схоластический идеал знания, номинализм, реализм, концептуализм, мистика, экзегеза, «романский ренессанс», эквивокация, субстанция, субсистенция, концепт, концепция «двух истин», концептуальный мир, акциденции, порретанцы.

Abstract

Logical-theological problems of the debate about universals: the context of early scholasticism

Mikhail A. Kornienko, Tomsk State University

The article analyzes the relationship of continuity that was formed in solving the problem of universals in the era of antiquity and the era of early scholasticism. The author shows that the 12th century became the time of renewed interest in the designated problem due to the fact that it was an era of cultural renaissance. The latter is considered as a transitional era, which is always characterized by the “closure of experience” (S.S. Neretina's term) - of any experience - to the individual. Roman classics and Greek philosophy in the 12th century were assimilated by the Latin Christianized culture; the culture of the Muslim world became the means of this assimilation - this is the context in which the interest in the problem of universals revived in the 12th century. In the field of education, philosophy and logic came to priority positions by the end of the Middle Ages, which also contributed to the revival of interest in the logical and theological side of the debate about universals.

Universals are presented as ambiguous (the construct “equivocation” in Boethius's terminology): equivocative - ambiguous (as divine ideas that conclude the act of creation and exist in the status of common names of things, including concepts). The concepts of realism - nominalism - conceptualism are separated. Conceptualism is based on the idea of the possibility of revealing the universal through the special, by means of referring to the concrete (“fused being”). The author substantiates the thesis that the incompleteness of the debate about the uni- versals of Hilbert and Abelard is due to Hilbert's position regarding relations. The relation itself is the ability to be one of the two terms of the relation: the relation is intrinsically inherent in the substance, since its essence is to enter into a series of relations. By linking relation to substance, Hilbert gives infinity to the debate with Abelard.

In Abelard's interpretation, the true meaning of objects of nature is inexpressible through language; judgments about the invisible are in the competence of faith. Universals have the status of being in intellectual cognition, but this is a conceptual world. Hilbert and Abelard disagree on the question of how the categories of the individual and property, subject and predicate, genus and species are represented ontologically; however, the two are united in the scholastic idea that, distinguished by logic, these categories are rooted not only in language, but also in reality: knowledge created through judgments that have a subject-predicate structure is true if the connection of terms in the judgment reproduces the ratio of the parts designated by them.

As shown in the study, the dominant premise that theological and philosophical thought brought the problem of universals back to life in the 12th century was, in the author's opinion, the following: it was during this period that the style of thinking was formed and was able to be applied in the analysis (as a way of reasoning and evidence), characteristic of the era of early scholasticism. Friedrich Engels drew attention to this feature when he wrote that the history of the Middle Ages knew only one ideology - religion and theology. Taken in conjunction with the scholastic ideal of knowledge of the era of early scholasticism, the indicated style of thinking provided interest in the problem of universals.

Keywords: early scholasticism; style of thinking; scholastic ideal of knowledge; nominalism; realism; conceptualism; mysticism; exegesis; “Romanesque Renaissance”; equivocation; substance; subsistence; concept; concept of “two truths”; conceptual world; accidents; Porretani; non-difference

В «Осени Средневековья» Й. Хёйзинга пишет о Средневековье как об эпохе, беспримерной по интенсивности интеллектуальной жизни: «...во времена, слывшие некогда закостенелыми, мертвыми, новое уже повсюду пускало побеги, и все словно бы устремлялось к будущему совершенству» [1. C. 5]. Существовала, между тем, проблема, возникшая задолго до эпохи Средних веков, во времена Античности, ассимилированная философией Средних веков, но не решенная; проблема, которую сохранили необъятные по своей глубине «археологические» пласты философской культуры. Речь идет о проблеме универсалий, редкой по масштабу и заключенному в ней эвристическому потенциалу. Выделим логико-теологическую проблематику в споре об универсалиях и рассмотрим ее в контексте ранней схоластики.

Проблема универсалий заявила о себе в эпоху Античности - первые упоминания об этой категории встречаются в работах Платона и Аристотеля. В диалоге Платона «Парменид» эта проблема представлена в сугубо онтологической форме - ей придана форма вопроса о том, реально ли существование эйдосов. В «Метафизике» Аристотеля внимание также обращено на универсалии. И в целом проблема универсалий приобретает троякое звучание - она рассмотрена в онтологическом дискурсе (общее принимает форму вопроса о порядке и вопроса о вечной сущности наряду с сущностью чувственно воспринимаемой), в дискурсе гносеологическом (как вопрос о том, можно ли познать универсалии), наконец, Аристотелем сформирован и логический дискурс проблемы (этот дискурс касается роли и статуса универсалий в суждениях). Общее и единичное - знание и ощущение, при этом, как отмечено в трактате «О душе», «...общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить - это во власти самого мыслящего. ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знанием об ощущаемом, и по той же причине, а именно потому, что ощущаемые вещи единичны и внешни» [2. С. 417].

В оценке С.С. Неретиной, общее в интерпретации Аристотеля - субъективный акт души; общее, будучи переведенным в логико-грамматические (языковые) структуры, становится объектным. Во введении к «Категориям» Аристотеля, названном «О пяти общих понятиях» - о роде, виде и о таких признаках, как отличительный, существенный, случайный, - Порфирий, автор Введения (философ-неоплатоник, платоник плотиновской ориентации, «царь», «царственный», известный комментатор сочинений Аристотеля «Герменевтика», «Первая Аналитика», «Физика», «Метафизика», «Категории»), пишет о школах Платона и Аристотеля как об одной и следующим образом характеризует проблему универсалий: «.существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них» [3. С. 53].

Проблема универсалий была предметом неутихающих дискуссий в течение многих веков, однако в XII в. этот вопрос был превращен в главный вопрос тех ожесточенных споров, которые вели в связи с проблемой универсалий схоласты. Именно XII в. явился временем возобновленного интереса к обозначенной проблеме, и причиной этого явилось то, что XII в. вошел в историю как эпоха культурного ренессанса. Нам импонирует позиция С.С. Неретиной, в интерпретации которой ренессанс - независимо от эпохи, в которую его элементы проявляют себя, скажем, речь может идти о возрождении, связанном с именем Карла Великого, о «Каролингском возрождении», - это, прежде всего (и всегда), переходная эпоха, которой свойственны «идеи замыкания любого человеческого опыта - духовного, правового, материального, эстетического и этического - на индивида» [4. С. 11], в этом замыкании опыта на индивида - отличие эпох.

Интеллектуал Средневековья, отсутствующий в эпоху Августина, по мнению С.С. Неретиной, «человек, взявший в поводыри разум, которому он возвращал его достоинство после многовекового - теневого, под сенью веры, - существования» [4. С. 12], но этот разум был мистически ориентирован. Автор считает, что диспут как схоластический прием и ритуализированный диалог спровоцирован спецификой так понятого разума. Толкование текста - мистическое, символическое, аллегорическое, тропологическое - приобретало форму масштабного комментирования; формировалось «вопросное ядро» с учетом аргументов «за» и «против», формировалась система инструментария, диалектики, посредством которой участники диспута «вырывались из ошейника текста». При этом доминирующим вопросом диспутов схоластов стало формирование основы для веры в разум.

Составляющими культурного ренессанса, свершившегося во Франции XII в. («романского ренессанса»), явились сферы образования и науки. Сфера образования получила мощный импульс развития за счет интенсивного использования латинской классики, переводов с греческих и арабских сочинений, руководств по математике и астрономии - были переведены Евклид, Птолемей, ал-Фергани: действительно, в мир «жадной интеллектуальной деятельности» (Дж. Бернал) ворвалась арабская ученость, ворвался мощный поток классического знания, в сравнении с тем знанием, что сохранил к этому времени западный мир. Расширим хронологические рамки и скажем, что в период с IX по XIV в. осуществилось подготовленное предшествовавшими столетиями арабо-романское усилие примирить религию и философию, выстроив стройную картину мира.

Римская классика и греческая философия были в XII в. ассимилированы латинской христианизированной культурой, что явилось доказательством происходящего культурного ренессанса. Средством этой ассимиляции, однако, явилась мусульманская культура, освоившая сочинения греков задолго до того, как их начал осваивать западный мир. Что касается образовательной сферы, здесь на приоритетные позиции выходят до конца Средневековья философия и логика. Именно эта трансформация привела к оживлению интереса в сфере логико-теологической проблематики, включавшей в себя вопрос эпох - проблему универсалий. В XII в. решить эту проблему пытались лучшие умы. В школах XII в. штудии по проблеме универсалий становились типичным явлением, логика вторгалась в сферу метафизики, потрясая традиции обучения. Подводя итоги XII столетия как эпохи культурного ренессанса и рассматривая интеллектуальное движение XII в. как подготовку новой эпохи расцвета во Франции латинской патристической культуры, Э. Жильсон пишет о составляющих философской атмосферы той эпохи: «Благодаря теологии св. Ансельма, викторианцев (школа Сен-Викторского аббатства канони- ков-августинцев. - М.К.) и Гильберта Порретанского уже существовал платонизм, более абстрактный, сухой и техничный, чем даже у самого Августина, но, однако, открытый для новых веяний, которые придут от Прокла и Авиценны» [5. С. 254-255].

Проблема универсалий, явившаяся предметом ожесточенных и яростных дискуссий в философских кругах Франции XII в., представлялась самим участникам этих дискуссий типично неразрешимой - такой видел эту проблему Иоанн Солсберийский. Э. Жильсон классифицирует предложенные Иоанном Солсберийским решения проблемы универсалий следующим образом:

- универсалии существуют в чувственном и единичном;

- формы подобны математическим сущностям, формы существуют отдельно;

- универсалии смешаны с понятиями.

Обозначенная позиция сведена к тому, что познающему неизвестен характер бытия, как неизвестен ему и способ существования универсалий. И если невозможно говорить о реальном существовании универсалий, то возможно знать, каким образом получаемо представление о них. Э. Жильсон, вслед за Иоанном Солсберийским, усматривает в решении этой проблемы огромную роль учения Аристотеля об абстрагировании, полагая, что вопрос об универсалиях в данном случае приобретет иную форму - это будет вопрос о том, как могут быть представлены универсалии в интеллекте: «Если мы рассмотрим сущностное подобие внешне различных индивидов, то получим вид; если затем мы рассмотрим сходства между различными видами, то получим род. Освобождая в нашем мышлении субстанции от форм и акциденций, посредством которых они различаются, мы достигнем универсалий. Если они не существуют индивидуально, то можно, по крайней мере, мыслить их индивидуально и рассматривать по отдельности, хотя по отдельности они не существуют» [5. С. 209-210].

Это решение, однако, основанное на новом повороте в решении проблемы универсалий, вместе с тем, ограничивает исследовательскую задачу - она действительно сведена к вопросу о возможности ее представимости в интеллекте, о том, каковы пути и механизмы получения представления об универсалиях.

Интересна и иная позиция, изложенная в принадлежащем Вальтеру Сен-Викторскому оппозиционно ориентированном трактате «Против четырех лабиринтов Франции»; в трактате нашли интерпретацию системы Петра Ломбардского, Петра Пуатевинского, Г ильберта Порретанского и Пьера Абеляра.

Рассмотрим более подробно позиции Г ильберта и Абеляра в вопросе об универсалиях. Это тем более интересно, что спор Г ильберта и Абеляра - спор тех, кто стоит на позициях реализма и номинализма, и более того, в ряде работ [4-6] позиция Абеляра справедливо, на наш взгляд, интерпретируется как выдержанная в духе концептуализма.

Проблема универсалий приобрела со времени своего первоначального обсуждения форму вопроса о том, самостоятельно ли существование универсалий или универсалии существуют лишь в мысли, обладают ли универсалии отдельным бытием или формой их существования являются «чувственные предметы» (Порфирий) и универсалии существуют, опираясь на них. Поиском ответа на эти вопросы и была занята исследовательская мысль. Оформились три вектора анализа, обозначенные как исследовательские позиции реализма, номинализма, концептуализма (о трояком существовании универсалий писал Фома Аквинский: ante rem (до вещи, в божественном интеллекте), in re (в вещи), post rem (после вещи, в уме индивида)).

Боэцием в трактате «Утешение философией» и ряде других трактатов введен конструкт «эквивокация» для обозначения равнозначности, равного- лосия, двуосмысленности. По причине эквивокации сущего (такое сущее не нуждается в акциденциях и названо Боэцием субсистенцией, означающей то, что в основании всего лежит акт творения) универсалии были двуосмысленны: универсалии в статусе тех божественных мыслей, что заключают этот акт творения, и универсалии в статусе общих имен вещей, включающих понятия. С.С. Неретина разводит реализм, номинализм, концептуализм следующим образом. Реализм ориентирован на проблему самостоятельного бытия универсалий в божественной мысли (она есть бытие, истина и Слово).

В основание концептуализма - а концептуализм как течение формируется лишь в XII в. - положена идея возможности выявления универсального через особенное, посредством обращения к конкретному, что являет собой «сращенное бытие». С.С. Неретина считает неслучайным тот факт и то обстоятельство, что идея концепта и концептуализма появляется лишь в Средневековье, когда в основание культуры была положена Бибилия, Священное Писание, Слово: «Этот текст был задан изначально, его автором считался Бог, читателям (слушателям) предлагалось, а иногда и вменялось в обязанность, если речь шла о клириках, его комментировать, наслаивая глоссу на глоссу, заметки на полях, которые, в свою очередь, создавали возможность для новых заметок на полях. Библия, таким образом, как бы производилась заново. Именно этот вторичный текст, вписанный в собственно библейский, есть культурное самосознание Средневековья» [6. С. 9].

Идея концепта оказалась, считает автор, той идеей, которая «точно выразила» всеобщелогический подход к пониманию Слова по Библии.

С.С. Неретиной принадлежит идея того, что Боэций встал на позицию концептуализма, исследуя Введение Порфирия к «Категориям» Аристотеля, что выражено в выводе Боэция: родовые сущности (субстанции) в статусе имен существуют в единичных вещах, но мыслятся помимо этих конкретных вещей. Имя субстанции предстает при этом как двуосмысленное. Боэций делит род на наивысший и подчиненный - вид. Понятия эквивокативны, в самих понятиях представлена степень общности. Что касается имени - оно выступает как общее для наивысших родов: «О каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол «есть» говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» [7. С. 11-12]. Что касается номинализма, в котором общее имя представлено результатом договоренности, то именно номинализм явился предшественником возникших границ между сферами теологии, философии, науки.

Отметим, что теология и философия были дисциплинарно поделены уже в конце XI в. Наряду с соборными школами интенсивно возникали и светские школы, образовательные процессы с необходимостью диктовали интерес к процедурам объяснения, к процессу доказательства, и это также превращало проблему универсалий в чрезвычайно актуальную и приоритетную.

В эпоху культурного ренессанса XII в., называемого романским ренессансом, спор Гильберта Порретанского и Пьера Абеляра представлял собой своего рода новую актуализацию проблемы универсалий. Кем, однако, были Гильберт Порретанский и Пьер Абеляр?

Гильберт Порретанский (1076-1154), известный как Жильбер из Порре, ученик Бернара Шартрского, сменивший Бернара в должности канцлера школ Шартра, преподавал в школах Парижа и умер в сане епископа Пуатье. Гильберт - автор «Книги шести начал», комментируемой в качестве метафизического толкования «Категорий» Аристотеля вплоть до XV в.; известен и комментарий Гильберта к трактату Боэция «О троице» - в комментарии системно изложена метафизическая система Гильберта.

Сообщество схоластов-реалистов вошло в историю философско- теологической мысли под названием «порретанцы». Э. Жильсон пишет о том, почему спор об универсалиях оказался незавершенным [5. С. 200]. И дело в том, что Гильберт рассматривает проблему отношений, но само по себе отношение - способность к бытию одного из двух терминов отношения, однако отношение внутренне присуще субстанции, поскольку сущность субстанции - вступать в ряд отношений. И привязав отношение к субстанции, Гильберт обеспечил спору бесконечность. Смысл проблемы нашел, таким образом, воплощение в вопросе о том, что есть отношение: реально оно или оно - бытие разума?

Пьер Абеляр (1079-1142), в котором видели Декарта, разрушившего, по мнению Э. Жильсона, в XVII столетии ту схоластику, которую Абеляр создал в веке XII, известен как тот, чье творчество охватывает теологию и философию. Известный преподаватель логики своего времени, Абеляр приходит к философии через проблему универсалий. Однако вопросы, поставленные Порфирием, дополнены Абеляром вопросом, позднее ставшим классическим: сохраняется ли значение рода и вида для мышления, если принадлежащие им индивиды перестают существовать? Ответ на этот вопрос, по сути, определен решением первого вопроса - являются ли универсалии лишь объектом мышления или они реальны? К несомненным заслугам раннего Абеляра может быть отнесено блестящее изложение основ философии, получившей позднее название аналитической; подлинный смысл объектов природы невыразим посредством языка; в компетенции веры - суждения о невидимом, находящемся вне границ реального мира (концепция «двух истин»), диалектика или логика - тот способ, посредством которого истина оказывается достигнутой. Универсалии, не являясь реальностью, имеют статус бытия в интеллектуальном познании; это, однако, третий мир - мир концептуальный.

От ученика Абеляра Берентария известен исторический факт: на соборе в Сансе, куда Абеляр не был приглашен, в присутствии Людовика VII и высшего духовенства были зачитаны 19 фрагментов из теологических трактатов Абеляра, заключавших в себе опасность для веры. Абеляр отказался от предложенного ему диспута, видимо, в надежде на апелляцию к Папе и помощь больших покровителей, - помощь эта не последовала, а учение Абеляра было осуждено. Шесть недель спустя курия вынесла приговор. Этот приговор осуждал ереси Абеляра и обрекал его на вечное молчание. В соборе св. Петра трактаты Абеляра были сожжены.

В монастыре Клюни Абеляр пишет «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином». Этот диалог не был закончен, хотя именно он чрезвычайно важен для понимания того, как виделась Абеляру роль философии в мире христианства. В монастыре св. Марцелла (близ Шалона) Абеляр находит последний приют (что явилось милостью аббата Корби) и в апреле 1142 г. умирает. Тело было тайно погребено в Параклете, где ранее Абеляром была построена молельня, названная в память о Духе-утешителе Параклете. Позднее Абеляр был перезахоронен в Париже, на кладбище Пер-Лашез.

Гильберт Порретанский и Пьер Абеляр были едины в схоластическом представлении о том, что «выделяемые логикой категории индивида, рода и вида относятся не только к языку, но каким-то образом укоренены в самой реальности, а знание, формулируемое посредством суждений, имеющих субъектно-предикатную структуру, является истинным в случае, если связь терминов в суждении воспроизводит соотношение частей, обозначаемых этими терминами» [8. С. 94]. Одновременно Гильберт Порретанский и Пьер Абеляр расходились в вопросе о том, как категории индивида и свойства, субъекта и предиката, рода и вида представлены онтологически.

Позиция Гильберта основана на тезисе Боэция о различии между тем, что есть, и тем, благодаря чему есть то, что оно есть. Вещь может быть рассмотрена в двух аспектах: ее «чтойности» и причины ее существования. Все вещи конечны, и ни одна из них не является причиной самой себя. Лишь в боге сущность и существование неразличимы: бог есть, и это является причиной его бытия, лишь бог есть то, что он есть. Присоединяя же к субъекту предикат бытия, мы тем самым присоединяем к субъекту то, что является отличным от него самого: id quod est совпадает с esse - то, что бог есть, совпадает с его бытием; составное не есть то, что оно есть (in parte non est id quod est - целое не есть сумма частей). Бог - Essentia, от которой любое сотворенное получает собственную сущность.

Логика этого рассуждения реализована в споре Гильберта и Абеляра посредством потенциала понятийного ряда quo est, id quod est, substantia, sub-sistentia, Essentia, esse. Родовая сущность выражена абстрактными понятиями, к примеру такими, как «человечность» и «телесность». Бог является той сущностью, благодаря которой все творения получают свою собственную сущность. Гильберт рассматривает бытие в качестве причины и основания, посредством которых вещь есть то, что она есть. Бытие представляет собой единство формы и материи, но такое единство возможно лишь благодаря тем чистым формам, что представляют собой божественные идеи, наделенные определенным онтологическим статусом. У Гильберта абстрактные понятия в силу своих логико-грамматических характеристик получают статус самостоятельных онтологических единиц. Сущность как причина определяет субстанцию, субстанция выступает как носитель акциденций или случайных свойств; субстанция, получающая бытие от сущности, положена Гильбертом в основание акциденций. В своих построениях Гильберт использует такие понятия, как субстанция (substantia) и субсистенция (subsistentia). Субстанция в отличие от субсистенции - основание акциденций, в субсистенциях представлены роды и виды. Любая субстанция содержит в себе такие субсистенции, как родовая, видовая, акциденциальная. В концептуальной интерпретации Гильберта соединение формы и материи в субстанции являет собой forma nativa, прирожденную форму. Прообразом возникающих forma nativa являются божественные идеи.

Важную в исследовательском смысле деталь концепции Гильберта отмечают В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов, когда видят в построениях Гильберта совмещение таких типов онтологических построений, как онтология натуралистическая и теоретическая: «...речь в ней идет о реальных структурах мироздания, которые, очевидно, не зависят от человека, от его познавательных способностей и способов концептуального отображения мира; в то же время при моделировании этих структур главную роль играют языковые интуиции: онтологические структуры оказываются не чем иным, как проекцией логических форм» [8. C. 96]. Позиция Гильберта специфична в той ее части, где автор выделяет отдельные термины, входящие в суждение, как те, что онтологически значимы: «...все субсистенции - это значения отдельных слов; общие понятия обозначают прирожденные формы, т.е. свойства индивидуальных вербальных субстанций, а общее понятие, соответствующее родовой форме, указывает на саму индивидуальную субстанцию» [8. С. 96]. И далее следует вывод о соответствии субстанций, существующих вне материи, абстрактным понятиям. В границах предложенных концептуальных построений автор объясняет существование многих свойств у одного индивида, однако выбор абстрактных и общих понятий еще не позволял увидеть необъясненное и ответить на вопрос: чем обусловлена уникальность вещи? Гильберт находит решение - любая вещь обладает собственной сущностью.

Гильберт Порретанский и Пьер Абеляр входили в плеяду блестящих, глубоких и острых умов эпохи культурного ренессанса XII в., хотя у них есть и некоторое различие, выраженное в том, что Пьер Абеляр более известен как блестящий логик, Гильберт же превосходил Абеляра в метафизических построениях - круг проблем, которыми занимался Гильберт, сохраняет свою актуальность и сегодня. В эпоху Средневековья за Гильбертом Порретанским признавали авторство трактата «О шести началах» («De sex principiis», «Liber sex principiorum» - «Книга шести начал»); данный трактат входил в программу факультета искусств до XV в. Как и произведения Аристотеля и Боэция, его часто комментировали. В целом трактат «О шести началах» представляет собой метафизическое переложение «Категорий» Аристотеля. Дискуссия об универсалиях, начатая Гильбертом, демонстрирует тесную связь с теологической проблемой отношения внутри троицы. В научных кругах многочисленные ученики Гильберта Порретанского постепенно образовали отдельное сообщество, получившее название «порретанцы» (в него входили схоласты- реалисты Рауль Ардентский, Николай Амьенский, Иоанн Белет). Описывая влияние Платона на средневековую научную мысль, Э. Жильсон указывает многообразие и многовекторность влияний идей Платона в эпоху Средневековья: «Самого Платона нет нигде, но платонизм - повсюду; можно даже сказать, что повсюду - „платонизмы“» [5. С. 203-204]. В череде этого многообразия влияний идей Платона порретанизму принадлежит особая роль: он, как отмечал Э. Жильсон, способствовал созданию той формы реализма, которая может быть названной реализмом сущностей.

Оппонент Гильберта Порретанского Пьер Абеляр - выдающийся богослов и философ, разрабатывающий схоластическую логику, - родился в Пале близ Нанта в рыцарской семье. Желанием отца было, чтобы сын посвятил себя военной карьере, однако сам Абеляр был страстно увлечен изучением схоластической логики. Он отказывается от права майората и становится школяром-клириком. Известно, что молодой Абеляр слушал лекции Иоанна Росцелина, основателя номинализма. В 1099 г. Абеляр отправляется в Париж, чтобы стать учеником Гийома из Шампо, основателя соборной школы Сен- Викторского аббатства, но многочисленные разногласия привели к конфликту с учителем, и Абеляр уходит из школы Гийома, пожелав основать собственную школу в Мелёне. Впоследствии Абеляр пытается перенести школу в Корбейль, ближе к Парижу - цитадели католической веры, однако судьба распорядилась иначе: в результате драматических обстоятельств Абеляр вынужден отойти от преподавания и остается в провинции на несколько долгих лет, чтобы затем вновь вернуться в Париж, к Гийому из Шампо. «Если верить молве, - пишет об этой ситуации Э. Жильсон, - Абеляр заставил его (наставника. -М.К.) отказаться от доктрины реализма, которой тот придерживался в вопросе об универсалиях. Подобная вынужденная капитуляция подорвала авторитет Гийома как профессора диалектики, и его школа опустела, в результате чего расширилась и укрепилась школа Абеляра» [5. С. 214]. К совокупности вопросов, связанных с природой универсалий, сформулированных в свое время неоплатоником Порфирием, Абеляром добавлен вопрос о возможности существования и способности родов и видов быть значимыми для мышления, если индивид, относящийся к ним, перестает существовать. Универсалии - реальны ли они? («Utrnm verum esse habeant an tantum in opinione consistant?»)

По Гильберту, функционально сущность амбивалентна, она выполняет две функции. Во-первых, это функция индивидуализации, благодаря которой получает свое обоснование существование конкретного индивида. Во-вторых, сущность является универсальным началом для всех индивидов одного рода. Таким образом, Гильбертом было введено понятие «не-различия» - в пределах одного вида сущности индивидов не различны. Концепция «не- различия» Гильберта была встречена критикой со стороны Абеляра, увидевшего в ней противоречие: во-первых, речь идет о не-различии сущностей в пределах одного вида, т.е. сущность одна и та же; во-вторых, отсутствует общая сущность, и в этом случае с помощью не-различия нельзя объяснить распределение по родам и видам. Абеляр видит следующее различие между разумением и мнением. В разумении (intellectio) осуществляется познание отдельных вещей через созерцание, в то время как мнение формируется посредством общих понятий. Мнение возникает благодаря постижению абстрактных форм («человечность», «разумность», «одушевленность»). Универсалии существуют в рамках (в пределах) понимания, но относятся к реально существующему. Если быть точнее, то данное отношение обозначается не самой универсалией, а единичным термином, который раскрывает содержание данной универсалии: «...универсалии не обозначают в собственном смысле слова вещей как чего-то единичного; не обозначают они и общего в вещах, поскольку общего, как того, что может быть обозначено, в вещах нет. Поэтому никакого объекта, соответствующего универсалиям, нельзя указать (в противном случае его можно было бы обозначить)» [8. С. 97]. Абеляр признает значение общих понятий, он сходится с реалистами во мнении, что реальностью является то, что может быть названо, обозначено. И в то время, как реалисты говорят об онтологическом статусе универсалий, Абеляр говорит о значении как об указании на конкретный реальный объект.

Возникает, однако, вопрос о том, чем была обусловлена специфика спора об универсалиях в XII в., почему теолого-философская мысль вернула к жизни проблему, которую, казалось бы, время теснило на иные, отнюдь не приоритетные позиции. Ответ, на наш взгляд, заключен в том, что интерес к проблеме возникает в момент, когда формируется стиль мышления, посредством которого проблема может быть сформулирована и решена. Под стилем мышления будем понимать способ рассуждений и доказательств, набор фундаментальных структур познания, отличающийся их типологическими особенностями; в границах подобным образом понимаемого стиля мышления вопрос о природе универсалий превращался в центральную философско-теологическую проблему. Схоластический метод ориентирован на такой составляющий элемент, как цитирование авторитетов; огромное значение придается логике рассуждений. Основанием схоластической учености является совершенный логический аппарат, формирующий совершенную систему обоснования знания.

Способ рассуждений и доказательств, именуемый стилем мышления, с помощью которого можно было обратиться к проблеме природы всеобщего, проблеме универсалий, был сформирован к концу XI в., когда дискуссия об универсалиях начала приобретать явный и ожесточенный характер. «Номиналистское движение возникло не как неожиданная реакция на реализм; напротив, номинализм выделился из реализма, но реализма аристотелевского типа, умеренного по своему характеру. Средние века черпали обе доктрины из одного и того же источника - из Боэция» [9]. Ядром номинализма было настойчивое утверждение Аристотеля: нет ничего, кроме единичных вещей. Однако номинализм имел и еще одно следствие: если отдельные виды не могут быть реальными вещами, они являются лишь результатом речи [8]. Таким образом, схоластическая дискуссия о природе универсалий в своей явной форме могла возникнуть лишь в границах особого стиля мышления, свойственного эпохе ранней схоластики. Особенностью этой эпохи явилась составляющая духовной культуры Средневековья.

Западноевропейские ученые Средневековья - в большинстве своем монахи либо клирики. Тематика написанного ими натурфилософская либо богословская. В числе принимавших участие в схоластической дискуссии о природе универсалий - известные теологи эпохи Средних веков. Эта причастность таким различным сферам духовной деятельности, как религия, теология, наука, формировала особую стилистику, особые принципы мышления, позволяя переносить «формально-упорядочивающие принципы и интуиции» (термин В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова) в сферу иного предметного мира, - шел своего рода «обмен» формально-упорядочивающими принципами и интуициями.

В эпоху схоластики важнейшей ритуализированной формой общения в схоластической среде был диспут. Как правило, его основанием являлось изучение текстов, сопровождавшиеся экзегезой (от экзегетика (греч.) - разъяснение, экзегет (греч.) - истолкователь священного права, прорицаний, установлений, обычаев. В древних Афинах было два экзегета: одного пожизненно избирало народное собрание, другой назначался дельфийским оракулом). Экзегеза предполагала также формы толкования, как грамматическое или историческое, смысловое и сентенцию, поучение. Диспут начинался с выбора комментирующей формы толкования, постепенно формировался единый комментарий, осуществлялся поиск противоречий в суждениях оппонента, создавалось вопросно-ответное ядро. С.С. Неретина пишет о главном в работе диалектика, этим главным было выявление смысла текста, интерпретация каждой фразы и слова, умение поставить вопрос и в итоге - понять себя через использование техники и норм языка. Посредством диалектических приемов проявили свой потенциал грамматика и риторика, логика же объединяла диалектику и риторику, что говорит о роли в диспутах речевых искусств - «Artes sermocinales»; не случайно грамматика, риторика и диалектика почитались составными частями красноречия. Широко использовались приемы софистов. Немаловажным было и то, что эпоха сформировала и идеал знания - так называемый схоластический идеал знания (его детально и глубоко анализируют В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов) [8].

Этот идеал был ориентирован на ряд императивов: схоластический идеал знания требовал от основополагающих структур науки того соответствия действительности, которое можно было обнаружить не post factum в сопоставлении их с явлениями, но которое было бы гарантировано соотнесенностью их со структурой бытия.

Взятые в их совокупности, стиль научного мышления и схоластический идеал знания эпохи ранней схоластики обеспечили интерес к проблеме универсалий, выразившийся в споре номиналистов и реалистов.

В свое время Вальтер Сен-Викторский, представляющий школу Сен- Викторского аббатства, отвергая традиции схоластического рационализма и обратившись к средневековым идеям платонизма, назвал «четыре лабиринта Франции», имея в виду позиции тех, для кого проблема универсалий была проблемой редкостного интереса (как и редкой результативности), - Петра Ломбардского, Петра Пуатевинского, Гильберта Порретанского и Пьера Абеляра. Имея многовековую историю, проблема универсалий не решена и сегодня, оставаясь предметом спора и приняв в переложении авторов ХХ в. форму различных версий и вариантов у Ф.-Х. Брэдли, Б. Блэншарда, У.-П. Монтегю, у американских неореалистов, конструктивистов, прагматистов. О возможности различения посредством использования универсалий в языковых играх писал Л. Витгенштейн, к идее различия единичного и универсалий обращен интерес авторов, работающих в сегменте философии лингвистического анализа. Покинув сферу эпистемологии, проблема универсалий вошла в сферу исследования языковых феноменов, оставаясь по-прежнему далекой и непредсказуемой в своем решении и развитии.

универсалия схоластический философия ренессанс

Список источников

1. Хёйзинга Й. Осень Средневековья. СПб.: ИД Ивана Лимбаха, 2016. 768 с.

2. Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 371-448.

3. Аристотель. Категории. М.: ГСЭИ, 1939. 84 с.

4. Неретина С.С. Верующий разум. Книга бытия и Салический закон. Архангельск: Изд-во Помор. пед. ун-та, 1995. 320 с.

5. Жильсон Э. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004. 678 с.

6. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М.: Гнозис, 1994. 216 с.

7. Боэций Анций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990. 166 с.

8. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и учение о движении. М.: Наука, 1989. 352 с.

9. Татаркевич Вл. История философии. Античная и средневековая философия / пер. с польск. В.Н. Кваскова. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2000. 482 с.

References

1. Huizinga J. (2016) Osen'Srednevekov'ya [The Autumn of the Middle Ages]. Translated from Dutch by D.V. Silvestrov. St. Petersburg: ID Ivana Limbakha.

2. Aristotle. (1976) Sochineniya [Works]. Vol. 1. Moscow: Mysl'. pp. 371-448.

3. Aristotle. (1939) Kategorii [Categories]. Moscow: GSEI.

4. Neretina S.S. (1995) Veruyushchiy razum. Kniga bytiya i Salicheskiy zakon [Faithful Mind. The Book of Genesis and the Salic Law]. Arkhangelsk: Pomor State University.

5. Gilson E. (2004) Filosofiya v srednie veka. Ot istokov patristiki do kontsa XIV veka [Philosophy in the Middle Ages. From the origins of patristics to the late 14th century]. Translated from French. Moscow: Respublika.

6. Neretina S.S. (1994) Slovo i tekst v srednevekovoy kul'ture. Kontseptualizm Abelyara [The Word and Text in Medieval Culture. Conceptualism of Abelard]. Moscow: Gnozis.

7. Boethius. (1990) Uteshenie filosofiey i drugie traktaty [The Theological Tractates and Consolation of Philosophy]. Translated from Latin by V.I. Ukolova, M.N. Tseitlin. Moscow: Nauka.

8. Gaydenko V.P., Smirnov G.A. (1989) Zapadnoevropeyskaya nauka v srednie veka: obshchie printsipy i uchenie o dvizhenii [Western European Science in the Middle Ages: General Principles and the Doctrine of Movement]. Moscow: Nauka.

9. Tatarkevich Vl. (2000) Istoriya filosofii. Antichnaya i srednevekovaya filosofiya [History of Philosophy. Antique and Medieval Philosophy]. Translated from Polish by V.N. Kvaskov. Perm: Perm State University. [Online]

Размещено на Allbest.ru