Основні аспекти раннього, "класичного" етапу становлення конфуціанської доктрини традиційного Китаю

Размещено на http://www.allbest.ru/

Основні аспекти раннього, "класичного" етапу становлення конфуціанської доктрини традиційного Китаю

Keywords: Confucianism; legism (fa jia); Lunyu; Tao; Where; Zi Xi; Zhong yun; Da Xue; hao xue (learning through veneration of antiquity); Meng tzu (Meng Ke); Mo tzu; Xun tzu (Xun Kuan); fa (law); v chan (5 steel); ren (humanity); and (justice); li (benevolence); zhi (wisdom); xin (heart-mind, loyalty); liang (noble orientation); liang neng (traditional morality, well-being); liang xin (good thinking, perfection of the heart); jing xin (exhaustion of the heart-mind); da ren (great man); xiao ren (small man); shan (good; positive essence of a person); shi (w) (educated people, scribes).

Постановка проблеми. У площині історичного розвитку конфуціанство пройшло через тривалий процес еволюції й не вичерпується Лунь юй Конфуція. Цікавим є дослідження не просто основних творів, якими розширювалась і доповнювалась ця доктрина, але й того, що лежить всередині як цього процесу, так і самої Китайської цивілізації. Важливо встановити, яким чином відбувалась еволюція, на основі яких принципів, джерел і за якими векторами.

Актуальність дослідження. Сучасна незалежна Україна стоїть перед важким вибором стратегії ефективного й модерного розвитку, зокрема і вдосконалення системи соціально-політичної організації, яка б відповідала вимогам і викликам ХХІ ст. З огляду на успіхи Китаю в останні десятиліття, постає важливе питання: що стоїть за ними, яка їх інтелектуальна та ідеологічна передоснова? Китай - країна-цивілізація, коріння якої занурені в глибину історії на багато тисячоліть. Упродовж величезного періоду своїх піднесень і занепадів він визначав розвиток не лише прилеглих країн, але й багато в чому й Ойкумени загалом. Сьогодні Китай знову має повносилий економічний, політичний і культурний авторитет не лише в регіоні Східної Азії, а й в усьому світі.

Конфуцій є одним із ключових носіїв багатої китайської етико-правової традиції й водночас представником осьового часу в масштабах світової цивілізації. Осягнути витоки зростання могутності Китаю з кінця 70-х років ХХ ст. можна лише крок за кроком аналізуючи величезний курс його історичного розвитку.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Окремим аспектам проблеми просвічені праці М. Гране (M. Hrane), Є. О. Торчінова (Ye. O. Torchinov), О.С. Мартинова (O. S. Martynov), А. І. Кобзева (A. I. Kobzev), А. Є. Лук'янова (A. Ye. Lukianov) та інших, однак комплексний її аналіз у вітчизняній науковій літературі відсутній.

Мета статті - підійти у першому наближенні до розкриття основних принципів і категорій Конфуціанства.

Виклад основного матеріалу. Китайська традиція стверджує, що у Конфуція було чимало учнів. з них 72 блискуче опанували настанови Учителя. Деякі з них отримали посади в державній адміністрації північно-східного Китаю, здебільшого в Лу, Ци і Вей. З історичних джерел не зрозуміло, що їх службове зростання було видатним. Наприкінці V ст. до н. е. всі ті, хто називали себе учнями Конфуція, нібито об'єдналися навколо таких фігур, як Цзигун, Цзию, Цзися, Цзенцзи та Цзи Си. Саме Цзи Си, як онуку мудреця, традиція приписує авторство трактатів "Чжун юн" і "Да Сюе" [1, с. 371].

Саме трактат "Чжун юн" ("Середина і сталість"), що включений до кодексу священних конфуціанських книг й оповідає про один із головних принципів Конфуція - принцип "золотої середини" [2, с. 6], встановлює, що царська функція характеризується вищою силою пізнання. Потенціал досконалості й фундаментальності осмислення первинних законів всього живого в оцінці далекосхідної цивілізації лежать в основі авторитету і права на владу [3, с. 43].

"Чжун юн" уточнює, деталізує й поглиблює тези головної книги Конфуція "Лунь юя". Якщо узагальнити ці уточнення, то зміст трактату виглядає таким чином:

1. "Чжун юн" реконструює нарис конфуціанської космогонії, чого немає в інших пам'ятках. За його допомогою конфуціанство вкладає свій зміст у макрокосмос культури Дао і знаходить модальність концептуально- ідеологічного вчення.

2. "Чжун юн" виводить формулу людської природи, про що, як вказують учні Конфуція, він вважав за краще не говорити.

3. "Чжун юн" маніфестує космогонічні й моральні властивості духу та душі, що не входить до кола інтересів "Лунь юя".

4. "Чжун юн" більш насичено віддзеркалює внутрішню етимологію духовного атрибуту людяності ("жень"): у ньому людяності надається характеристика шляхом вказівки на культ батьків і старших братів, а у "Чжун юн" - шляхом формування людиною себе, спираючись на космогонічну щирість.

5. "Чжун юн" уточнює визначення філософії - хао сюе (навчання через шанування давнини), запропоноване в "Лунь юй".

6. "Чжун юн" вибудовує систему філософських категорій, джерела яких занурені у глибини міфології й трансформуються в ідеологічний концепт через тривалий процес покрокового сходження за універсальною схемою "від міфу до логосу" [2, с. 97].

Назва цього тексту, виходячи з вказівок, наданих у ньому, має значення найімовірніше "(Вчення) про серединний і незмінний (шлях)". Хоча традиція пов'язує текст з виключно Цзи-Си, проте насправді текст, можливо, значно молодший.

Століттям до нього апелювали не тільки конфуціанці, роздратовані пануванням "фа" (законів, правил) у суспільній сфері, але й ті, хто стверджував, що реконструкція ідеальних соціальних установ, окреслених у "Чжоу лі", автоматично не відновить досконалий порядок у Піднебесній, характерний для епічної древності. Жодна зовнішня конструкція сама собою не гарантує гармонії в Піднебесній, критично важлива персональна доброчесність її государів. Саме вона має вирішальне значення. Всі, хто в традиціях китайської цивілізації мислили подібним чином, незмінно впродовж різних історичних періодів зверталися до "Чжун юн" [4, с. 13-14].

Відповідно потрібно встановити корінь, з якого бажана гармонія виходить. Ним є людська особистість. Необхідно, щоб гармонія панувала всередині людини, брала свій початок саме зсередини, від конкретного індивідууму, і лише згодом охоплювала більш великі простори. Саме тому "Чжун юн" приділяє основну увагу індивідуальній свідомості людини. Творцями цього трактату керує ідея, що свідомість здатна до трансформації й у разі належного впливу з боку керуючого, людину можна схилити до виявлення дарованої Небом ідеальної природи. Будь-яке покращення в урядовій галузі має починатися з індивідуального виміру. Так формується єдність двох аспектів - ідентифікація власної "Небесної" природи та підвищення якості керівництва. Вони інтегровані акцією "фань шень" ("звернення до тіла"), тобто скерованістю на індивідуума, його свідомість, аналіз, засоби контролю над ним та його устремліннями. "Те, що дарує Небо, називається природою" - це принципове положення відкриває главу I. Все в людині, в тому числі її духовна сфера, - лише копія або випромінювання світу природи. І це насамперед стосується латентних чеснот людської природи. Але "Чжун юн" тлумачить цю кореляцію доволі оригінально. Трактат пропонує мислити його евентуальним і реалізованим не через акт гнозісу, як у буддизмі, а через довгочасний процес, через дао: "слідування характеру називається дао". Зміст твору полягає в намаганні запропонувати найбільш вичерпне визначення сутності цього шляху ("дао") та свідомості людини, що йде у правильному напрямку.

Глави II-XII описують різноманітні властивості дао. Шлях непростий, серйозний і прихований. Для того, щоб прямувати ним, неодмінною умовою виступають перманентні внутрішні потуги. Водночас глави XIII-XIX запроваджують практику реалізації дао у суспільних відносинах. Глава XX розвиває цю тему в політичній площині, пропонуючи виклад ідей буцімто самого Конфуція щодо підходів до адміністрування перших чжоуських владик

- Вень-вана та У-вана. Тут в першій раз постає "щирість" як найважливіша категорія філософсько-політичної доктрини [4, с. 14-15]. "Люди досконалі, за широтою й глибиною своєї чесноти вони подібні землі; за її висотою та блиском - подібні небу; за протяжністю й тривалістю - подібні безмежному часу та простору. Той, хто перебуває в цій духовній досконалості, не виставляє себе напоказ, однак подібно землі розкриває себе у своїх благодіяннях; він не рухається, але, подібно небу, здійснює різні перетворення; не діє, однак, подібно часу й простору, приводить свої праці до досконалого завершення" (Чжун юн, XXVI, 5-6, XXXI, 1). А втім лише така людина "гідна володіти вищою владою та керувати людьми" [3, с. 30].

"Да Сюе" ("Велике вчення") - найкоротший твір (1755 Ієрогліфів) серед основоположних конфуціанських "канонів", тобто канонічних книг. Він був написаний між V і I ст. до н. е. й від самого початку входив до складу "Лі Цзі"

- "Книги Обрядів" або "Записок про благопристойність" (39 і 42 глави), об'єднаних в один текст наприкінці I ст. до н. е. Дай Шен (знавець ритуалів, упорядник "Лі цзи" часів династії Хань) і введених у конфуціанське "П'ятиканоніє" ("У цзін"), "Шестиканоніє" ("Лю цзін") і "Тринадцятиканоніє" ("Ши сань цзін") [5, с. 73].

Китайська традиція дозволяє три варіанта екзегетики Да Сюе: 1) "Велике вчення" - вчення про високо ідеальну, гідну, бездоганну особистість; 2) "Найвища наука" - теорія управління суспільством для наділених владою персон; 3) "Вища освіта" - ідеологічні настанови для повнолітніх людей [6].

Політик і філософ часів династії Хань Чжен Сюань (127-200 рр. н. е.), трактуючи термін "Да Сюе", стверджував, що "в ньому викладено велике вчення, придатне для здійснення управління" [5, с. 73].

Вчений-енциклопедист, текстолог і головний представник неоконфуціанства Чжу Сі рекомендував дві різні послідовності опрацьовування "чотирьох вчителів" (си цзи): 1) "Да Сюе", 2) "Чжун юн", 3) "Лунь юй", 4) "Мен-цзи" та 1) "Да Сюе", 2) "Лунь юй", 3) "Мен-цзи", 4) "Чжун юн", але в обох випадках на перше місце ставив "Да Сюе", що й було закріплено традицією [Там само, с. 75].

Тематика трактату має, головним чином, етичний і соціально-політичній зміст. У канонічній частині пропонуються "Три підвалини" (сань ган лін) і "Вісім основоположень" (ба тяо му), зміст яких інтерпретується на основі цитат з "Шу цзина" і "Ши цзина" в коментарях. Три підвалини складаються з "висвітлення світлої благодаті" (мін мін де), "споріднення з народом" (цінь мінь); у трактовці Чжу Сі "оновлення народу" - (сінь мінь) і "зупинка на досконалому добрі" (чжи юй чжи шань); "вісім основоположень" - "вивірення (класифікація, пізнання) речей" (ге у), "доведення знання до кінця (до реалізації)" (чжи чжи), "набуття щирості помислів (думки і волі)", "виправлення серця" (чжен синь), "удосконалення особистості" (сю шень), "вирівнювання сім'ї" (ци цзя), "приведення в порядок держави" (чжи го), "врівноваження Піднебесної" (пін тянь ся) [6, с. 239-242; 7].

Квінтесенцією світоглядної системи "Да Сюе" є презумпція іманентної доброчесності (де) людської природи, яку мають випромінювати можновладці у формі "гуманності" (жень), піддані - у формі слідування "належній справедливості" (і). "Благодать-доброчесність", "гуманність" і "належна справедливість" виступають антитезою "користі/вигоди" (лі), персонального блага і "багатства" (цай) в сенсі антімеркантилізму, що загалом властивий конфуціанській доктрині. У "Да Сюе", як і в "Лунь юї", маніфестується "золоте правило" моралі, виражається категорією "взаємність" (шу). Його результат: "доброчесності" володаря і підданих мусять перебувати в гармонії. Не "висвітлюючий благодать", тобто "не виявляючий" доброчесності властитель позбавляється свого права володарювати. "Зумовлення - доля" (мін) не має невідворотної природи. У трактовці "Да Сюе" у Чжу Сі на перше місце ставилася об'єктивна сфера "вивірення речей", а в поясненні Ван Ян-міна - суб'єктивна сфера "вдосконалення (власної) особистості" [6, с. 239-242; 7].

"Де" - одна з найбільш основоположних традиційних категорій - у найзагальнішому сенсі вказує на провідний атрибут, що визначає оптимальний модус буття кожного автономного суб'єкта або об'єкта, тобто персональну "благодать". Через це нерідко характеризується за допомогою омоніма "де" - "досягнення, набуття". Позаяк, на думку конфуціанців, унікальність людини полягає у здатності слідувати "належній справедливості" та "благопристойності-етикету-ритуалу", його "де" головним чином розглядається як "чеснота". "Де" релятивно й відрізняється від дао (загального та абсолютного), оскільки має індивідуальний характер, отже "благодать" для одних може бути чимось протилежним для інших. "Де" виступає як узагальнений символ великої кількості різновекторних сил, що можуть зіштовхуватись одна з одною, тому балансуюча й координуюча їх всеохоплююча "благодать" часто позначається особливими епітетами: "досконала-гранична", "велика" "таємнича", "прекрасна", "світла-сяюча", "правильна" [5, с. 78-79].

Наступним за своїм значенням, визнаним найвпливовішим конфуціанцем свого часу на теренах Піднебесної був Мен цзи (372-289 рр. до н. е.). Батько китайської історії Сима Цянь (145 чи біля 135-86 рр. до н. е.) у біографії Мен-цзи, складеної (ІІ-І ст. до н. е.), зазначає, що Мен цзи був учнем Цзи Си, онука Конфуція. Його прізвище - Мен, ім'я - Ке, він народився в царстві Лу, у провінції Шаньдун, де понад 100 років до нього жив сам Конфуцій.

Мен цзи часто переїжджав з одного місця в інше й пропонував свої ідеї у спілкуванні, бесідах зі своїми послідовниками та государями тих царств, які він відвідував (Ці, Тен, Сун, Цзоу, Лян та ін.), очікуючи, що його візьмуть на службу і він отримає перспективу в практичній площині реалізувати свою концепцію урядового керівництва. Але йому пощастило тільки впродовж досить недовгого часу займати посаду радника в царстві Ці, і його ідеал "людяного" управління не був впроваджений. Після даремних зусиль інспірувати правителів царств повернувся на вітчизну, в Лу, де за допомогою одного зі своїх учнів, який перебував на державній службі, повторно намагався втілити в життя свої ідеали. На батьківщині його пропозиції не були визнані й останні роки свого життя він приділив більш глибокому опрацюванню своєї доктрини, передаючи її своїм учням.

Книга під назвою "Мен цзи" у складі, що дійшов до нашого часу, вміщує 7 глав. У свою чергу кожна з них поділяється на 2 частини. Сьогодні серед вчених немає єдиної думки стосовно авторства цієї праці. Одні дослідники пов'язують авторство з самим Мен цзи, інші стверджують, що співавторами були також його учні, треті обмежують коло учасників найбільш близькими учнями Мен Ке - Гунсунь Чоу і Вань Чжаном. Якщо взяти до уваги, що низка важливих тверджень Мен-цзи не були відображені у праці, названій його ім'ям, а містяться в інших ранніх першотворах, можна дійти висновку, що книга "Мен цзи" повністю сформувалася після смерті філософа і вміщує декілька нашарувань. Китайські та західні вчені в основному переконані, що ядро цієї книги складають ідеї самого Мен Ке, найближчих його послідовників та інші тексти, що відносяться до часу не пізніше III ст. до н. е.

Трактати багатьох філософів Китаю різних часів містять посилання на добре популяризовані у трактаті "Мен цзи" думки. На її основі виникла широка коментаторська бібліографія. Ідеї, викладені у ньому, свідчать, що Мен Ке не тільки розширює деякі принципи Конфуція, а й удосконалює його вчення, актуалізуючи й розглядаючи нові питання. Доктрина Мен цзи сприяла розвитку конфуціанства протягом наступних історичних етапів і трансформувала його в гармонічну конструкцію суджень, що майже через два століття стала урядовою ідеологію. Водночас вона значним чином позначилася на наступній еволюції китайської системи світосприйняття та громадської думки протягом всієї історії Піднебесної [8, с. 225-226].

Згодом стиль Мен цзи став пануючим у конфуціанстві. Вершина його впливу в філософії середньовічного Китаю припадає на період неоконфуціанських мислителів епохи Сун. До Мен-цзи відноситься орієнтація вважати природу людини моральною. Гао-цзи - провідний візаві Мен-цзи з проблеми моральної передоснови сутності людини - стверджував, що людина у своїй основі етично нейтральна і може піддаватися як добру, так і злу, так само як вода може текти і на схід, і на захід. Можливо, що саме з Гао-цзи, а не з Мен-цзи, погодився б і сам Конфуцій, який зазначав, що всі люди народжуються рівними, а виховання вносить різницю між ними (позиція, цілком природна доби Просвітництва). На противагу Мен-цзи проголошував, що потяг людей до добра (блага) природно належить їм, він схожий на потяг води постійно текти зверху вниз.

Мен-цзи гадав, що людську природу формують 5 сталостей (у чан): гуманність (жень), борг-справедливість (і), ритуальне благоговіння (лі), мудрість (чжи) і вірність (сінь). Якщо органи перцепції ідентифікують щось, що диктує необхідність деонтологічно-важливої реакції, вони збуджують природу, відповідь якої розкривається у формі конкретного переживання. Мен-цзи зосереджується на темі серця-розуму (сінь), концепція якого з часів цього мислителя починає домінувати як у суспільно-політичній думці, так і в буддизмі Китаю. Серце-розум забезпечено благомоччам "лян нен" (вроджена, інтуїтивна здатність, моральний інстинкт) і благомисленням "лян сінь" - ці поняття перетворюються в набагато пізнішу епоху, у XV-XVI ст., на провідні для доктрини Ван Ян-Міна - або просто збігаються з природою людини (сін), або є її ідеальним проявом. Серце-розум людини у своїх початках піднімається до Неба: самопізнання, яке досягло свого максимуму ("пізнай самого себе"), в китайській термінології - "вичерпання серця-розуму" - (цзін сінь) рівнозначно пізнанню природи Неба. Оскільки есенція людини й есенція універсуму збігаються, пізнання одного еквівалентно пізнанню всього, а людина виступає проєкцією всесвіту. Мен-цзи повністю не розвиває всіх своїх положень, цим згодом займуться неоконфуціанці, але всі основні спекулятивні положення їм вже підготовлені [9, с. 85-86].

Мен-цзи охороняє конфуціанську мудрість, іменуючи її "мудрістю золотої середини", рівновіддалену від двох небезпечних вигадок. Мен-цзи не погоджується з абсолютним індивідуалізмом Янцзи, як і з ідейною відданістю громадському благу Моцзи. "Янцзи виходить з принципу: "кожен за себе". Вирвати одне-єдине волосся на благо імперії, він і цього б не зробив. Моцзи - це сліпа прихильність: заради імперії він погодився б виявитися змеленим з голови до ніг" [1, с. 374].

Мен-цзи запозичує у даосів їх оптимізм. Він констатує, що "великою людиною ("да жень") виступає той, хто не вичерпав своє серце новонародженої дитини". Проте він аж ніяк не розуміє під цим природну щирість і невигадливість, що руйнуються будь-якою цивілізацією. Тільки велика людина (працююча не руками, а серцем (розумом), й ухиляється від усілякої приватної вигоди) може, на відміну від "людей малих" ("сяо жень"), безперешкодно вдосконалювати успадковані доброзичливість та емпатію. Етика Мен-цзи - шляхетна етика серця.

Чотири начала (сталості) - жень, лі, і, чжи - спільні для всіх людей і допускають ствердження, що у людини добра позитивна сутність ("шань"), що поглиблюється в шляхетній орієнтації ("лян"), тільки тоді, коли її прищеплюють і плекають.

Залежно від того, чи плекають люди в собі позитивні якості, або ж лихі та підступні, вони перетворюються на великих чи малих. Гідність серця залежить від виховання, яке у свою чергу залежить від соціального становища. "У щасливі роки люди з народу у своій більшості чесні; більшість стає буйними у важкі роки". Насправді досконалість серця ("лян сінь") виявляється зовсім не спадковим його атрибутом. Воно утворюється з культивування зерна добра; так само, як у врожайний рік посів ячменю послуговується родючістю ґрунту [1, с. 374].

Мен-цзи прагнув привернути увагу до конфуціанського дискурсу й адептів Моцзи, які зосереджували увагу на матеріальному боці життя: саме тут вони знаходили порозуміння з найбільш серйозними опонентами книжників - легістами. На відміну від більшості конфуціанців Мен-цзи так само, як і легісти, не обходив своєю увагою економіку. Але головним стимулом для нього, як і для Моцзи, були моральні вимоги з метою охорони консервативної утопії. Він закликав до відновлення князями системи колодязних ланів "цзин", яка була центром селянської громади, скасування особистої власності, час від часу здійснювати переділ землі, залишити лише трудову повинність і податі, ліквідувати митниці, а замість податку на товари ввести звичайну ліцензію на ринкові лотки [1, с. 374-375].

Мен цзи виступав проти деспотизму і будь-яких новацій, які проводили легісти для реалізації своїх концепцій держави та її законів. Він не міг сприйняти жодної влади, крім тієї, де помічником-консультантом була б порядна й культурна людина, а не сухий технократ. Співаючи дифірамби колективному користуванню землею та сумісній праці на полі, яке продовжує залишатися у власності государя, він не забуває зазначити, що головною функцією сеньйора є влаштування закладів освіти. Їх першочергове завдання - роз'яснити п'ять видів людських стосунків: між сеньйором і васалом, батьком і сином, старшим і молодшим, чоловіком і дружиною, подорожнім і попутником. Ця освіта має забезпечувати те, щоб "серед простолюдинів запанувала взаємна любов" і щоб "зміцнити країну" [1, с. 375].

"Лише шляхетні люди ("ши" еквівалентно "жу" або "книжники") спроможні, не маючи стабільних джерел існування, залишати своє серце у спокої". Філантропія має бути домінантою серед функцій держави, а її метою - ушляхетнення свідомості простолюдинів, при цьому завданням етичної культури є укорінення в кожному бажання морального самовдосконалення.

Мен цзи першим спробував окреслити архаїчну, патриціанську за своїм сенсом етику в демократичній манері, й першим, хто звернувся до софістики, щоб змусити мовчати тиранів, гучно проголосив стародавні принципи, зокрема, що люди фізичної праці зобов'язані утримувати людей розумової, які працюють "серцем" ("сінь") і керують народом. Книжник має всією своєю істотою доводити, що ніхто, і сам государ включно, не є вище мудреця [1, с. 375].

Підходи іншого мислителя - Сюнь цзи - в основному являли собою заочну полеміку з Мен цзи. У III ст. до н. е. Сюнь цзи доводив, що природою людини є зло. Він знаходиться якраз на межі орбіти конфуціанської традиції, не переступивши за її межі, оскільки вважав, що не покарання і нагороди мають приборкувати' цей рівень природи (як думали легісти), а моральне вдосконалення і висока словесність, музика, ритуал, етикет, тобто культура (як, гадав Зиґмунд Фрейд). Проте в процесі генезису конфуціанства гору взяли погляди Мен-цзи [9, с. 85-86].

Вчення Сюнь цзи (бл. 313 - бл. 238 рр. до н. э.), що розповсюджується на провідні сфери філософії та ідеології Давнього Китаю фінальної доби періоду Чжаньго (царств, що борються), завершує ранню, "класичну" стадію еволюції давньокитайської філософії.

Відомостей про життя і діяльність Сюнь-цзи дійшло до нас небагато. Вони містяться, головним чином, в "Історичних записках" ("Ши Цзі") Сима Цяня (II ст. до н. е.), у вступі до творів Сюнь-цзи визначного знавця текстів епохи Хань Лю Сяна (80-9 рр. до н. е.) і в самому трактаті "Сюнь-цзи".

Неповнота цих даних та їх заплутаність пізніше породили довгі спори серед дослідників твору "Сюнь-цзи" про роки життя його автора й датування тих подій, про які йдеться в "Історичних записках" і працях Сюнь-цзи. Сюнь- цзи, на ім'я Куан, який мав прізвисько Цин, народився приблизно в 313 р. до н. е. в царстві Чжао. У 264 р. до н. Сюнь-цзи переїжджає в царство Ци, де береться до популяризації своїх ідей у прославленій стародавній Академії "Цзися". Найближчим часом він дістає титул "першого сановника" (ле дафу) і визнання як найбільш авторитетного вченого у царстві Ци. Через 10 років він приїздить у царство Чу, де перший міністр Хуан Се, який управляє областю Чуньшен, призначає його управителем повіту Ланьлін. Після загибелі Хуан Се у 238 р. до н. е., Сюнь-цзи залишає свій пост і повністю віддає себе творчості: разом з найближчими вихованцями він створює твір, якому пізніше було надано його ім'я - "Сюнь-цзи". Через кілька років він помирає в Ланьліні. Відомості про Сюнь-цзи, що доступні для нас, дозволяють лише впевнено стверджувати, що він виріс у забезпеченій родини, яка відносилася до пануючого класу, що дозволило йому одержати відмінну освіту, стати видатним знавцем філософії й відкрило двері палаців володарів царств та академії "Цзися" [8, с. 141-142]. конфуцій мислитель послідовник

Трактат "Сюнь-цзи", написаний у 30-ті роки III ст. до н. е., дійшов до нашого часу майже в повному обсязі. Його не зачепив едикт імператора Цинь Ши-хуана (221-210 рр. до н.е.) про знищення конфуціанських книг і був поширений у III-I ст. до н. е. в численних копіях. У I ст. до н. е. Лю Сян систематизував, об'єднавши їх в 32 глави (пянь) під загальною назвою "Сунь Цин синь шу" ("Нова книга Сунь Цина") зі своїм прологом. У 818 р. Ян Лян переробив угруповання глав і додав до збірки свої коментарі. З 32 глав- трактатів "Сюнь-цзи" 22 глави відносять до самого Сюнь Куана, 9 - до його учнів, а одну главу ("Чжун-ні") деякі сучасні дослідники розглядають як фальсифікацію. Філософські ідеї Сюнь Куана сформульовані в основному у главах-трактатах "Тянь лунь" ("Про Небо"), "Цзе бі" ("Звільнити від помилок"), "Фей сян" ("Проти віщунства"), "Чжен мін" ("Виправлення імен"). Трактат "Сін е" ("Про злу природу людини") відноситься до етичної проблематики. Прикінцеві шість глав написані учнями філософа після його смерті. Записані учнями три глави - "Жу сяо" ("Конфуціанський взірець"), "І бін" ("Обговорення військових справ") і "Цян го" ("Сильна держава"), включають бесіди Сюнь Куана з правителями та міністрами царств, а також його думки стосовно управління державою [6, с. 626-628].

Погляди Сюнь Куана мають синтетичний характер і є оригінальною модифікацією доктрини Конфуція, збагаченої принциповими фрагментами інших відомих вчень "Стародавнього Китаю, насамперед легізму. Він першим у конфуціанстві сформував теоретичну базу етичного вчення Конфуція і розвив концепцію освіченої монархії, що базується як на принципі традиційної моралі (лі), так і на авторитеті сили Закону (фа).

Проведене дослідження дозволяє зробити такі узагальнюючі висновки:

1. Конфуціанство майже одразу починає свою складну еволюцію. Вже перші учні Конфуція поглиблюють і розвивають його вчення.

2. Конфуціанство склалося як метод інтерпретації давньокитайської системи сукупності символів, понять і категорій, закладених у міфологічній формі в активному, діяльному дусі, на відміну від даосизму.

3. Перші принципи, що розвивали вчення Конфуція, були викладені в трактатах "Чжун юн" і "Да Сює". В них знаходять своє відображення проблеми космології, природи людини, уточнюються деякі традиційні конфуціанські поняття, формується система з традиційних категорій, запозичених з давньокитайської міфології.

4. Розвиток конфуціанської доктрини відбувався за рахунок інкорпорації елементів інших вчень. Конфуціанство по суті розвивалось через знаходження спільних точок з іншими доктринами - моізмом, даосизмом, легізмом (фа цзя) та ін.

5. Ключовими ідеями "Чжун юн" є твердження, що все в людині, в тому числі її внутрішній світ, є лише віддзеркаленням світу природи, а відбудова досконалих соціальних інститутів механічно не відновить ідеальний порядок у Піднебесній.

6. Однією з найважливіших категорій філософсько-політичної доктрини конфуціанства є "щирість".

7. Ядром ідеологічної системи "Да Сюе" є припущення внутрішньої доброчесності (де) людської природи, яку мають проявляти можновладці.

8. Синкретизм (об'єднання різних, інколи, на перший погляд, суперечливих елементів) Китайської цивілізації характерний не тільки для релігійної (містичної, магічної), а й доктринально-ідеологічної (метафізичної) сфери.

9. У процесі своєї тривалої еволюції конфуціанська традиційна думка набагато раніше поставила на порядок денний окремі фундаментальні проблеми та категорії, аніж це зробили європейські мислителі, звісно ж на давньому, традиційному рівні, синхронному тим далеким століттям.

Список літератури

1. Гране М. Китайская мисль: монографія / пер с фр. В.Б. Иорданского. Москва: Республика, 2004. 526 с.

2. Конфуцианский трактат "Чжун юн": Переводы и исследования / сост. А.Е. Лукьянов; отв. ред. М.Л. Титаренко. Москва: Вост. лит., 2003. 247 с.

3. Эвола Ю. Восстание против современного мира: монографія. Москва: Промитей, 2016. 476 с.

4. Мартынов А.С. "Искренность" мудреца, благородного мужа, імператора. Из истории традиционной китайской идеологии. Культура народов Востока. Материалы и исследования: монографія / сост. и отв. ред. О.Л. Фишман. Москва: Наука, ГРВЛ, 1982. 318 с.

5. Конфуцианское "Четверокнижие" ("Сы шу") / пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова; вступит. ст. Л.С. Переломова; Ин-т Дальнего Востока. Москва: Вост. лит., 2004. 431 с.

6. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. M. JI. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока РАН. Т. 1: Философия / под ред. М.Л. Титаренко и др. Москва: Вост. лит., 2006. 727 с.

7. Кобзев А.И. Да Сюэ. Синология ру: история и культура Китая. URL: https://www.synologia.ш/a/Да сюэ (дата обращения: 17.01.2021).

8. Древнекитайская философия: собрание текстов в 2 т. Москва: Мысль, 1972. Т. I. 303 с.

9. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного: монографія. Санкт-Питербург: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2005. 480 с.

10. References

11. Grane, M. (2004). Kitayskaya misl. Trans. V.B. Iordanskogo. Moscow: Respublika (in Russian).

12. Konfutsianskiy traktat "Chzhun yun": Perevody i issledovaniya. (2003). A.E. Lukiano, M.L. Titarenko (Eds.). Moscow: Vost. lit. (in Russian).

13. Evola, Yu. (2016). Vosstaniye protiv sovremennogo mira. Moscow: Promitey (in Russian).

14. Martynov, A.S. (1982). "Iskrennost" mudretsa. blagorodnogo muzha. іmperatora. Iz istorii traditsionnoy kitayskoy ideologii. Kultura narodov Vostoka. Materialy i issledovaniya. O.L. Fishman (Ed.). Moscow: Nauka. GRVL (in Russian).

15. Konfutsianskoye "Chetveroknizhiye" ("Sy shu"). (2004). Trans. A.I. Kobzeva. A.E. Lukianova. L.S. Perelomova et al. L.S. Perelomova (Ed.); In-t Dalnego Vostoka. Moscow: Vost. lit. (in Russian).

16. Dukhovnaya kultura Kitaya: entsiklopediya. (Vols. 1- 5); Vol. 1: Filosofiya. (2006). M.L. Titarenko et al. (Eds.). Moscow: Vost. lit. (in Russian).

17. Kobzev, A.I. Da Syue. Sinologiya ru: istoriya i kultura Kitaya. URL: https://www.synologia.ru/aZDa_syue (in Russian).

18. Drevnekitayskaya filosofiya: sobraniye tekstov. (Vols. 1-2); Vol. 1. (1972). Moscow: Mysl (in Russian).

19. Torchinov. E.A. (2005). Puti filosofii Vostoka i Zapada: poznaniye zapredelnogo. Sankt- Piterburg: Azbuka-klassika. Peterburgskoye Vostokovedeniye (in Russian).

Размещено на Allbest.ru