Слово і соціальний світ. Засади феноменологічної онтології Густава Шпета

Размещено на http://allbest.ru

Слово і соціальний світ. Засади феноменологічної онтології Густава Шпета

Ліана Кришевська

Анотація

Головне питання статті стосується кореляції понять «слово» та «соціальний світ». Аналіза цієї кореляції вибудовується як реконструкція цілісної думки Шпета і акцептування його задуму як проекту феноменологічної онтології. Поняття «соціальний світ» та «слово» конкретизуються в контексті двох взаємодоповнюючих частин концепції Шпета: в контексті структури інтенційної свідомості та структури слова. Це дає змогу виявити концептуальні засади думки Шпета, що є принциповими не тільки для конкретних понять, але і для розуміння оригінальності його філософії в цілому.

Ключові слова: соціальний світ, слово, геременевтичні акти, внутрішня форма, дійсність, телеологія, реалізм.

Кореляція між соціальним світом і словом в концепції Густава Шпета є принциповою у двох відношеннях. Її систематичний аспект становить стрижень феноменологічного проекту Шпета. Отже, її реконструювання дає можливість зрозуміти повного мірою шпетівський феноменологічний задум, в якому він критично оцінює позицію свого вчителя та ввказує напрямки, визначальні для розвитку феноменології і до сьогодні.

Концептуальний зміст співвідношення соціального світу та слова є для Шпета осмисленням засад свідомого існування людини. Тут Шпет означує головні характеристики та структури буття, наголошує на провідних питаннях філософії «що є» і «як воно є» і аргументовано формулює власну відповідь. Саме у співвідношенні слово-соціальний світ ця відповідь отримує свій чіткий контур: світ буття є світ соціальний, це є актуальна дійсність, що твориться законом постання і функціонування смислу. Вона є первинною цільністю ідеального та такого, що сприймається чуттєво, є телеологічною за своєю суттю та є виображенням трансцендентного, в якому останнє отримує можливість бути осягнутим розумом.

Це цілий комплекс тез, кожна з котрих потребує окремої аргументації. В шпетівській концепції вони однак постають як взаємозумовлена послідовність, що має єдине підґрунтя. А саме, структуру становлення смислу, що відбувається в слові та яка схоплюється завдяки особливі структурі свідомості і яка реалізується в взаємозумовленому співвідношенні соціального світу та слова.

Розуміння структури цього співвідношення потребує реконструкції цілісного задуму Шпета, що послідовно було викладено ним в ряді його «феноменологічних» досліджень¹.

Вище, коротко вже було зазначено, що оригінальна думка Шпета ґрунтується на критичному осмислені позиції Гусерля і одночасно окреслює головні тенденції розвитку феноменології. З позиції концептуальних засад мова йде про загальну позицію, що вирізняє феноменологічну думку після Гусерля, і що її визначають як долання гусерлівського ідеалізму (nop. [Rynkiewich]). Позицією, що визначає пошуки молодих феноменологів, і Шпета зокрема, є критика позиції кантіанського гатунку, в якій стверджується залежність дійсності від свідомості.

Теза Шпета, що вже чітко прослідковується в його першому «феноменологічному» творі, базується на визнанні незалежності від перебігу актів свідомості що пізнає і наданні дійсності самостійного буттєвого статусу. В творі «Внутрішня форма слова», створеному приблизно тринадцять років потому, ця теза отримує свою додаткову аргументацію, а критичне ставлення до кантівського ідеалізму отримує форму систематичної аналізи. буття феноменологія філософ шпет свідомість

Зміна засаднилої позиції оприявлена в наскрізних питаннях, що їх Шлет ставить в «Явлении и смысл» з самих перших сторінок, в творі, який, до речі, написано зразу по відвідуванню гусерлівських лекцій в Гьотінгені. Незадовільнений обмеженням гусерлівської уваги лише аналізою інтенційності, вважаючи її лише підготовкою до головного питання феноменології, Шлет наполегливо повторює питання, що на його думку і мають визначати ціль і стратегію феноменологічної думки - що є, та як воно є. А формулюючи головні питання феноменології таким чином, він переакцентовує і спрямованість феноменології, розуміючи її як феноменологічну онтологію (йор. [Кебуладзе 2013]): те що для Шпета є змістом феноменології не має вичерпуватись самим пізнанням, а має бути спрямованим на пізнання в його бутті. Кажучи словами самого Шпета, в феноменології йдеться «...не об изучении познания, как оно фигурирует в психологии, эмпирически, или в логике, хотя и идеально, но не в своем бытии, а в своей роли средства, а о изучении самого этого бытия в его сущности, как особого рода бытия; поэтому, если это и есть “теория”..., то теория не познания, абытия» [Шпет 1916: 125].

Саме приймаючи до уваги розуміння Шпетом спрямованості феноменології, її розуміння як феноменологічної онтології потрібно розглядати кореляцію соціального світу і слова. Адже, для Шпета «те що є» є смисл і буття соціальне, а те «як воно є» є слово і соціальний (соціально- культурний) світ.

Висунуте до всякого обґрунтування, це твердження викликає лише питання. Що мається на увазі під соціальним буттям? Що означає для нього бути в якості соціального світу? Яким чином встановлюється кореляція з соціальним, хай чи буттям чи світом і словом? І якщо питання стосується соціального як явища, то про які комунікативні форми та форми поведінки йде мова? І загалом, якого конкретного зв'язку набуває кореляція явищ соціального та слова і смислу, та як ця кореляція має бути обґрунтована систематично, адже історично вхопити цей зв'язок не здається можливим?

Зв'язок між явищами соціального порядку, словом, а через нього зі змістом отримує свої перші контури, якщо прийняти до уваги те, що шпетівське розуміння поняття соціальний світ, як і дотичні йому поняття - соціальне буття, соціальна інтуїція, соціальна річ² не слід пов'язувати з тим розумінням, яке закріпилось за явищами цього порядку в соціології в її сучасному розумінні. Шпет не розглядає поняття соціальний світ як таке, що визначає певні форми комунікативної поведінки. Він не розглядає його як незалежне поняття, навколо якого вибудовується щось на кшталт «протосоціології».

Для Шпета поняття соціальний світ є елементом його феноменологічного проекту і без розуміння особливостей феноменології за Шпетом неможливо зрозуміти його уявлення про соціальний світ. З іншого боку, без конкретизації змістів поняття соціальний світ шпетівський задум залишається неповним.

Тож аби зрозуміти зв'язок, що у Шпета встановлюється між соціальним світом і словом, те, яким чином цей зв'язок аргументується, те, які змісти отримують і саме поняття соціального світу, і поняття слова, потрібно реконструювати шпетівську аргументацію феноменології, наголошуючи при цьому шпетівське розуміння феноменології як універсальної теорії.

Згідно Шпету, рішення, що його прагне феноменологія, має відповідати пізнанню як такому, пізнанню в його буті, як наголошує Шпет, яке охоплює не лише онтологію самого пізнання, а з необхідністю також і онтологію світу, що пізнається (йор. [Кебуладзе 2013: 114]). Розуміючи ціль феноменології саме в такому аспекті, Шпет вказує на існування особливого виду емпіричного буття, яке Гусерль, розрізнюючи лише між буттям фізичних речей і буттям свідомості «пропустив» [Шпет 1914: 128]. Цим видом буття є буття, що його Шпет визначає як буття соціальне, що вирізняється особливим способом даності та модусом пізнання [Шпет 1914: 128].

Аргументуючи саме існування соціального буття Шпет посилається на гусерлівський принцип усіх принципів. Однак в свої аргументації зважує лише на першу його частину, згідно якої «кожне первинно давальне споглядання є правомірним джерелом пізнання» [Гусерль 2020: 54]. В такий засіб переакцентовуючи гусерлівську тезу Шпет критично осмислює самий поділ між природньою настановою (naturliche Einstellung) і вбачанням сутностей (Wesensanschuung). Такий поділ Шлет не вважає достатнім для визначення підґрунтя можливості пізнання як такого. Треба розуміти, що шпетівська критична оцінка гусерлівського поділу не є запереченням пізнавальної функції чуттєвої або ідеальної інтуїції. Однак він наголошує обмеженість їх можливостей, адже кожна з них пов'язана з пізнанням лише певного типу дійсності: або емпіричної, або логічної.

Тим, що здатне запобігти цій лімітованості є, як Шпет його попервах визначає чимось третім [Шпет 1914:130].За своєю суттю воно не є синтезом чуттєвої та ідеальної інтуїцій, а є первинним базисом, має «первичное значение и первичную данность» [Шпет 1914: 130-131]. Цим оригінально даним третім дляШпета є особливий вид інтуїції, яку він визначає як інтуїцію соціальну.

Оприявлення інтуїції, що її Шпет визначає як соціальну, розуміння її в якості первинної оригінальної даності, по суті означає свого роду зсув в головні феноменологічні проблематиці - в питанні кореляції свідомості та дійсності. Для Гусерля це питання було суто проблемою чистої інтенційності. Для Шпета таким питанням є питання присутності оригінально даного в структурі як інтенціональності, так і феномену.

В методологічному аспекті це питання Шпет формулює в двох напрямках. З одного боку воно стосується даності смислу в ноемі, з іншого здатності тетичних актів привести до смислу та предметності [Шпет 1914: 177]. Зміст цих питань, а також напрямок шпетівської аргументації, стає зрозумілим, якщо прийняти до уваги розрізнення, що Шпет його, на відміну від Гусерля, проводить між значенням и смислом. Для Шпета ця різниця має принциповий характер: для нього вона базується на формальних ознаках, що зумовлені самою структурою інтенційності.

Значення за Шпетом є вказівкою на зміст виразу: воно не виходить за межі змісту та формується в логічному зв'язку з ним. Смисл, на противагу, є вираження предмету в його визначальні кваліфікації («определительной квалификации») [Шпет 1914: 198], та пов'язаний з вказівкою на його онтологічний статус.

Здається, що цьому розрізненню притаманне порушення аргументації, адже логічна вказівка на значення об'єкта та онтологічний статус речі не належать до категорій одного порядку. Відчуття порушення логіки аргументації посилюється шпетівськими характеристиками смислу як такого, що є прихованим та інтимним самій речі³.

Тим не менш, Шпет в свої аргументації надзвичайно послідовний, позаяк розрізнення між смислом і значенням зумовлено структурою інтенційності. Смисл речі Шпет визначає як ентелехію і розуміє її двобічно: в її статичності як «інтимний» смисл речі, що схоплюється свідомістю, і в її динаміці як мотивацію, що визначає перебіг актів свідомості і зумовлює особливу структуру свідомості.

Визначальна функція ентелехії що до структури свідомості пов'язується Шпетом з її здатністю зумовлювати цілісність досвіду. На противагу гусерлівському визначенню цілісності досвіду (Erfahrungszusammenhang) співвідношенням мотивації і горизонтом досвідної актуальності, Шпет апелює до кореляції мотивації та конкретної речі що постає в оригінальні даності.

Отже розуміючи сенс, як енетелехію конкретної речі що є даною в спогляданні, Шпет дає свою відповідь на питання про спосіб кореляції дійсності та свідомості, про спосіб даності конкретної речі в свідомості що сприймає. В цій послідовності також стає зрозумілим шпетівське розуміння феноменології як проблеми розуму та дійсності, на чому Шпет наполягає та всебічно аргументує не лише в «Явленні і смислі», але і в своїх наступних феноменологічних розвідках.

В структурі свідомості ця позиція аргументується Шпетом наявністю особливих актів, які він означує як акти герменевтичні або акти що утворюють смисл. Вказівкою на джерело даного оригінально згідно Шпету є ентелехія конкретного предмету. Як особлива якість предмету, ентелехія не співпадає зі змістом ноеми.

Як зазначає Шпет, вона відхиляється від ноематичного ядра, вказує на сутність предмету і одночасно на сутнісні зв'язки, в яких предмет постає. Постання предмету в його ентелехії, схвачування ентелехії Шпет описує як перехід свідомості до нового рівня ноеми, глибшого ніж її зміст. Відповідно цьому напрямку, також і ноези набувають особливої модифікації. Цей глибший рівень свідомості є рівень, в якому предмет постає в свої ентелехії, в свої остаточні конкретності та в свої телеологічності [Шпет 1914: 191].

Зрозуміло, що герменевтичні акти в структурі свідомості викликані постанням ентелехії, і що як акти смислоутворюючі вони не просто вказують на значення предмету, а кореляційно встановлюють буття і його характери [Шпет 1914: 196].

Для Шпета це означає, що це особливі акти, що не співпадають з актами тетичними, однак знаходяться в них: хоча вони і спрямовані на зміст ноеми, але схвачують його як знак ентелехії.

Близькість до концепції і загальної логіки аргументації герменевтичної онтології Хайдеггера, яка однак була створена щонайменше 10 років пізніше за шпетівську, тут безперечна.

Цей паралелізм прослідковується, однак, скоріше в загальні настанові до предмету, що на нього спрямовано увагу: в свої сутності предмет постає не в прямі вказівці, не в безпосередньому зв'язку предмету та його значення, а в опосередкуванні властивостями. Гайдеггер метафорично-поетизовано говорить про Як (Wie) предмета. Так само і герменевтичні акти в свої смислоутворюючі функції вказують не на саму ентелехію, а на її знак, витворюючи предмет, як говорить Шпет, в його визначальні якості (определительной квалификации) [Шпет 1914:190].

Це наближення до предмету і його сутності і у Шпета, і у Гайдеггера зумовлено однаковими питаннями: що є і як воно є. Однак те що є, те, до чого приходить Шпет, а потому і Гайдеггер, не співпадає. І Шпет, і Гайдеггер фокусуються на універсальні структурі буття. Однак Гайдеггер націлений на пошук універсальних характеристик буття в Світі - екзистенціалії. А для Шпета універсальною струкгурую буття є смисл, в якому конкретна річ - а соціальний світ Шпет також розглядає як річ, постає в свої телеологічності.

Це досить важливі висновки з шпетівської думки, що є принциповими не лише в рамках аналізи свідомості. Що найменше, в перспективі вони стосуються проблем етичного і морального характеру. В свої повні, розгорнуті формі вони потребують не тільки реконструкції Шпетівської феноменологічної концепції, але також і інтерпретацію його тез: адже багато з них лише означені, і не розгорнуті в вичерпні аргументації.

Співвідношення соціального світу (або соціальної речі) і ідеї, постання конкретної речі світу в її телеологічності, розуміння дійсності в цьому контексті і зв'язок дійсності з трансцендентним - це лише перший і попередній комплекс питань, які постають зі Шпетівського розуміння структури свідомості і здатності свідомості в особливий спосіб сприймати речі світу. Свою подальшу конкретизацію цей комплекс питань отримує в шпетівському розумінні структури слова, без якого розгляд феноменологічної концепції Шпета залишається неповним.

Однак аналіза структури слова, і передусім його внутрішньої форми має передувати важливе зауваження. Розглядаючи структуру слова, і зокрема його внутрішню форму спочатку в «Естетичних фрагментах» (1922-1923) а потім в «Внутрішні формі слова» (1927), Шпет не має наувазі слово вербальне. Щоправда, Шпет в багатьох питаннях, що стосуються слова і мови загалом, посилається на Гумбольдта і долучається таким чином до традиції філософії мови. Однак попри те, що Шпет прямо використовує термінологію, що нею послуговується Гумбольдт, назвати Шпета послідовником Гумбольдта можна лише умовно. Як Шпет сам наголошує, він не розвиває ідеї самого Гумбольдта, а використовуючи його поняття - зокрема поняття «внутрішня форма слова» - розкриває концептуальний потенціал, що в ньому міститься. Однак в іншому концептуальному і методологічному контексті, який не є дотичним до філософії мови в тій формі, в які вона була розроблена Гумбольдтом.

І сам концепт «слово», і пов'язане з ним поняття «внутрішня форма» Шпет не пов'язує зі словом вербальним, саме слово не розглядає виключно як елемент мови. Тож підхід по шпетівської концепції слова і його внутрішньої форми з позиції філософії мови значно збіднює шпетівський задум. Шпет розуміє слово широко, як феномен, сутнісна ознака якого полягає у виразі смислу. В «Естетичних фрагментах» Шпет визначає слово наступним чином: «Любое чувственное восприятие любой пространственной и временной формы, любого объема и любой длительности может рассматриваться как знак и, следовательно, как осмысленный знак, как слово» [Шпет 1989: 381- 382].

Це вирішальна позиція шпетівської феноменологічної концепції не лише по відношенню до слова, але й до знаку загалом. Тим не менш, тут не можна припускатись необачного узагальнення: не кожен знак Шпет вважає словом. Словом для Шпета є лише ті знаки, що є знаками смислоутворюючими. Тобто, словом є та річ світу, в які свідомість здатна вгледіти її ентелехію, і через це вхопити річ і світ загалом в його телеологічності. Структура інтенціональности, так як вона викладена Шпетом в «Явленні і смислі» дає розуміння того, що в структурі свідомості зумовлює її здатність розуміння світу в його телеологічності. Важливо мати на увазі, що у своєму сприйнятті світу, свідомість спрямована не на річ загалом, а на річ конкретну, на цю саму річ, на яку в даний момент спрямована свідомість, що досвідчує. Отже, річ світу для Шпета не є річ сама пособі і тим більше не є річ сама у собі, а є такою, що в свої структурі уможливлює творення смислу, і завдяки цьому робить для розуму доступним світ як цілісність ідеального і даного оригінально.

Ця можливість забезпечується структурою слова, що Шпет означає як внутрішню форму слова. За Шпетом вона не є формою межовою, а є формою відношення та існує як кореляція зовнішніх і оптичних форм. Надзвичайно важливо, що кореляція зовнішніх і ідеальних форму внутрішніх формах за Шпетом може відбуватись в двох взаємозумовлених напрямках. Логічні форми, що пов'язані зі значенням, постають як відношення морфем і ідеального предмету. Кореляція логічних форм і синтагм, що як і морфеми, та всі елементи чуттєвого виразу слова, становлять зовнішні форми, утворюють внутрішні диференційні форми мови, або як Шпет їх зазначає, поетичні форми.

Умова існування внутрішньої форми, як форми корелятивної, визначає її формальну структуру, але також є вирішальним для визначення онтологічного статусу слова і через це для буття людини. Таке розуміння дає сама структура постання смислу, яку Шпет розглядає як закон або алгоритм реалізації смислу, закон, що є засадничим і для феномену, і для світу, що його Шпет визначає як соціальний [Шлет 2006: 119].

Примітки

¹ В першу чергу тут маються наувазі «Явление и смысл» (1914), «Сознание и его собственник» (1916), «Эстетические фрагменты» (1922-1923), «Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на тему Гумбольдта» (1927).

² Щоправда, домінуючим серед цих понять є поняття соціальний світ, що набуває у Шпета додаткових конотацій. Починаючи з «Естетичних фрагментів» (1922-1923) поняття соціальний світ використовується приблизно так само часто, як і поняття соціально-культурний світ. У «Внутрішні формі слова» поняття соціально-культурний світ здається домінуючим. Але зв'язок соціального світу і культури є для Шпета засадничим. Тож навіть у випадках, коли Шпет послуговується терміном соціальний світ, йому йдеться про явище культури, що він виокремлює від природи як такої але також від натурального (в оригіналі російською - «естественного») світу.

³ Цікаво відзначити, що в своєму визначенні смислу Шпет послуговується німецьким словом «Ursprung», словом що щонайменше років 13 потому набуває особливого значення у МартінаГайдеггера [Шпет 1914: 203].

Список використаної літератури

Гусерль, Е. (2020) Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії. Книга перша. Загальний вступ до чистої феноменології, Харків, Фоліо, 348 с.

Кебуладзе, В. (2013) Роль и место произведения Густава Шпета «Явление и смысл» в развитии философской? мысли XX столетия, в: Sententiae, №1, Вінниця, сс. 109-119.

Шпет, Г. (2006) Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта, Москва, КомКнига, 216 с.

Шпет, Г. (1989) Эстетические фрагменты, в: Шпет, Г. Сочинения, Москва, Правда, сс. 345-475.

Шпет, Г. (1914) Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы, Москва: Книгоиздательство «Гермес», 1914,219с.

Rynkiewicz, К. (2008) Zwischen Realismus und Idelismus. Ingardens Uberwindung des transzendentalen Idealismus Husserls, Frankfurt a. M, Ontos Verlag, 669 p .

Аннотация

Слово и социальный мир. Основания феноменологической концепции Густава Шпета

Лиана Кришевская

Основным вопросом статьи является корреляция понятий «слово» и «социальный мир». Анализ этой корреляции выстраивается как реконструкция целостной мысли Шпета и понимание его идеи как проекта феноменологической онтологии. Понятия «социальный мир» и «слово» конкретизируются в контексте двух взаимодополняющих частей концепции Шпета: в контексте структуры интенционального сознания и структуры слова. Это дает возможность выявить основания мысли Шпета, которые являются принципиальными не только для конкретных понятий, но и для понимания оригинальности его философии в целом.

Ключевые слова: социальный мир, слово, герменевтические акты, внутренняя форма, действительность, телеология, реализм.

Abstract

The word and the socialworld. Foundations phenomenological concept o fgustav shpet

Liana Kryshevska

The main aim of the article is the correlation between the concepts of the Word and the Social World, which are considered as basis for the Shpet's phenomenological project. Their consideration requires the reconstruction of Shpet's concept as a whole and its understanding as a project of phenomenological ontology. The concepts of the Social World and the Word are concretized through the context of two complementary parts of Shpet's thought: the structure of intentional consciousness and the structure of the word.

Their explanation indicates the main core of Shpet s concept--the establishing of sense and the possibility of its grasping in consciousness. The establishing of sense in a Word, which Shpet understands as the prototype of any phenomenon, is revealed in the internal form of the word. The grasping of sense is revealed in the hermeneutic acts of consciousness.

This makes it possible to understand these concepts as well as the originality ofShpet s philosophy. The category of sense is pointed out as the main category. It postulates the ontological status of actuality, its essence as an integrity of the ideal and the originary givenness. For Shpet this actuality is a Social World and its Phenomena, which Shpet defines as Word. It is based on the law of manifestation of sense, it is the “translation ” of the transcendence into an image and is defined by Shpet in its teleology.

Keywords: Social World, Word, Hermeneutic acts, Inner form, actuality, Teleology, Realism.

References

Huserl, E. (2020) Ideyi chystoyifenomenolohiyi іfenomenolohichnoyi filosofiyi. Knyha persha. Zahalnyy vstup do chystoyi fenomenolohiyi [Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy - First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology], Kharkiv, Folio, 348 p.

Kebuladze, V. (2013) Rol і mesto proizvedeniya Gustava Shpeta «Yavleniye і smysl» v razvitii filosofskoi mysli XX stoletiya [The role and place of the Gustav Shpet's work «Appearance and Sense» in the development of the XX century philosophical thought], v: Sententiae, № 1, Vinnitsya, 109-119 pp.

Shpet, G. (2006) Vnutrennyaya forma slova. Etyudy і variatsii na temy Gumboldta [Inner Form of the Word. Studies and Variations on a Humboldtian Theme], Moskva, KomKniga, 216 p.

Shpet, G. (1989) Esteticheskiye fragmenty [Aesthetic Fragments], v: Shpet, G. Sochineniya, Moskva, Pravda, pp. 345-475.

Shpet, G. (1914) Yavleniye і smysl, Fenomenologiya kak osnovnaya пайка і yeye problemy [Apperearance and Sense. Phenomenology as the Fundamental Science and Its Problems], Moskva: Knigoizdatel'stvo «Germes», 1914,219 p.

Rynkiewicz, K. (2008) Zwischen Realismus und Idelismus. Ingardens Uberwindung des transzendentalen Idealismus Husserls, Frankfurt a. M, Ontos Verlag, 669 p.

Размещено на Allbest.ru