Монадология Лейбница

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Монадология Лейбница

Лейбниц решительно утверждал, что монады не могут оказывать влияния одна на другую: «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти».

Всё, что в монаде совершается, есть её собственное дело: она - совсем особый самобытный мир, маленькая вселенная, ни от кого не зависящая и действующая только от себя. Она и представлять может только самое себя, свое собственное существо и то, что в нём содержится. Если она представляет мир, то потому лишь, что мир идеально лежит в ней, что она сама есть слабое подобие мира. Но из этого никак не следует, чтобы вселенная как-нибудь физически на неё действовала и реально в ней отражалась и отпечатлевалась; реальное взаимодействие вещей есть только иллюзия. Но если так, то каким образом объяснить, что монады составляют один стройно движущийся и развивающийся мир? Откуда возникает внутреннее единство вселенной?

Ответом на этот вопрос является тeopия предустановленной гармонии (harmonia praestabilita, harmonie prйй tablie; это выражение впервые употреблено Лейбницем в 1690 г., но сама теория возникла значительно раньше). Смысл этой теории в следующем: «в простых монадах бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божиих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и её». Поэтому Бог изначала сотворил каждую субстанцию таким образом, «что в ней все рождается из её собственных источников, путем полной самопроизвольности в отношении к ней самой и, однако, при полном соответствии с внешними вещами».

Иначе говоря, вещи потому кажутся действующими друг на друга, что Бог при самом создании мира устроил их развивающимися и живущими как будто в неразрывной связи между собою. Действительной связи между ними нет, но, в силу первоначального творческого акта, состояния каждой монады соответствуют состояниям всех других и в каждый момент представляют как бы их отражение сообразно особой точке зрения данной монады на мир. Этим объясняется всякое взаимодействие вещей, всякое отношение предмета к среде, его окружающей. Л. сознается, что мысль о предустановленной гармонии, когда она в первый раз пришла ему в голову, удивила его. Тем не менее он убежден, что эта гипотеза есть единственная, которая не содержит внутренних противоречий. Предустановленной гармонией у Л. объясняется и та связь, вопрос о которой так занимал последователей Декарта - связь души с телом. Душа есть монада, наше тело представляет точно также совокупность низших монад; между тем, монады существуют независимо друг от друга. Воля и мысль не имеют прямого влияния на телесные движения, телесные изменения не оказывают прямого действия на душу; тело живёт так, как будто в нём нет души, душа - как будто бы она не была связана с телом. Если они сообразуются между собою в своих явлениях, то совершенно самопроизвольно. «Все, что бывает с нами, все наши будущие мысли и представления суть только следствия наших прошлых мыслей и представлений, так что если бы я был в состоянии отчетливо рассмотреть все, что происходит со мною или представляется мне в настоящую минуту, я мог бы увидеть в этом все, что произойдет со мною или будет мне представляться во всякое другое время; и это будущее не преминуло бы произойти со мною, даже если бы все вне меня было уничтожено, лишь бы остались только я и Бог». С другой стороны, составляющая наше тело «организованная масса является готовой к действию сама собою, следуя законам телесной машины в тот момент, когда этого хочет душа». Источник соответствия между телом и душою заключается в творческом акте Божества: это соответствие есть чудо, раз навсегда совершенное при самом создании вещей, тогда как по учению окказионалистов каждое единичное соответствие между душевными и телесными явлениями есть особое чудо Божие. Для пояснения своей мысли Л. употребляет следующее сравнение: душа и тело устроены так, как искусный часовщик устраивает несколько часов, чтобы они все показывали одно и то же время, хотя они и независимо друг от друга совершают свой ход.

Монадология и философия

лейбниц монада малый гармония вещь душа

Взаимная независимость души и тела в учении Л. получает особенно резкую форму, благодаря его стремлению к исключительно механическому объяснению телесных явлений. Требование все явления природы сводить к чисто механическим началам сделалось ещё со времен Декарта общим лозунгом философов и учёных, и в применении этого требования Л. шёл дальше, чем многие из его современников. Главный нерв философской деятельности Л. лежит в убеждении, что телеологическое и механическое миропонимание не исключают друг друга, а допускают гармоническое примирение; недаром он начал философствовать с мучительных колебаний между Демокритом и Аристотелем. Вместо картезианского закона: Бог всегда сохраняет в мире одно и то же количество движения он ставит другую формулу, основанную на различии между понятиями силы и количества движения и по содержанию весьма близкую к современной формуле закона сохранения энергии. С другой стороны, Л. понимает, что допущенное Декартом изменение направления телесных движений, исходящее от души, есть уже нарушение непрерывности механического ряда явлений, и выставляет закон сохранения количества движения в каждом данном направлении (lex de conservanda quantitate directionis). Из этого с неизбежностью вытекало, что вся внешняя телесная жизнь человека или другого одушевленного существа во всей совокупности её актов есть строго механический или автоматический процесс, на который никакие идеальные мотивы, порождаемые душою, не могут оказать ни малейшего влияния. Не менее важными оказывались последствия, вытекающие из теории предустановленной гармонии для понимания природы духа. В воззрении Л. выражалось полное отрицание опыта. По Л., дух человеческий ничего не получает извне: он все творит из себя, в себе самом почерпая содержание своих представлений. Однако большая часть этого содержания порождается им бессознательно: отсюда иллюзия, будто наши представления получаются откуда-то извне. Тем не менее в волновавшем современников Л. споре между рационалистами и эмпириками, вращавшемся около вопроса о прирождённых идеях и истинах, Л. занимает среднее, примирительное положение. В своих «Новых опытах» он не столько опровергает, сколько исправляет и пополняет Локка. К основному положению всякого сенсуализма: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, он добавляет: nisi ipse intellectus. Как отрицать, что наш ум, с своими законами и отправлениями, прирожден нам? Такие идеи, как единство, бытие, субстанция, деятельность, восприятие, удовольствие - могут ли быть почерпнуты откуда-нибудь, кроме нашего внутреннего мира? Локково сравнение души с tabula rasa натянуто и неверно; где найти такую гладкую доску, поверхность которой была бы абсолютно ровна? Душу скорее следует сравнить с такою глыбою мрамора, на которой с самого начала намечены жилами формы будущей статуи. Подобно другими существам, и душа наша развивается по определенному внутреннему закону.

В нас нет врождённых истин в смысле всегда сознаваемых мыслей и суждений; но они даны в нас в смысле способности и необходимости разума прийти к ним на известной ступени развития. Чувственный опыт доставляет нам поводы и примеры для понимания всеобщих и необходимых истин, но мы не можем извлечь из него их действительного оправдания и обоснования. Лишь развив в себе ясные и отчетливые понятия, наш ум делается способным усматривать необходимые и всеобщие отношения между последними и возвышается до постижения вечных истин. Несмотря на свою наклонность к механическому пониманию процессов природы, Л. далеко не разделял взгляда картезианцев на неё как на бездушный агрегат безжизненных частей. У каждого живого тела есть господствующая монада, которую мы в животном наз. душою, но и члены тела такого живого существа полны других живых тел, из которых каждое имеет опять свою господствующую монаду, или душу. Итак, организмы представляют гармонические, разнообразно расчленные сочетания монад, в которых одна монада-душа царит, а остальные, подчиненные ей, образуют её тело. Однако власть души над телом не означает её способности прямо и непосредственно на него действовать. Эта власть состоит исключительно в превосходстве души над монадами тела, в её обладании более ясными и отчетливыми представлениями. Что в нашем теле является в форме темных, смутных и невольных побуждений, то в нашей душе, в силу предустановленной гармонии, обнаруживается в форме ясного понимания и свободно избранного решения. Но если нет материи, в которой совершенно отсутствовала бы жизнь, то и обратно, нет души, которая была бы совсем свободна от всякого тела. Абсолютно бестелесный дух только один - сам Бог. Думать, что наша душа в момент смерти одним скачком перейдет в совершенно бестелесное состояние, значит идти наперекор всем требованиям закона непрерывности и постепенности всякого развития. Все тела, подобно рекам, находятся в постоянном течении; части беспрерывно входят и выходят из них. Такая смена обыкновенно идет медленно, при постоянном пополнении выделяющихся частей; когда она происходит быстро, бывает то, что мы называем рождением или смертью. В действительности не существует ни полного рождения, ни совершенной смерти. Организмы так хорошо вооружены и так недоступны для всяких случайностей, что совсем разрушить их невозможно: они только изменяют свою форму, то расширяясь, то стягиваясь и как бы концентрируясь. Рождение представляет собою развитие и увеличение (evolutio), смерть - свертывание и уменьшение (involutio). У животных часто бывают метаморфозы, но у них нет метэмпсихозы, или переселения душ. Подтверждением учения о существовании с начала мира всех органических индивидуумов является, в глазах Л., Левенгуково открытие семенных животных. Душа как человека, так и животных не только продолжает существовать после смерти тела, но существовала и до его рождения.

Это прямо вытекает из природы души как монады. Но, ввиду предустановленного согласия между внутренним совершенством души и степенью развития принадлежащего ей организма, душа до рождения, пока организм её ведет зародышевую жизнь, сама находится в очень несовершенном, смутном и элементарном состоянии. Точно так же и после смерти душа животного погружается как бы в состояние дремоты и сна; но никакой сон не может продолжаться вечно. Судьба человеческого духа иная: однажды получив разум и нравственную личность, он уже не может потерять их и навеки становится членом духовного царства, сохраняя воспоминание о своем прошлом. Особенно наглядное основание для признания бессмертия нашей индивидуальности дает теория предустановленной гармонии, по которой всякий дух - как бы своего рода мир, обнимающий бесконечное, выражающий вселенную и обладающий, следовательно, таким же существованием и независимостью, как и сама вселенная. - Теория предустановленной гармонии давала в системе Л. особенно серьёзное значение понятию о Божестве как источнике мирового порядка. Бог как творец вселенной, отличный от неё, являлся специально необходимым понятием в миросозерцании, которое отрицало реальное взаимодействие вещей и выводило связь между ними из творческого акта, предшествующего их возникновению. Л. говорит: «Эта гипотеза (предустановленной гармонии) дает новое доказательство бытия Божия, поразительно ясное: такое совершенное согласие столь многих субстанций, не имеющих между собою никакого общения, может происходить только от общей причины».

Рядом с этим он пользуется и другими доказательствами бытия Божия, известными в его время. Между прочим, он возвращается к онтологическому аргументу, которому уже Декарт придавал такую высокую цену, и старается его развить и усовершенствовать. Главное доказательство реальности безусловного начала вещей у Л. опирается на закон достаточного основания. Л. вообще полагает, что нашим мышлением руководствуют и должны руководить два закона:

1) принцип противоречия

2) принцип достаточного основания (principium rationis sufficientis), который он ставит на ряду с первым и который можно формулировать таким образом: «ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым, без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе».

Соответственно этому принципу, все реальное должно на чем-нибудь утверждаться окончательно, и мы не имеем права при объяснении вещей ограничиться представлением о бесконечном ряде причин, им предшествующих. Объясняя действительность, мы неизбежно должны остановиться на идее существа абсолютного. Хотя теперь совершающееся движение есть результат предшествующего, это последнее - ещё более раннего и т. д., но мы все-таки очень мало подвинемся к нашей цели, сколько бы ни отступали назад: мы нигде не найдем основания достаточного, то есть последнего и окончательного. Поэтому мы неизбежно должны признать, что достаточное основание существующего находится вне ряда вещей случайных: оно лежит в существе необходимом, которое само в себе носит силу своего бытия. Это последнее основание вещей, объединяющее в себе все совершенства субстанций производных, есть Бог. Поэтому Бог есть трансцендентная причина мира, то есть независимая от него и предшествующая ему по своему бытию. Он есть первая монада, высочайший между духами. Все вещи зависят от Него не только по своему первому возникновению, но и по своему продолжению: сохранение вещей есть их продолжающееся творение. В решении вопроса, что побудило Бога создать мир и почему Он создал его таким, каков он есть, Л. не сошелся ни с Декартом, видевшим в мире простое выражение божественного произвола, ни с Спинозою, безусловно отрицавшим начало преднамеренной целесообразности в мировом строе.

Размещено на allbest.ru