Естественное сознание и проблема субъекта опыта в "Феноменологии духа" Гегеля

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Естественное сознание и проблема субъекта опыта в «Феноменологии духа» Гегеля

В.И. Коротких

Аннотация

На основе анализа ведения, I и УШ глав «Феноменологии духа» рассматривается вопрос о месте «естественного сознания» в структуре субъекта опыта и его роль в становлении понятия философии у Г егеля, обосновывается единство естественного сознания и трансцендентального субъекта опыта в «Феноменологии духа».

Ключевые слова: философия Гегеля, «Феноменология духа», естественное сознание, опыт сознания

Abstract

V.I. Korotkikh. Natural consciousness and the problem of the subject of experience in hegel's “Phenomenology of spirit”

The article examines the problem of the structure of the subject of “experience of consciousness” in Hegel's “Phenomenology of Spirit”. The author analyzes the relationship between “natural consciousness” (the “living” consciousness of an individual) that performs random experiences and the transcendental subject. In the structure of the transcendental subject there is the fundamental difference between “observing consciousness”, which Hegel designates as “we”, and consciousness as the subject of consideration. Although in the experience of “Sense-certainty” natural consciousness discovers the universal, and not the individual, which it held on, as its truth, it continues to be a necessary participant of experience. At each step of experience, the phenomenologist is identified with “observing consciousness”, while the changing content of natural consciousness acts as a subject of consideration. The movement of experience is guided by the “observing consciousness”, which sees not only the content of natural consciousness, but also the process of the emergence of its objectivity. The natural consciousness perceives this path as the path of “losing oneself”, although in reality it is also the path of its “cultural development”. The life of natural consciousness forms the “texture of history” as a prerequisite for the formation of the self-consciousness of Spirit. The unity of natural consciousness and the transcendental subject is restored in Absolute knowledge. The historical existence of Spirit in time coincides with its comprehension in the “scientific process”. The conceptually grasped history becomes the starting point of speculative philosophy, and the achievement of this outcome is possible only as a result of the interaction of natural consciousness and the transcendental subject. In “Preface” Hegel returns to this topic in the context of demonstration that concept is an adequate form of philosophical knowledge, since the rational and discursive nature of philosophy corresponds to the historical dynamics of phenomenological experience.

Keywords: Hegel's philosophy, Phenomenology of Spirit, natural consciousness, experience of consciousness

Понятие «естественное сознание» формально занимает скромное место в «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегеля. В качестве субъекта опыта Гегель уже в первом предложении основного текста устанавливает трехчастную структуру, эволюция которой, как принято считать, приводит к его «снятию». Однако в действительности это понятие, указывающее на индивида как субъекта «случайных» опытов, из «Феноменологии...» также не исключается. Оно упоминается не только в I главе, но и во введении, написанном, по-видимому, после завершения работы над первыми тремя главами; более того, проблематика, связанная с ролью естественного сознания в феноменологическом опыте, обсуждается также в VIII главе (хотя сам термин здесь и не употребляется) и в предисловии, написанном уже после того, как текст произведения был отпечатан. Так, в VIII главе Гегель утверждает, что образуемая жизнью чувственного, т.е. того же естественного, сознания История является необходимой предпосылкой завершения получившего форму «Феноменологии» «научного процесса» (мысль, которая позднее получит известность благодаря образу совы Минервы (см.: [2. С. 56]), а предисловие дает материал для анализа связи естественного сознания с формой научного изложения, в частности, здесь обосновывается необходимость предоставления человеку средства восхождения к науке (философии). Таким образом, естественное сознание сохраняется в важнейших разделах «Феноменологии духа», и этот факт невозможно совместить с привычным представлением о его «снятии» уже на первых этапах опыта. И поскольку в VIII главе естественное сознание представлено в контексте рассмотрения природы философского знания, следует заключить, что анализ его места в «Феноменологии» составляет не только узкую историко-философскую задачу, но и является условием адекватного понимания гегелевской концепции философии, в частности его взглядов на отношение философии к жизни. Выходя за границы проблемного поля «Феноменологии», можно заметить, что Гегелю всегда было чуждо «гностическое» понимание духовной деятельности как, якобы, «привнесенной» в мир извне. Напротив, уже в ранних работах он стремится провести мысль, что духовные потребности человека вырастают из самой жизни (см.: [3]), поэтому и представляется оправданным обратиться к специальному анализу роли «„Мы“ - знание, составляющее „наш предмет“ - его предмет („непосредственное, сущее“)» (см.: [1. С. 51]). естественного сознания в процессе становления гегелевского понимания природы философского знания¹.

При этом следует признать, что замысел «Науки опыта сознания» предполагает именно научное, вскрывающее закономерности опыта, раскрытие предмета, в связи с чем в заключительных параграфах введения подробно рассказывается о том, как организовано изложение, каким образом последовательность отдельных опытов «возвышается до научного процесса» (см.: [1. С. 49]). К сожалению, сам Гегель не характеризует подробно связь естественного сознания с трансцендентальным субъектом опыта, однако, можно с уверенностью утверждать, что его подход к описанию опыта сознания принципиально отличается от тех современных философу способов оперирования понятиями, обозначения которых под его пером звучат, как правило, иронично - «дедуцирование», «нахождение a priori» и т.п. (см.: [1. С. 55]). Движение трансцендентальных структур в нем непрерывно соотносится с «живым» сознанием, вследствие чего позднее Гегель будет говорить о нелепости предположений, будто индивидуум способен «выпрыгнуть из своего времени», а философия - «преодолеть современный ей мир», ведь всякий человек является «сыном своего времени», а философия лишь «постигает свою эпоху (Zeit) в мыслях» (см.: [4. S. 26]).

Анализ текста показывает, что естественное сознание выступает в «Феноменологии» то в качестве антагониста, то в качестве союзника совершающего опыты протагониста - трансцендентального субъекта. Так, высказывая «удивление» в связи с тем, что для сознания будто бы обладает несомненной истиной утверждение «реальности или бытия внешних вещей как этих, или чувственных» [5. S. 87]Рассмотрение заявленной темы приобретает и практическую значимость, его результаты востребованы в процессе преподавания философии, центральное место в котором занимает завершающаяся гегелевской системой классическая европейская философия. Демонстрация роли естественного сознания в феноменологическом опыте исключает возможность принятия как логицистского истолкования гегелевской системы, так и экзистенциально-антропологической интерпретации «Феноменологии» - подходов, которые с противоположных позиций искажают гегелевское понимание философии. Как будет показано далее, конституирование в «Феноменологии» логической предметности требует и «обратного действия» - «воспоминания-самоуглубления», т.е. исторической рефлексии духа, отсылающей его к естественному сознанию как к своему истоку; только равновесие указанных тенденций удерживает философию от вырождения в игру с абстракциями, а с другой стороны, предостерегает от недооценки философии как одного из универсальных образов человеческой культуры. Оригинал «Феноменологии духа» здесь и далее цитируется по изданию, воспроизводящему текст, представленный в рамках историко-критического издания (см.: [6]), однако, более доступному для отечественного читателя., тогда как в действительности в качестве истины чувственной достоверности выступает всеобщее, Гегель замечает, что «естественное сознание и само постоянно движется к тому же результату (всеобщему. - В.К.), который составляет ее („чувственной достоверности“ как трансцендентальной структуры. - В.К.) истину, и удостоверяется в этом на опыте» [5. S. 86]. Итак, естественное сознание, будучи «в-себе-всеобщим» (см.: [1. С. 58]), в опыте раскрывает эту свою внутреннюю природу, что и определяет направление его движения, ведущего, в конце концов, к Абсолютному знанию. Однако продолжение прерванной у нас цитаты выглядит, на первый взгляд, странно: «но только оно постоянно и забывает об этом, и начинает движение сначала» [5. S. 86]. Что значит забывает? Почему естественное сознание забывает достигаемый результат, всеобщее, в котором раскрывается его сущность? Прежде чем ответить на эти вопросы, обратим внимание еще на одно близкое по смыслу место: естественное сознание - это сознание, «еще заполненное и обремененное...» «естественными представлениями, мыслями и мнениями, сознание, которое «непосредственно (geradezu) приступает к исследованию, но вследствие этого на деле неспособно к тому, что оно пытается предпринять» [5. S. 70]. Если сознание не может достичь успеха, приступая к делу «непосредственно», то что же оно должно прежде совершить, чтобы избежать неудачи, «не забывать» достигаемого результата, начиная движение снова и снова, а последовательно и методично продвигаться вперед?

Дело в том, что само естественное сознание не может пройти путь опыта как научный процесс; стихийное выявление его внутреннего содержания в отдельных опытах выливается в Историю с ее повторениями и бессмысленной тратой сил. Для преодоления этой принципиальной трудности Гегель и моделирует феноменологическую ситуацию, намечая указанную выше структуру субъекта опыта: в естественном сознании выделяется отдельная инстанция, задачей которой становится не столько наблюдение попадающего в сферу сознания содержания, сколько точная фиксация и осознание этого процесса; подчеркнем - она выделяется в самом естественном сознании, которое и остается носителем всех трансцендентальных структур, а потому и не может «исчезнуть», оказаться «окончательно снятым». В этой связи анализ естественного сознания как сферы разворачивания феноменологического опыта представляется принципиально важным для адекватного истолкования гегелевского учения о философии, и еще одним аргументом в пользу такого взгляда является то, что Гегель возвращается к теме естественного сознания как раз в тех разделах книги - VIII главе и предисловии, где он оказывается перед необходимостью подводить итог своим поискам природы и формы философского знания.

В тексте эту инстанцию Гегель обозначает как мы, для нас (хотя иногда это местоимение используется им и в обычном смысле, как приглашение к размышлению над тем или иным вопросом), тогда как сознание, остающееся объектом рассмотрения (по содержанию это и есть естественное сознание), - как оно, ему \ Поскольку автор (а затем и читатель) должны занять место именно в том пункте, который соответствует этой новой искусственно созданной инстанции, чтобы «опыт сознания» вообще началсяГегель настойчиво использует для их различения винительный и дательный падежи, что, к сожалению, не всегда можно воспроизвести в русских переводах, в связи с чем и оказывается неизбежным дублирование немецких местоимений (см.: [7]).В «Феноменологии духа», замечает А.Д. Власов, «само изображение есть уже побуждение (и пробуждение) к жизни изображаемого» [8. С. 8].Следует констатировать, что роль «мы» или «нашего сознания» в «Феноменологии» до сих пор представлена в научной литературе явно недостаточно, хотя в последние десятилетия и появлялись отдельные работы на эту тему (см., например, [9-12]). Гегелевское понятие структуры субъекта опыта сознания должно выступать и в качестве принципа анализа структуры произведения, поскольку каждое из трех «действующих лиц» повествования - наше сознание, само сознание и предмет - проходит один и тот же с формальной точки зрения путь опосредствования бытия и иного, завершающийся бесконечностью (см.: [13])., ее можно назвать нашим сознанием в отличие от самого сознания как предмета рассмотрения. естественный сознание феноменология дух гегель

Лежащая в основе всего замысла «Науки об опыте сознания» идея моделирования феноменологической ситуации путем указанного «расслаивания» сознания, по-видимому, была настолько естественной для Гегеля в период работы над произведением, что она находит в тексте самые разные выражения и вплетается в различные контексты, например: «Сознание есть, с одной стороны, сознание предмета, а с другой - сознание самого себя; сознание того, что есть для него (ihm) истинное, и сознание своего знания об этом» [5. S. 74] и т.п. Насколько оригинален этот гегелевский замысел? Думается, можно смело утверждать, что никто ни до ни после автора «Феноменологии духа» не осуществлял подобный замысел столь последовательно и масштабно, пытаясь охватить все образы сознания, нашедшие отражение в истории человеческой культуры. С другой стороны, гегелевская идея «Науки об опыте сознания» наследует всем тем тенденциям новоевропейской философии, которые были связаны с понятием трансцендентального субъекта, оказываясь, может быть, самым рафинированным их выражением \

Вернемся, однако, к гегелевским характеристикам естественного сознания и обратим внимание на то, что само это выражение один раз встречается в I главе, трижды во введении и ни разу во всех последующих разделах основного текста, появляясь снова (дважды) только в предисловии. Хотя чувственная достоверность открывает всеобщее (правда, абстрактное) как свою истину и, как могло бы показаться, места для естественного сознания в опыте не остается, в действительности на каждом из его этапов предшествующие образы сознания - в качестве упомянутых «носителей» трансцендентальных структур - продолжают выступать в роли естественного сознания по отношению к последующим; они - предмет рассмотрения и критики последних, но также и их субстрат, носитель добываемых в опыте новых знаний, и его устранение означало бы разрушение важнейшего условия опыта. В этом пункте открывается принципиальный недостаток известных нам исследований и комментариев «Феноменологии духа»М.К. Мамардашвили отмечает, что Кант «различает две, казалось бы, совершенно тождественные вещи: знание о чем-то и восприятие этого знания в качестве знания о чем-то» [14. С. 116], настаивая на том, что «феномен осознавания не есть то содержание, которое осознано. Термины и указания будут одни и те же, но иметься ввиду будет нечто другое. Другой срез того же самого: когда мы взглядом, заданным извне, рассматриваем предмет и нас, познающих этот предмет. Это операция сопоставления некоего предмета с неким взглядом, данным в мире» [14. С. 108-109]. Если не принимать во внимание последнее высказывание, которое звучит несколько «экзистенциалистски», то можно сказать, что это описание относится и к «Феноменологии духа».А.Д. Власов ограничивает сферу действия «естественного сознания» главами I-IV (см.: [8. С. 145]), тогда как большинство комментаторов склонялись к тому, что оно вытесняется из феноменологического опыта «постепенно», хотя, разумеется, самые решительные изменения в его положении также связываются с движением от чувственной достоверности к рассудку., восполнить который мы и стремимся в предлагаемой статье: естественное сознание и за пределами чувственной достоверности остается «живым» субъектом опыта, что еще раз станет очевидным в VII и VIII главах, поскольку в Религии откровения и Абсолютном знании - двух формах самосознания Духа - все содержание предшествующего опыта воспроизводится в качестве воспоминания-самоуглубления (см.: [1. С. 388, 401, 434]), субъектом которого может выступать только естественное сознание.

Вместе с тем впечатление «исчезновения» естественного сознания, которое остается у читателя после I главы, также не является случайным, более того, и само оно, впадая, как выражается Гегель, в сомнение и отчаяние, оплакивает свою судьбу; однако оно сохраняется в качестве элемента структуры субъекта опыта, приобретая на каждом из этапов опыта новый облик. Эта подвижная природа естественного сознания находит отражение в контексте обсуждения положений о скептицизме и образовании сознания. Скептицизм - неизбежный спутник естественного сознания К. Дюзинг указывал на связь чувственной достоверности с античным скептицизмом (см.: [15]), хотя последний, как правило, заканчивал как раз чистым ничто и имел мало общего со скептицизмом как феноменологической диалектикой, т.е. универсальной самокритикой сознания, представленной у Гегеля., причем «только скептицизм, направленный на весь объем являющегося знания, делает дух способным исследовать, что есть истина, побуждая отчаиваться в так называемых естественных представлениях, мыслях и мнениях... которыми еще заполнено и обременено сознание» [5. S. 70]. Хотя естественное сознание оказывается «лишь понятием знания или нереальным знанием» и предстоящий путь опыта «имеет для него негативное значение», так что «реализация понятия. представляется ему, скорее, потерей самого себя» (см.: [5. S. 69]), тем не менее этот путь есть и «осознанное понимание неистинности являющегося знания, для которого (ihm) самым реальным является то, что поистине представляет собой, скорее, лишь нереализованное понятие» [5. S. 69]. Обратим внимание на выражение осознанное понимание («die bewuЯte Einsicht»). Кто является субъектом осознания - естественное сознание или та инстанция трансцендентальной структуры, которую мы назвали нашим сознанием? - Думается, самим испытуемым естественным сознанием, это же оно раздваивается (знаменательная игра слов «der Zweifel» и «die Verzweiflung») на образ сознания, развенчанный в опыте, и новый образ, возникающий в результате его обращения (die Umkehrung). Последний на каждом из этапов и принимает эстафету, которую команда феноменологических гештальтов приносит к финишной черте - Абсолютному знанию.

Допустим ли подобный вывод? Посмотрим на гегелевскую характеристику естественного сознания, данную в контексте обсуждения статуса будущей «Феноменологии духа»: «Поскольку же предмет этого изложения составляет лишь являющееся знание, то кажется, что само оно не есть свободная, движущаяся в свойственной ей форме наука, а может с этой точки зрения рассматриваться как путь естественного сознания, пробивающегося к истинному знанию, или как путь души, которая проходит полный ряд своих форм (Gestaltungen) в качестве уготованных ей ее природой ступеней, с тем чтобы возвыситься до духа, достигнув благодаря полному познанию (Erfahrung) самой себя знания того, что она есть в себе самой» [5. S. 68-69]. Итак, в «Феноменологии» именно естественное сознание пробивается к истинному знанию, оно же - душа - проходит ряд форм и возвышается до духа, очищается до знания своей сущности.

Конечно, было бы неправильно безоговорочно отождествлять это сознание с естественным сознанием I главы; между трансцендентальными структурами и живым сознанием как их носителем складываются тонкие отношения, прояснение которых составляет непростую задачу. И все же можно утверждать, что, например, та же сформулированная Гегелем идея образования, предполагающая, кроме прочего, и необходимость, говоря словами Гёте, пройти через все эпохи мировой культуры, не может быть целью трансцендентального субъекта, а это позволяет видеть в сознании, достигающем Абсолютного знания, именно естественное сознание, пусть и сопровождаемое - или даже ведомое - сконструированным трансцендентальным субъектом опыта; повторим, что историческое бытие духа во времени, провозглашаемое Гегелем предпосылкой его постижения в форме понятия в науке (философии), соткано именно жизнью естественного сознания.

Однако в VIII главе мы встречаем и более неожиданные размышления философа, касающиеся места непосредственного сознания (т.е. того же естественного сознания) в философии. Он говорит об открывающейся в науке необходимости «отрешения формы чистого понятия» и «переходе понятия в сознание» (см.: [5. S. 565]). Основание этого - непосредственное равенство познавшего себя, постигшего свое понятие духа, с самим собой. Заметим, что связь непосредственности и отрешения понятия является одной из самых загадочных сторон гегелевской философии. Наиболее известен этот сюжет на материале «Энциклопедии», в которой логическая идея, достигнув непосредственности - синтезировав все свои определения в абсолютной идее, - отпускает себя в природу (см., например, [16]). Но здесь, в последних параграфах «Феноменологии духа» (названной уже этим именем), мы встречаемся сразу с тремя возможными формами этого труднообъяснимого события (которое, по шутливому выражению Маркса, заставило гегельянцев «так страшно ломать себе голову»): переход в начало опыта сознания, переход в природу и переход в историю. И применительно к первому случаю Гегель говорит о возвращении к началу «Феноменологии» - к достоверности непосредственного или к чувственному сознанию (см.: [5. S. 565]).

Если ограничиваться контекстом рассматриваемого фрагмента, то можно указать на гегелевское диалектическое (конкретное) понимание тождества как основание подобного хода мысли: тождество уже содержит в себе различие, понятие уже сняло в процессе становления свою противоположность; непосредственность - итог процесса опосредствования, а поэтому и движение знания предполагает возвращение к началу - естественному сознанию. Последнее здесь воистину воскрешается, поскольку только таким способом можно разорвать непосредственность отношения Абсолютного знания к самому себе, т.е. сохранить его конкретность, богатство содержания. Легко понять, что его философское (рациональное) постижение доступно только в дискурсивно описываемом становлении (отсюда и берет начало гегелевская апология понятийного характера философского познания, развернутая в предисловии), поэтому «змея и кусает себя за хвост»: Абсолютное знание, свернувшись в непосредственность самотождественности, возвращается к естественному сознанию как к своему истоку.

Укажем в этой связи на знаменательную (и, кажется, до сих пор остававшуюся незамеченной исследователями) перекличку упоминавшегося в начале статьи забвения [5. S. 86], прерывающего опыт естественного сознания и вытягивающего его в измеряющуюся веками и тысячелетиями Историю, и «воспоминания-самоуглубления» (Er-Innernng) духа (см.: [5. S. 566]), которое служит его зеркальным отражением и противовесом в едином движении Истории-Феноменологии; этот единый круг - «die begriffne Geschichte» (см.: [5. S. 567]), - смыкающийся и снова разрывающий себя в точках чувственной достоверности и Абсолютного знания, и есть найденное мыслителем в «Феноменологии духа» основание венчающей духовную жизнь человека спекулятивной философии, достижение которого было бы невозможно вне деятельной роли естественного сознания в движении феноменологического опыта.

Список источников

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. М. : Соцэкгиз, 1959. Т. IV. 440 с.

2. Гегель Г.В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 524 с.

3. Plotnikov N. Gelebte Vernunft. Konzepte praktischer Rationalitдt beim frьhen Hegel. Stuttgart; Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog, 2004. 415 S.

4. Hegel G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse // Werke in 20 Bдnden. Fr. a. M. Suhrkamp, 1989. Bd. 7. 523 S.

5. Hegel G.W.F. Phдnomenologie des Geistes. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1987. 596 S.

6. Hegel G.W.F. Phдnomenologie des Geistes / Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede // Gesammelte Werke. Bd. 9. Hamburg: Meiner, 1980. 526 S.

7. Коротких В.И. Русские переводы «Феноменологии духа» и проблема передачи гегелевской мысли в современном философском языке // Философская мысль. 2016. №8. С. 82-92.

8. Власов А.Д. Словарь по философии Гегеля (Феноменология духа). М.: МИФИ, 1997. 540 с.

9. Dove K.R. Hegel's Phenomenological Method // The Review of Metaphysics. 1970. Vol. 23, №4. Р. 615-641.

10. Marx W. Die Dialektik und die Rolle des Phдnomenologen // Hegel-Jahrbuch, 1974. Kцln: Pahl-Rugenstein, 1975. S. 381-387.

11. Marx W. Hegels Phдnomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in «Vorrede» und «Einleitung». Fr. am M.: Vittorio Klostermann, 1981. 136 S.

12. ParryD.M. Hegel's Phenomenology of the “we”. New York: P. Lang, 1988. 272 p.

13. Коротких В.И. «Феноменология духа» и проблема структуры системы философии в творчестве Гегеля. М.: ИНФРА-М, 2011. 383 с.

14. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.

15. Dьsing K. Die Bedeutung des antiken Skeptizismus fьr Hegels Kritik der sinnlichen GewiЯheit // Hegel-Studien. 1973. Bd. 8. S. 119-130.

16. Wandschneider D., Hцsle V. Die Entдusserung der Idee zur Natur und ihre zeitliche Entfaltung als Geist bei Hegel // Hegel-Studien. 1983. Bd. 18. S. 173-199.

References

1. Hegel, G.W.F. (1959) Sochineniya [Works]. Vol. IV. Moscow: Sotsekgiz.

2. Hegel, G.W.F. (1990) Filosofiyaprava [Philosophy of Law]. Moscow: Mysl'.

3. Plotnikov, N. (2004) Gelebte Vernunft. Konzepte praktischer Rationalitдt beim frьhen Hegel. Stuttgart; Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.